Гибель антагониста в апокалиптическом предании о козле отпущения
Окончание. Начало
Издательство «Книжники» в серии «Чейсовская коллекция» выпустило в свет исследование Андрея Орлова «Подобие небес: Азазель, Сатанаил и Левиафан в иудейской апокалиптике». Тема исследования — сопоставление небесного и демонического пластов в ранних иудейских апокалиптических произведениях. Подписчикам «Лехаима» мы предлагаем стать первыми читателями этого увлекательного исследования.
…Что это было за видение? Низвержение Уззы и Азаила, падающих вниз с открытыми глазами.
Зогар III, 194а
Заключение козла отпущения в бездну
Несмотря на то что в Библии не содержится свидетельств о гибели козла отпущения, авторы поздних раввинистических источников настаивают на том, что животное сталкивали со скалы, символически и буквально ввергая его таким образом в бездну. Апокалиптические версии ритуала Йом Кипура, отраженные в Книге Стражей, Апокалипсисе Животных и некоторых других енохических текстах, часто содержат некоторые особенные детали обряда с козлом отпущения, которые присутствуют в мишнаитских свидетельствах, но отсутствуют в описаниях Книги Левит. Одна из важных особенностей в этих описаниях — это мотив помещения антагониста в бездну в пустыне. Как говорилось выше, в главе 10‑й Первой книги Еноха Г‑сподь приказывает Рафаилу отверзнуть пропасть в пустыне и бросить туда, во тьму, Азаила. Далее в тексте содержится описание падения небесного козла отпущения в глубины подземной пропасти. Следует отметить, что хотя в Мишна, Йома, 6:6 читателям также сообщается о падении этого животного со скалы в пустыне, это свидетельство значительно более позднее, чем предание, содержащееся в Книге Стражей, Апокалипсисе Животных и других иудейских апокалиптических произведениях, которые были написаны за несколько столетий до Мишны.
Весьма нелегкой задачей представляется определение истоков енохического предания, в котором рассказывается о наказании ангельского козла отпущения в пустыне. Некоторые ученые полагают, что этот мотив может восходить к ранним традициям, связанным с другим печально известным енохическим мятежником, Шемихазой. В 1 Енох, 10:11–15 говорится о том, что другие мятежные ангелы, включая в том числе и их главаря Шемихазу/Семъйязу, будут в конце концов заключены в бездну:
Извести Семъйязу и его соучастников, которые соединились с женами, чтобы развратиться с ними во всей их нечистоте. Когда все сыны их взаимно будут избивать друг друга и они увидят погибель своих любимцев, то крепко свяжи их под холмами земли на семьдесят родов до дня суда над ними и до окончания родов, пока не свершится последний суд на всю вечность. В те дни их бросят в огненную бездну; на муку и в узы они будут заключены на всю вечность. И немедленно Семъйяза сгорит и отныне погибнет с ними; они будут связаны друг с другом до окончания всех родов .
Ученые полагают, что главы 6–11 Первой книги Еноха представляют собой синтез двух исходно независимых преданий, одно из которых было связано с Шемихазой, другое — с Азаилом. Согласно некоторым исследованиям, литературная традиция, повествующая о Шемихазе, была первичной , и она первоначально не включала эпизод с Азаилом, отраженный в 1 Енох, 10:4–8 . Так, Джордж Никельсбург полагает, что интерполяция предания об Азаиле основывается «в значительной мере на независимом мифе о восстании этой ангельской фигуры» . Некоторые исследователи ранее пытались объяснить культовые аллюзии в 1 Енох, 10 с помощью гипотезы о том, что повествование о наказании Азаила возникло в результате смешения традиций 16‑й главы Книги Левит и более раннего рассказа о Шемихазе . Углубленное обсуждение редакционной истории 10‑й главы Первой книги Еноха выходит за рамки нашего исследования, однако важно отметить, что конечная форма культовых традиций, обнаруживаемая в 10‑й главе, наверняка обрела свое существование перед составлением Мишны, Йома, с ее специфическим пониманием ритуала с козлом отпущения.
Традиция, повествующая о заключении падших ангелов в бездну, отражена также в других разделах Первой книги Еноха, явно демонстрирующих сильную зависимость от Книги Стражей. Например, мотив заключения небесных мятежников в глубины бездны занимает важное место также и в Апокалипсисе Животных, где история падших ангелов интерпретируется с помощью загадочных космологических и зооморфных образов . Так, в 1 Енох, 90:24 бездна также охарактеризована как место наказания падших «звезд»:
И суд совершился прежде всего над звездами, и они были судимы, и оказались виновными, и пришли к месту осуждения, и их бросили в глубокое место, наполненное огнем, пылающее и наполненное огненными столбами .
