В октябре с. г. в Иерусалиме состоялась конференция, соорганизованная Институтом иудаики Еврейского университета в Иерусалиме и Центром библеистики и иудаики Российского государственного гуманитарного университета и посвященная еврейскому традиционному и модерному дискурсу о сексуальной девиантности и внешним представлениям о еврейских особенностях в этой сфере: «Социально порицаемые сексуальные практики и [footnote text=’Программа конференции. ‘]евреи[/footnote]».

«Лехаим» попробовал связать резюме почти двух десятков докладов, прозвучавших за два дня конференции, — докладов библеистов и кумранистов, искусствоведов и филологов, медиевистов и архивистов — в единый нарратив о метаморфозах темы сексуальной девиантности в пространстве еврейской истории и культуры.

 

Основа основ — Библия — называет блудницами всех, кто был замечен в прелюбодеянии, то есть нарушении сексуальных запретов, а не только женщин, занимавшихся проституцией, на которых как раз эти запреты не распространялись. Прелюбодеяние, к каковому приравнивалась также приверженность чужому культу, сурово осуждалось, в то время как к «профессионалкам» отношение было если не благосклонным, то вполне терпимым (Леонид Дрейер). Один из самых известных примеров последних — это блудница Рахав в Иерихоне, оказавшая услугу еврейским разведчикам и за это пощаженная при последующей резне: «Только Рахав‑блудница пусть останется в живых».

Образ Рахав занимал как христианских и еврейских экзегетов, так и художников, причем последние иллюстрировали, скорее, не библейский текст, а комментарий. И в христианском, и в еврейском искусстве заметен конфликт между желанием использовать в гомилетических целях фигуру именно блудницы и желанием обелить ее с самого начала. В византийском искусстве, так же как и в богословии, сформировалось два образа Рахав: буквальный — Рахав‑блудница и символический — Рахав‑церковь, иконографически представленные изображениями Рахав в окне своего дома (мотив «женщина в окне») и Рахав рядом с базиликой. В еврейском искусстве Рахав как таковая отсутствует — изображается лишь ее дом в Иерихоне, визуализируемом как лабиринт, и веревка — путеводная нить. Если христианские художники сохраняют хотя бы намек на род занятий Рахав, то в еврейском искусстве не только от этих занятий, но и от самой женщины не остается и следа: есть только ее дом, приглашающий зрителя войти в Иерихон, а веревка, с помощью которой лазутчики вышли из города, становится входом для зрителя (Дильшат Харман).

Для литературы Кумрана также важен образ блудницы — центральный образ в одном из кумранских гимнов (4Q184). Архетип демонической женщины, обитающей в преисподней, через литературные аллюзии на книгу Притч и использование темы блудницы/чужой жены отсылает к конкретным историческим событиям. Параллели между этим гимном и кумранским толкованием на книгу пророка Наума (4Q169) позволяют предположить, что в гимне критикуется фарисейское учение, а прототипом демонической блудницы является царица Саломея‑Александра, приблизившая фарисеев ко двору (Наталья Киреева).

В иудео‑эллинистической литературе одной из центральных тем становится критика гомосексуальности. Библейский жесткий, но краткий запрет на мужские гомосексуальные отношения в эллинистическом иудаизме ставится в один ряд с осуждением прелюбодеяния и другими заповедями Декалога. Большая часть иудео‑греческих источников обвиняет язычников в однополых связях, увязывая их с идолопоклонством и грядущей моральной деградацией. Апостол Павел, черпая материал из апокрифического сочинения «Премудрость Соломона», использует и развивает этот иудео‑эллинистический стереотип в описании нравственного состояния современного ему нееврейского общества (Михаэль [footnote text=’Статью М. Туваля «Гомосексуальность в иудео‑греческой литературе и в аутентичных посланиях Апостола Павла» читайте в следующем номере «Лехаима».’]Туваль[/footnote]).

