Материал любезно предоставлен Jewish Review of Books

Яир Фурстенберг
Тааара у‑кеила ба‑эйт а‑атика: месорот а‑алаха бен яадут байт шени ла‑Мишна («Ритуальная чистота и община в античности: правовые традиции от иудаизма Второго храма до Мишны»).
The Hebrew University Magnes Press, 479 рр.

Mira Balberg
Purity, Body, and Self in Early Rabbinic LIterature («Ритуальная чистота, тело и личность в ранней раввинистической литературе»).
University of California Press, 262 pp.

Stuart S. Miller
At the Intersection of Texts and Material Finds: Stepped Pools, Stone Vessels, and Ritual Purity Among the Jews of Roman Galilee («На пересечении текстов и материальных находок: ступенчатые бассейны, каменные сосуды и ритуальная чистота у евреев римской Галилеи»).
Vandenhoeck&Ruprecht, 423 pp. 

Чистота
Это темнота.

Двустишие Огдена Нэша звучит цинично. Милое словечко, в девственном одиночестве покоящееся в первой строке, в следующей выставляется невнятным и туманным. Но если понятие чистоты и кажется непостижимым, надо отметить, что оно также непреходяще.

В древности многие евреи были крайне озабочены ритуальной чистотой, опасаясь метафизической заразы, которая угрожала святым местам и святым предметам. Как и в случае современной биологии, незримость ритуальной чистоты для невооруженного глаза не составляла проблемы: напротив, невидимое тревожило гораздо больше именно потому, что его проявления не были видны. Прошли столетия, но, как ни странно, элементы этого древнего подхода сохранились и даже укрепились. Когда современные евреи священнического происхождения избегают кладбищ, а обычные евреи моют руки перед едой или погружаются в ритуальные бассейны, они поступают в соответствии с этой древней системой.

Хронологическим и географическим ядром еврейской ритуальной чистоты был иерусалимский Второй храм. Как ядерный реактор, где все перемещения аккуратно измерены и все инструкции тщательнейшим образом соблюдаются, Храм функционировал по строгим законам ритуальной чистоты, включая градуированную систему доступа, призванную не подпускать нечистых. Но при этом ритуальная чистота не была исключительно иерусалимским синдромом. В полях и садах вокруг Святого города сельскохозяйственная продукция тщательно защищалась от осквернения — об этом пеклись законы о десятине, причитающейся священникам. Даже и не священники объединялись в сообщества, куда принимали тех, кто внимательно относился к ритуальной чистоте, и исключали беспечных в этом отношении. Религиозная полемика эпохи Второго храма подогревалась дебатами о конкретных правилах соблюдения ритуальной чистоты. Некоторые ученые даже полагают, что сектанты Мертвого моря покинули Иерусалим, поскольку решили, что городской водопровод не удовлетворяет их требованиям ритуальной чистоты. Недавно обнаруженные ритуальные бассейны и каменные сосуды (призванные предотвращать распространение нечистоты) из археологических слоев, следующих за разрушением Иерусалима в 70 году н. э., показывают, что еврейская обсессия на тему чистоты сохранялась неизменной и впоследствии, когда Храма уже давно не было.

Поэтому понять, что такое ритуальная чистота для евреев того периода, крайне важно для изучения их религиозной практики, верований и общественного устройства. Сложность, однако, в том, что эта тема требует знакомства с большим корпусом непростых источников, умения сопоставлять эти текстуальные источники с археологическими данными и применять аналитические методы, чтобы сделать на основании этих материалов какие‑либо выводы. В трех недавних впечатляющих исследованиях новаторство состоит не столько в подборе источников, сколько в методологии и теории. В книге «Тааара у‑кеила ба‑эйт а‑атика: месорот а‑алаха бен яадут байт шени ла‑Мишна» («Ритуальная чистота и община в античности: правовые традиции от иудаизма Второго храма до Мишны») израильский ученый Яир Фурстенберг рассекает раввинистические тексты острым филологическим скальпелем. Мира Балберг в своей книге «Рurity, Body, and Self in Early Rabbinic Literature» («Ритуальная чистота, тело и личность в ранней раввинистической литературе») рассматривает эти тексты в категориях критической теории. А Стюарт Миллер в книге «At the Intersection of Texts and Material Finds» («На пересечении текстов и материальных находок»), как явствует уже из названия, суммирует многочисленные археологические свидетельства древних еврейских практик очищения и показывает, что в этой теме нельзя обойтись только раввинистической литературой.