Как и в Книге Стражей, в этом енохическом тексте особое внимание уделяется наказанию главы падших ангелов. В 1 Енох, 88:1 описания кар, которым подвергается Азаил, претерпевают дальнейшие изменения и облекаются в еще более загадочные эзотерические образы. Однако, несмотря на эти добавления, место наказания демонического козла отпущения, равно как и в Книге Стражей, охарактеризовано как тесная, глубокая, темная и пустынная бездна.
Еще один литературный памятник периода Второго храма, Книга Юбилеев, произведение, авторы которого стремились согласовать откровение Моисея с енохической традицией, также содержит похожий сюжет подземного заключения падших ангелов. Так, в Книге Юбилеев, 5:6 предлагается следующее описание:
И на Ангелов Своих, которых Он посылал на землю, Он весьма разгневался, так что решил истребить их. И Он сказал нам, чтобы мы связали их в пропастях земли. И вот они были связаны в них и разобщены .
Аналогично в Книге Юбилеев, 5:10 говорится о сходном предании:
После сего они (их отцы) были связаны в пропастях земных до дня великого суда, когда придет наказание на всех, извративших свои пути и свои дела пред Г‑сподом .
В обоих текстах осужденные ангелы заключены в особом месте эсхатологического возмездия, определяемом в Книге Юбилеев как глубины земли. Кроме того, в Книге Юбилеев имеется и еще одно примечательное переосмысление символики искупительного обряда, важное для нашего исследования. Как отмечалось учеными, в Книге Юбилеев, 34:18–19 обряд с козлом отпущения связывается с историей Иосифа и его братьев:
Ради сего определено между сынами Израиля, чтобы скорбеть в десятый день седьмого месяца, в тот день, когда пришло печальное известие об Иосифе к его отцу Иакову, чтобы испрашивать в оный день прощение чрез козла, в десятый день седьмого месяца, один раз в год, в своих грехах; ибо они превратили любовь своего отца к его сыну Иосифу в печаль о нем. И этот день установлен, чтобы они в течение его скорбели о своих грехах, и о всякой своей вине, и о своем проступке, дабы очищаться в этот день однажды в год .
В некоторых исследованиях отстаивается даже точка зрения, согласно которой библейская история Иосифа сыграла решающую роль в формировании первоначального вида искупительного обряда, приводимого в Книге Левит . В более поздних раввинистических материалах Иосиф также часто сравнивается с козлом отпущения, посылаемым братьями в пустыню. Для нашего исследования важен и тот факт, что в библейском рассказе о злоключениях Иосифа присутствуют мотивы связывания героя и помещения его в яму .
Ученые отмечают, что, помимо ранних иудейских апокрифов, традиция сталкивания козла отпущения со скалы может также присутствовать в сочинении Филона Александрийского «О садоводстве Ноя». Говоря об обряде с козлом отпущения, Филон упоминает «скальные расселины» в пустыне. Высказывалось предположение, что эта интерпретация может отражать ранний мидраш о значении древнееврейского термина רזג (разрезать, рассекать), который встречается в описании искупительного обряда в главе 16‑й Книги Левит . Однако при всей важности свидетельства Филона оно не вполне оригинально, поскольку в ранних енохических сочинениях, написанных за несколько веков до великого александрийца, уже прослеживаются попытки связать фигуру небесного козла отпущения с мотивом его помещения в расселину бездны в пустыне.
Следует отметить также, что тема изгнания падшего ангела в подземные бездны не ограничивается енохическими текстами, но присутствует и в преданиях, связанных с традицией Адама. Тем не менее и в этих адамических рассказах можно обнаружить формативное влияние енохической этиологии зла. Так, в Отк., 20:1–3
, предании, которое, по всей вероятности, испытало влияние енохической
традиции
, главный антагонист повествования, Сатана, низвергается в бездну
. Более поздние предания, связанные с Сатаной, которые отражены в Книгах Адама и Евы, также содержат интересные рассказы, повествующие об изгнании антагониста в низшие области
. Также заслуживает внимания тот факт, что в Книгах Адама и Евы низвержение Сатаны из его небесного места обитания сопровождается изменением его онтологических одежд. Адамическое предание говорит о том, что с Лукавого были совлечены его светоносные ангельские «ризы»
. По ходу повествования Сатана затем неоднократно облачается в новые, «животные», одеяния низших существ, включая одежды Змия и Зверя
.