Мудрецов Талмуда также немало интересовала сексуальная девиантность. Изучение темы блуда (в частности, анализ известной истории о р. Эльазаре б. Дурдайе, Авода зара, 17) позволяет обнаружить сложную систему соотнесений и противопоставлений, порождающую наслоение метафор. Образ блудницы оказывается амбивалентным; при определенных обстоятельствах занятие Торой может квалифицироваться как блуд, а отступничество — подтолкнуть к обретению звания «рабби» (Ури Гершович).

Еврейских экзегетов, работавших в ином жанре, — каббалистов лурианской школы — занимал, среди прочего, вопрос о лишении библейских героинь девственности. Мотив автодефлорации в танахических преданиях и в жизни Б‑жественных эманаций прослеживается в сочинениях Аризаля и комментариях на книгу «Зоар» р. Ицхака Айзика из Комарно (Эстер Яглом).

Обращаясь к внешнему дискурсу о евреях, в данном случае — о марранах, крещеных евреях Пиренейского полуострова, мы видим, что им щедро атрибуировалась сексуальная распущенность и девиантность: в инквизиционных следственных материалах фигурируют обвинения в проституции, прелюбодеяниях, терпимом отношении к блуду и содомии. Намеки на гомосексуальные предпочтения часто встречаются также в сатирической придворной поэзии, большинство авторов которой были марранами, а антииудейские трактаты XVII века, когда никаких иудеев в Испании уже давно не было, инкриминируют им содомию как «след дьявола». Разумеется, проституция, внебрачные связи и гомосексуальность были в какой‑то мере присущи пиренейским марранам, как любым другим людям, но такая интерпретация представляется недостаточной. Помимо адекватного или гиперболизированного отражения реальности испанские источники содержат идею корреляции религиозной или расовой и сексуальной девиантности: распущенность и содомия предстают как грех, ассоциируемый с ересью марранов, или как физиологический дефект, ассоциируемый с их расовым происхождением (Галина Зеленина).

В ту же эпоху в ренессансной Польше общая либерализация нравов не могла не оказывать влияния на еврейскую общину. Столичный Краков лидировал в этом отношении в связи с приездом туда целой группы носителей ренессансных веяний — образованных итальянских евреев в свите новой жены короля Сигизмунда I, миланской принцессы Боны Сфорцы. Польские раввины, как свидетельствует литература респонсов, безуспешно боролись с распущенностью единоверцев. Например, рав Яаков Поляк, ректор знаменитой краковской ешивы и «главный раввин» Польши, явно не рассчитал свои силы, выступив против влиятельного придворного врача королевы Боны Самуэля бар Мешулама с обвинениями во внебрачной связи. Раввин проиграл эту битву за мораль и вынужден был покинуть столицу (Виктория Мочалова).

Немного позже и немного восточнее внебрачные связи появляются в хасидской литературе, впрочем, отнюдь не на первом плане. Прелюбодеяние само по себе не интересует авторов хасидских историй, они не любят обсуждать этот грех и вспоминают о нем преимущественно тогда, когда он ведет к новым грехам и бедствиям, вплоть до эпидемий. Прелюбодеяние играет важную роль в агиографическом нарративе, поскольку, будучи серьезным грехом, провоцирует рассказы о сверхъестественных способностях цадиков и их главном вкладе в нашу жизнь — тикуне, действиях, направленных на гармонизацию миров (Зоя Копельман).

В XIX веке «прекрасная еврейка» — экзотичная и чувственная восточная красавица, влекущая за собой шлейф библейских ассоциаций, — становится дежурным персонажем романтической литературы и искусства (Алина Полонская) и в то же время как таковая, как объект сексуальных устремлений христианина, фигурирует в еврейском фольклоре. Последний содержит вариации на тему истории Мордехая и Эстер. В этих сюжетах присутствуют постоянные действующие лица: владетельная особа, проявляющая особого рода благосклонность к еврейской девушке, сама «жертва», от поведения которой зависит участь всех евреев местечка, отец девушки, всеми силами противящийся ее связи с христианином, и члены кагала, которые стремятся реализовать этот адюльтер во благо общины и чья позиция несет в себе определенные признаки сутенерства. В анекдотическом изводе этого сюжета «умному еврею» с большим трудом удается убедить отца девушки пожертвовать честью дочери ради избавления общины от погрома, а на вопрос «что же дальше?» он сообщает: «Осталось уговорить графа Потоцкого» (Дмитрий Фельдман).

