Материал любезно предоставлен Tablet

Американский поэт и литературный критик Адам Кирш продолжает читать по листу Талмуда в день — и делится размышлениями о прочитанном. В этой порции текста мудрецы ищут праведность в библейских рассказах о пороках и слабостях человека.

Прекрасно известно, что сложно написать хорошую историю о хорошем человеке. Доброта и цельность статичны, они не нуждаются в переменах, а поскольку нарратив — это не что иное, как запись перемен, неудивительно, что рассказам для запуска действия необходимы ошибки, пороки, слабости или неверные решения.

Никто не знал этот принцип лучше, чем авторы Библии. Кем бы мы ни назвали патриархов и израильских царей, они уж точно не были ролевыми моделями. Напротив, можно только дивиться тому, насколько откровенно Библия описывает недостатки и прегрешения даже самих праотцев и величайших царей. Авраам делает вид, что его жена Сара — это его сестра; Яаков обманывает своего слепого отца и получает благословение, причитающееся Эсаву; Йеуда вступает в связь с проституткой; Давид вожделеет Бат‑Шеву и отправляет ее мужа на смерть; Шломо, строитель храма, в старости поклонялся чужим богам.

Библия на удивление мало беспокоится о том, что изображает своих героев в таком неприукрашенном виде. Яаков оказывается одновременно лжецом и вором и человеком, который борется с ангелом и получает имя Израиль. Давид — одновременно помазанник Б‑жий и прелюбодей. А вот мудрецы Талмуда, как показывает нынешний даф йоми, были как раз очень озабочены подобной двойственностью. В долгой дискуссии, которая начинается на листе 55б трактата «Шабат», они обсуждают самых знаменитых грешников Библии и страстно доказывают, что на самом деле ни один из них не совершил того, что Библия им явно приписывает.

Чтобы понять, как Талмуд так легко переходит от абстрактных проблем к крупнейшим нравственным вопросам, полезно будет начать на несколько страниц раньше. Глава 5 трактата «Шабат» посвящена по большей части типологии предметов, которые животные могут — или не могут — носить в шабат. Как мы уже видели, в шабат запрещено перемещать предметы из частной зоны (например, дома) в публичную (например, на дорогу) — и наоборот. То же правило применимо к животным, которые тоже не должны носить грузы в шабат.

Но, вопрошает мишна в Шабат, 51б, распространяется ли этот запрет на обычную экипировку животных? «С чем животное может выходить и с чем оно не может выходить?» Ответ, который подробно анализирует гемара, состоит в том, что животные могут иметь на себе все обычно используемые для их перемещения предметы, включая ошейники, узду и — для особо упрямых видов животных — кольцо в носу; но более изысканную упряжь они носить не должны. В ходе дискуссии мудрецы обнаруживают недюжинные познания в животноводстве талмудической эпохи, в том числе описывают практику подвязывания хвоста у овцы с целью содействовать размножению и использование определенных сортов древесины в качестве лекарства от червей.

По ходу дискуссии мишна добавляет следующую деталь: «Корова Эльазара бен Азарьи обычно выходила с ремешком между рогов против воли мудрецов». Эта ремарка вызывает два вопроса: во‑первых, зачем такому почтенному мудрецу нарушать шабат подобным образом? И во‑вторых, почему мишна употребляет слово «корова» с определенным артиклем, как будто у Эльазара была лишь одна корова, в то время как на самом деле он был очень богатым человеком, который «со своего стада ежегодно уплачивал десятину в 12 тысяч телят»? Гемара объясняет, в чем дело: оказывается, с ремешком вышла не корова Эльазара, а корова его соседей. «Однако, поскольку он не вышел и не осудил эту практику, она была названа его коровой».

Из этого небольшого эпизода мудрецы выводят важное моральное правило: обязанность осуждать нарушения, совершаемые другими евреями. «Тот, кто может заявить протест против членов семьи и не заявляет, наказуем за все грехи всех членов дома». То же относится к городу и всему миру. Все мы несем ответственность друг за друга, и рассматривают нас не только как индивидов, но и как членов общины. Далее гемара анализирует пассаж из книги Йехезкеля, где предполагается, что суд Г‑сподень коснется всех — и злодеев, и праведников, которые не выступили против злодейства.

Это естественным образом поднимает еще более важный вопрос, основной вопрос всей теодицеи. Человеческие существа страдают и умирают просто так или же наше страдание всегда является наказанием за совершенный грех? Рав Ами не сомневается и заявляет твердо»: «Нет смерти без нарушения, и нет страдания без греха». Соответственно, раз все умирают, все совершили хотя бы одно нарушение. Мы окутаны виной и не можем избежать ее так же, как не можем жить вечно.