Во Второй книге Еноха предание, связанное с изгнанием Сатаны в бездну, также получает свое дальнейшее развитие, в рамках которого происходит смешение адамических и енохических традиций. Во 2 Енох, 29:4–5 говорится следующее:
Один же из чина архангельского отошел от Меня с чином своим. Возымел он мысль неосуществимую поставить престол свой выше облаков над землею и быть равным Мне по силе. И сверг Я его с высоты с ангелами его, и летал он по воздуху прямо над бездной
ящим под нимь, и въсприят мыслъ немощъняя да поставит престоль свои выше облак над землею, да будет тъчинь моеи силе. И отвръгох его съ высоты съ аггелы его, и бе летая по въздухоу вины връхоу бездны». G. Macaskill. The Slavonic Texts of 2 Enoch. Studia Judaeoslavica, 6. Leiden: Brill, 2013. P. 118.
“].
В этом отрывке пересекаются две этиологии зла — енохическая и адамическая, когда черты главного антигероя одной мифологии растления переносятся на антагониста другого предания.
Помимо использования уже знакомых нам енохических деталей, рассказ о свержении Сатаны в бездну во Второй книге Еноха также, по‑видимому, испытывает влияние некоторых ранних библейских сюжетов, представленных в Книгах пророков Исаии и Иезекииля .
Вышеупомянутые направления развития рассматриваемых концепций указывают на то, что ранняя традиция об изгнании козла отпущения в пустыню, отраженная в Книге Левит, позднее была расширена и углублена в других пророческих и апокалиптических источниках, что в конечном счете привело к формированию более сложного и многоступенчатого процесса изгнания козла отпущения. Этот процесс теперь был призван включить в себя две важные стадии: (1) изгнание антагониста в пустыню и (2) его низвержение в подземную сферу, представленную бездной. Такое переосмысление процесса изгнания культового животного, который приобрел новый и более сложный вид, будет играть важную роль в позднем понимании обряда с козлом отпущения, нашедшего свое отражение в Мишне и у ранних христианских авторов.
Облачение козла отпущения в темную одежду
Еще одна важная особенность, которая полностью отсутствует в Книге Левит, но тем не менее занимает важное место в поздних раввинистических и раннехристианских описаниях обряда с козлом отпущения, — это предание о багряной ленте культового животного. В этих более поздних текстах повествуется о том, что лента, повязанная вокруг головы козла для Азазеля, чудесным образом меняла свой цвет при совершении искупительного обряда, символизируя тем самым прощение грехов израильтян. Согласно ранним интерпретациям, повязывание багряной повязки на голову козла отпущения часто понималось как его облачение в одежду людских грехов, которую животное потом должно было унести с собой в необитаемую пустыню. Там, в соответствии с христианскими
и мишнаитскими свидетельствами, козел отпущения был разоблачаем от своего одеяния грехов, когда его багряная лента снималась сопровождающими его лицами
.
В поиске истоков этой сложной и неясной традиции культового облачения оказываются ценными некоторые пророческие и апокалиптические свидетельства, в которых обнаруживаются описания облачения ангельских и демонических фигур, понимаемых там как эсхатологические козлы отпущения.
Одно из подобных описаний облачений может быть найдено в третьей главе библейской Книги пророка Захарии. Это свидетельство, вне всякого сомнения, представляет собой важный концептуальный шаг, который будет затем часто используем позднейшими толкователями в их рассуждениях об облачении козла отпущения. В Зах., 3 приводится следующее описание загадочного обряда:
И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Г‑сподним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. И сказал Г‑сподь сатане: Г‑сподь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Г‑сподь, избравший Иерусалим! Не головня ли он, исторгнутая из огня? Иисус же одет был в запятнанные одежды и стоял перед Ангелом, который отвечал и сказал стоявшим перед ним так: снимите с него запятнанные одежды. А ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар. И возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду.
Этот пророческий текст пронизан духом ритуала Дня Отпущения. В нем присутствуют несколько персонажей, исполняющих уже знакомые нам культовые роли, напоминающие об искупительном обряде. Триада главных героев повествования представляет собой, во‑первых, первосвященника, которого во время церемонии переоблачают из запятнанных одежд в торжественные ризы, во‑вторых, ангела, носящего Имя Б‑жье, и, в‑третьих, несущего проклятие антагониста.
Уже здесь присутствует знакомое созвездие тех культовых мотивов, которое впоследствии будет играть заметную роль в 13‑й главе Откровения Авраама. В особенности же духовные существа у Захарии, как и в Откровении Авраама, напоминают двух символических животных искупительного ритуала, одно из которых было наделено Именем Б‑жьим, а другое — проклято. Своими уникальными культовыми действиями герои пророческого текста также похожи на эсхатологических персонажей славянского апокалипсиса. Как в третьей главе Книги пророка Захарии, так и в Откровении Авраама посвящаемый священнослужитель переоблачается из замаранных одежд греха в одеяния чистоты. Этот ритуал переоблачения в пророческой книге, как и в славянском апокрифе, проводит Ангел Б‑жественного Имени. В отличие от славянского апокалипсиса, в Книге Захарии скверные человеческие одежды не передаются непосредственно Сатане; тем не менее его присутствие и его проклятие в ходе церемонии представляют собой первичные концептуальные шаги, которые, без сомнения, были очень важны для авторов Откровения Авраама в их более поздней попытке связать фигуру эсхатологического козла отпущения с одеждой человеческих грехов.