Исследование Миллера, занимающее 423 страницы мелким шрифтом с огромным количеством сносок, нигде не теряет своей академичности и взвешенного тона. Однако начинается книга с поразительной фотографии 1960‑х годов, на которой четыре ультраортодоксальных раввина, полностью одетые — в сюртуках и шляпах — спускаются в недавно раскопанную микву на Масаде, где во время войны с римлянами евреи‑инсургенты совершили печально известное коллективное самоубийство.

История, стоящая за этой фотографией, такова: Игаль Ядин, очень яркая личность — солдат, ученый и политик, руководивший раскопками на Масаде, — пригласил известного харедного раввина Давида Мюнцберга осмотреть ритуальный бассейн. Мюнцберг повел себя так, будто оценивал годность вновь построенной миквы в каком‑нибудь израильском городе: он объявил микву кошерной и восхитился тем, что он «среди лучших из лучших, в семью семь раз». Это позволило Ядину прийти к следующему научному (анахронистичному) выводу: обитатели Масады были «благочестивыми евреями», которые «тратили огромные усилия, чтобы построить эти ритуальные ванны в точном соответствии с предписаниями традиционного еврейского закона».

Миллер поместил в начало своей книги эту историю о Ядине и Мюнцберге ради предостережения. Он тем самым предупреждает об опасности прямолинейной интерпретации археологических находок в свете раввинистических текстов и наоборот. В отличие от максималистов Миллер считает, что не каждый раскопанный бассейн — это оцар (часть миквы). С другой стороны, ученым не следует толковать специальные термины в раввинистической литературе (вроде оцара) строго в свете древних археологических свидетельств. Иными словами, археологи, занимающиеся периодом поздней античности, не должны засовывать мишнайот в свои рюкзаки и руководствоваться ими во время раскопок — так же как и библейские археологи не должны следовать примеру своих предшественников из XIX века и копать с Библией в одной руке и лопатой в другой. Впрочем, Миллер предостерегает и от прямо противоположной и ныне более распространенной тенденции — лихого минимализма, не отводящего каноническим текстам никакой роли в реконструкции древней истории региона. В общем, книга «На пересечении текстов и материальных находок» призывает к двум вещам, которых остро не хватает нашему миру: к эрудиции и различению тонкостей.

Миллер, профессор Университета Коннектикута с 25‑летним стажем, на протяжении своей долгой и плодотворной карьеры изучал римскую Палестину, и эта книга служит прекрасным примером того, как продолжительные занятия одной темой приводят к здравым и взвешенным выводам. Мы также видим по книге, что ее автор — ненасытно любознательный ученый, готовый проторить новые пути, куда бы они ни вели, даже на его собственный задний двор. Книга завершается послесловием о недавних раскопках в Честерфилде, штат Коннектикут, где сам Миллер вместе с археологом штата Коннектикут Николасом Белантони раскопал микву XIX века, построенную еврейскими фермерами Новой Англии из общества «Эмануэль». Вдалеке от жаркого галилейского солнца Миллер и его коллеги обнаружили ритуальный бассейн, отвечающий практически всем алахическим требованиям, что позволило Миллеру сделать собственное скромное историческое заключение: в отличие от многих евреев, живших в американских городах XIX века — или, например, в средневековом Египте, — которые неоднозначно относились к ритуальным омовениям, маленькое сообщество ортодоксальных фермеров с помощью барона де Гирша сумело построить и поддерживать в порядке общинную микву.

Если Миллер смело погружается в исторический хаос еврейской ритуальной чистоты, пользуясь письменными и археологическими источниками, то Мира Бальберг гордо заявляет, что не хочет «привлекать мишнаитские тексты для исторической реконструкции реальных практик, а будет исследовать сам дискурс нечистоты, который конструируют мудрецы Мишны». Ее можно понять, поскольку Мишна, этот основополагающий свод раввинистического права, сопротивляется историческому анализу. Мишна крайне редко упоминает исторические события и не делает различий между актуальными законами и законами устаревшими, например связанными с ритуальной чистотой и культовыми жертвоприношениями, потерявшими актуальность после разрушения Храма. Но Бальберг не стремится спрятаться в спасительном убежище филологического анализа. Выделяя курсивом слово «дискурс» в приведенной выше цитате, она отдает дань наследию французского философа Мишеля Фуко, открывающему новые перспективы и предлагающему удобную критико‑теоретическую рамку. Вместо того чтобы историзировать внеисторичную на первый взгляд Мишну, Бальберг рассматривает ее как текст, сделавший историю, заставив своих читателей по‑новому думать о людях, местах, вещах и их взаимоотношениях.