Чтобы оспорить это суровое наблюдение, другие мудрецы начинают приводить примеры людей, которые были абсолютно праведны, но умерли. Моше и Аарон, к примеру: разве они не соблюдали всю Тору? Нет, отвечает гемара, даже они грешили, например, когда Моше камнем рассек скалу, чтобы добыть воду, тем самым не сумев довериться Б‑гу: «Если бы ты верил в меня, — Б‑г говорит Моше, — твое время покинуть этот мир никогда бы не наступило».

Но, согласно барайте, даже если Моше и Аарон были наказаны справедливо, в Библии есть четыре героя, которые не грешили никогда, а умерли исключительно «из‑за змея», то есть потому, что первородный грех Адама вернул смерть в мир. Эти четверо суть: Биньямин, сын Яакова, Амрам, отец Моше, Ишай, отец Давида, и Кильав, сын Давида. Их пример, решает гемара, опровергает рава Ами: мы можем лишь заключить, что «бывает смерть без нарушения и страдание без греха».

И вот тут Талмуд начинает обсуждать известных грешников среди библейских героев. Причем, как ни странно, раз уж Моше и Аарон оказались виновны в глазах Г‑спода, мудрецы начинают утверждать, что некоторые из этих куда более порочных грешников на самом деле невиновны в деяниях, которые приписывает им Библия. К примеру, мы читаем в Быт., 35:22: «Во время пребывания Израиля [т. е. Яакова] в той стране, Рувим пошел и переспал с Валлою, наложницей отца своего. И услышал Израиль». Наказание за это нарушение оглашается в Быт., 49:3 в последнем слове Яакова к своим сыновьям, в котором первенец Рувим (Реувен) жестко осуждается и смещается со своего места: «Рувим, первенец мой! ты — крепость моя и начаток силы моей, верх достоинства и верх могущества; но ты бушевал, как вода, — не будешь преимуществовать, ибо ты взошел на ложе отца твоего, ты осквернил постель мою, [на которую] взошел».

Кажется, совершенно недвусмысленно. И все‑таки «рабби Шмуэль бар Нахмани сказал от имени рабби Йонатана: тот, кто говорит, что Реувен согрешил, просто ошибается”. Отчего же? Оттого что в конце стиха Быт., 35:22 написано: «Сынов же у Иакова было двенадцать». Таким образом, утверждают мудрецы, Библия дает понять, что Реувен был равным своим братьям, а не ниже их. Но тогда почему Библия говорит, что «Рувим пошел и переспал с Валлою?» Потому что здесь имеется в виду, что «Рувим потревожил ложе отца своего, и Писание смотрит на это, будто он возлег с ней». Что же значит «потревожил ложе отца своего»? А просто Реувен вытащил ложе отца из шатра Бильги (Валлы). Не забывайте, что Реувен был сыном Леи, нелюбимой первой жены Яакова, а Бильга была наложницей, которую ему дала Рахель, его любимая вторая жена. Проводя ночи в шатре Бильги и избегая Лею, Яаков и дальше продолжал оскорблять ее. И чтобы отомстить за это, Реувен, сын Леи, перенес его ложе из шатра наложницы в шатер первой жены.

Такой способ прочтения Библии не может не показаться совершенно неестественным. По сути, мудрецы отменяют то, что Библия на самом деле сообщает, — что Реувен спал с Бильгой и заменяют это на рассказ собственного сочинения. Я для себя пытаюсь ответить на следующие вопросы: во‑первых, почему они хотели читать Библию таким образом, а во‑вторых, как они сами для себя оправдывали эту неестественность. Ради чего спорить, что Реувен — и другие, более важные библейские герои вроде Давида и Шломо — никогда не грешили?

Один возможный ответ состоит в том, что для мудрецов была неприемлема библейская терпимость к греху и человеческим слабостям. Они хотят сделать из древних израильтян образец невинности и благочестия, хотя сама Библия к этому отнюдь не стремится. Возможно, это похоже на то, как Талмуд исправляет военные подвиги солдат Давида на подвиги на ниве изучения Торы. Как будто строгие моральные стандарты раввинистического иудаизма ретроспективно проецируются на раннюю эпоху еврейской истории, которая не разделяла их.

Что же до причин, которыми мудрецы объясняют свое переписывание истории Реувена, они кажутся весьма неубедительными. Если Библия хотела сказать, что Реувен не совершал греха, почему бы так и не сказать прямо, а не зашифровывать эту мысль в нейтральной на первый взгляд фразе «сынов же у Иакова было двенадцать». Это выглядит дурной герменевтикой — позволять спекулятивному прочтению текста вытеснить его прямой смысл. И при этом абсурдно было бы утверждать, что мудрецы не уважали текст Торы, — ведь на самом деле он для них был самым важным в мире. Скорее, можно сказать, что они таким образом почитали его, находя у него как можно больше благочестивых значений, даже если это требовало понимания вопреки буквальному смыслу. 

Оригинальная публикация: THE BADNESS OF GOOD STORIES