Еврейский рабочий класс выказал больше заботы о моральном облике женщин, чем верхушки кагалов (в фольклорном изображении) или еврейская буржуазия (на практике). В мае 1905 года «моральный крестовый поход» варшавских еврейских рабочих против проституции и «белого рабства» воплотился в реальных действиях, получивших название Alfonsenpogrom — «погром сутенеров» (Александра Якубчак). Идишская литература того времени также не оставалась в стороне от проблемы еврейской торговли «живым товаром»: «человек из Буэнос‑Айреса» Шолом‑Алейхема становится емким символом капитализма, растлевающего всех и вся, персонификацией главной социальной язвы, средоточия пороков эпохи (Валерий Дымшиц).

Еврейское противодействие «белому рабству» и проституции прослеживается и у других крупных писателей от Жаботинского до Багрицкого (Леонид Кацис), и у авторов второго ряда, как, например, петербургский доктор Борис Бентовин, венеролог знаменитой Калинкинской лечебницы, который уделял большое внимание санитарному просвещению и опубликовал, среди прочего, книгу «Торгующие телом. Очерки современной проституции», брошюру «Дети‑проститутки» и очерк «Проституция в освещении русской сцены», где рассмотрел девять пьес, включая горьковскую «На дне» и «Дни нашей жизни» Л. Андреева, а также нашумевшие драмы «В городе» С. Юшкевича и «Б‑г мести» Шолома Аша, представлявшие ситуацию на еврейской улице. Бентовин рассматривал эту драматургию с точки зрения психологической достоверности образов героинь‑проституток и мотиваций их поведения. А еще до знаменитой горьковской пьесы на сцене петербургского театра был поставлен «драматический этюд» Бентовина «Бездна», изображавший сцены в городской больнице, где сестра милосердия помогает падшей девушке встать на путь исправления (Галина Элиасберг).

Как известно, еврейской литературе модерности был свойственен и совсем иной, отнюдь не социально‑обличительный, подход к освещению сексуальных практик, причем подход глубоко укорененный в еврейской традиции. Так, эротические темы в прозе Исаака Бабеля находятся в прямой связи с библейскими и агадическими текстами и в полемических отношениях с христианским образом «кающейся Магдалины», утвердившимся в русской литературе — у Достоевского, Толстого и других (Михаил Вайскопф).

Вновь обращаясь к взгляду извне, мы сталкиваемся с изображением иудаизма как сексуального извращения в творчестве Василия Розанова. Розанов, сакрализовавший любое проявление полового инстинкта, в своих ранних работах обнаруживал в «юдаизме» сакральный гомосексуализм, а в поздних — сакральный онанизм. Это вполне вписывалось в его стратегию «присвоения» еврейской религии — репрезентации себя как единственного «истинного еврея», похищающего «еврейские тайны», а вместе с ними и богоизбранность (Михаил Эдельштейн). Миф о «еврейских сексуальных отклонениях» оказался достаточно жизнестойким и продолжает развиваться в современной российской антисемитской мысли (Николай Омонов).

Выбор сексуальной девиантности как предмета и фильтра исторического и литературоведческого анализа, как кажется, открывает любопытные перспективы. Ведь не просто, как говорят скучные языки, сексуальная девиантность встречается у евреев, как у всех прочих народов, и не просто еврейская девиантность воображается враждебным дискурсом, как воображается она про любых Чужих, но между дискурсом внешним и дискурсом внутренним есть определенные пересечения, которые и легитимируют это исследовательское поле и позволяют ожидать от успехов на нем приращения знания в разных областях иудаики: от талмудической антропологии до иудео‑христианской полемики, от истории еврейской мысли до исследований расизма и геноцида.

 

Публикация подготовлена в рамках проекта Российского научного фонда №15-18-00143