Предлагаемая Бальберг пошаговая реконструкция раввинистического дискурса ритуальной чистоты представляется самой тщательной и новаторской за многие годы. Прежде всего, она обнаруживает важнейшее отличие раввинистической системы ритуальной чистоты от библейской, которое раньше никто не замечал. Если Библия выражала беспокойство относительно конкретных источников нечистоты, таких как человеческие трупы, мудрецы считают условием чистоты крайне внимательное поведение. Раввинистический еврей должен постоянно держать в голове список людей и предметов, виденных за день: вдруг эта раздавленная крыса, лежащая рядом с кучкой фруктов, успела загрязнить их? Может быть, в этом доме кто‑то умер? Или на этом ложе, или в этой суме?

Вырабатывая свой дискурс ритуальной чистоты, мудрецы были готовы определять — или переопределять — практически все. Например, размеры и внешний вид оскверняющей мертвой материи, религиозную идентичность мертвеца, угрожающего ритуальной чистоте (в раввинистическом праве тела неевреев не являются источником нечистоты), типы предметов, связанных с человеческой деятельностью и человеческим сознанием и потому подверженных нечистоте, и, наконец, части тела, воспринимаемые как ворота, впускающие скверну. Как показывает Бальберг, мудрецы, пытаясь разрешить эти сложные вопросы, разработали свой специфический взгляд на человеческое тело; на отношение между евреями, связанными Б‑жественными правилами чистоты, и неевреями, к которым эти правила не имеют отношения; на странные, невидимые связи между людьми и вещами, а возможно, даже изобрели особое раввинистическое «я». Таким образом, законы ритуальной чистоты, при всей своей туманности и запутанности, играли важнейшую роль в жизни множества евреев, которые долгие годы изучали эти правила и пытались постичь их смысл.

Яир Фурстенберг полагает, что можно написать историю древнееврейского подхода к ритуальной чистоте и ее роли в обществе, используя в качестве основного источника Мишну. Искусно — хотя и не так широко, как Миллер, — Фурстенберг привлекает археологические свидетельства и, как Бальберг, но в меньшей степени заимствует теоретические разработки, сделанные в других областях науки, за пределами иудаики. Его книга показывает, как фарисеи выработали свою сложную систему ритуальной чистоты, которая отличалась как от библейской, так и от систем, принятых в других современных им еврейских группах, включая сектантов Мертвого моря или последователей Иисуса из Назарета. Эта ранняя фарисейская система стала основой для мишнаитского подхода к ритуальной чистоте.

Главное достоинство книги Фурстенберга не в том, как он пытается сбалансировать письменные и археологические источники, и не в заимствовании теоретических инноваций, а в том мастерстве, с которым он препарирует древние тексты, обнаруживая скрытые смыслы и разделяя сросшиеся слои. Для филологических душ большое удовольствие участвовать в его поиске значений раввинистической ритуальной чистоты.

Анализ раввинистической практики омовения рук перед трапезой, начинающейся с хлеба, демонстрирует ученость Фурстенберга и его исследовательскую изобретательность. Спросите самых начитанных в истории иудаизма евреев о том, почему они моют руки перед едой, и они, вероятно, промямлят что‑то про священников Второго храма и употребление ими в пищу продуктов из храмовой десятины. Фурстенберг начинает свое объяснение с того, что обращает наше внимание на необычную терминологию в описании омовения рук: говорится о том, чтобы «дать» и «взять» (нотен и нотел) воду для рук. Оказывается, ровно те же слова мы встречаем в греко‑римском описании застольных манер из сочинений деипнософистов — философов, которые вели свои научные беседы за трапезой. Эта филологическая находка вкупе с полным отсутствием ритуального омовения рук в библейских законах о чистоте позволяет Фурстенбергу предположить, что омовение рук перед едой в еврейском мире появилось как заимствование античного застольного этикета и лишь позже получило значение ритуального очищения.

Согласно Фурстенбергу, именно это нововведение заложило основу для раввинистической идеи о том, что пища становится ритуально нечистой и оскверняет поглощающего ее человека, если прежде ее потрогать немытыми руками. И именно эту идею критиковал Иисус из Назарета, заявив: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк., 7:15). Еврейские мудрецы, разумеется, не согласились с этим, равно как и бесчисленные евреи по всему миру, которые до сих пор совершают омовение рук, поднимают две халы, произносят благословение и преломляют хлеб. 

Оригинальная публикация: Purity and Obscurity