Хотя в пророческой Книге Захарии антагониста и не одевают в темную одежду людских грехов, это, возможно, происходит в енохической Книге Стражей. В 10‑й главе Первой книги Еноха Азаил, небесный козел отпущения, по‑видимому, наделяется одеянием тьмы:
И положи на него грубый и острый камень, и покрой его (Азаила) мраком, чтобы он оставался там навсегда, и закрой ему лице, чтобы он не смотрел на свет!
Символизм покрытия мраком эсхатологического козла отпущения, усиленный дихотомией света и тьмы, содержит параллели с другой традицией метафор одевания, часто встречающейся в иудейских апокалиптических текстах, а именно с преданием о наделении провидца светоносными ризами, которые тот получает при его вознесении в высшие небеса. Азаил, по‑видимому, претерпевает похожую трансформацию, хотя и идущую в обратном направлении, — его покрывают тьмой, готовя к насильственному изгнанию в подземную область.
В попытке найти дальнейшие соответствия между двумя загадочными преображениями — светоносным облачением тайнозрителя и покрытием его эсхатологического противника одеянием тьмы — особенно важно подчеркнуть, что текст говорит о том, что лицо Азаила предназначено быть покрытым мраком. По‑видимому, здесь, так же как и в описаниях небесных преображений апокалиптических героев, термин «лицо» служит для обозначения не только лика персонажа, но и всего его тела. Более того, очень часто в иудейских апокалипсисах и литературе Гейхалот подобное онтологическое видоизменение «лица» визионера приводит к обретению им нового небесного статуса: его лицо становится буквально отражением славного Лица Б‑га, а сам он наделяется ролью Владыки Б‑жественного Присутствия, сар хапаним, который отныне и навеки предназначен стоять перед Б‑жественным Ликом. Закрывание «лица» антагониста приводит к обратной метаморфозе, отнимающей у антигероя его возможность быть в присутствии Б‑га. В этом контексте закрывание «лица» Азаила может означать, что он получает новое онтологическое одеяние, которое лишает его доступа к Б‑жеству или способности Его созерцать.
Эти метафоры, связанные с облачениями, также играют важную роль в других енохических источниках. Азаил и другие падшие ангелы в этих текстах часто меняют свои небесные одежды, даже еще перед их наказанием в бездне. Так, например, эта тема развивается в Апокалипсисе Животных, сочинении, пронизанном мотивами преображений. Уникальная зооморфная образность этого таинственного апокалипсиса позволяет его читателям более явственно созерцать смену главными действующими лицами их онтологических «костюмов». Так, в отличие от Книги Стражей, в Апокалипсисе Животных трансформация Азаила и его онтологическое «переоблачение» начинается уже во время его перехода из небесной в земную сферы. В 1 Енох, 86:1–2 рассказывается, как Азаил в образе упавшей звезды при его нисхождении с небес в низшие регионы облачается в земные «животные» одежды:
И я опять видел своими очами, в то время как спал, и увидел вверху небо, и вот одна звезда упала с неба, и она поднялась, и ела, и паслась между теми тельцами .
Подобные темы, связанные с онтологическими переодеваниями, пронизывают описание нисхождения других Стражей:
И я опять видел в видении, и посмотрел на небо, и вот я увидел много звезд, как они упали и были низвергнуты с неба к той первой звезде и в среду тех рогатых животных и тельцов; и вот они были теперь с ними и паслись в среде их. И я посмотрел на них и увидел, и вот все они обнаружили свои срамные члены, как кони, и начали подниматься на тельцовых коров; и все они стали стельными и родили слонов, верблюдов и ослов (1 Енох, 86:3–5) .
Как и в Книге Стражей, в Апокалипсисе Животных мы встречаем уже знакомые нам соответствия преображений героев и антигероев повествований. Показательно, что смена одеяний падших ангелов здесь идет рука об руку с инверсивным изменением онтологических одежд эсхатологических избранников из рода человеческого. Так, животные одежды из кожи, в которые падшие ангелы вынуждены облачиться в ходе их нисхождения на землю, являют собой яркую противоположность обратным метаморфозам, которые претерпевают Моисей и Ной, когда их животные одежды меняются на ангельские ризы.
В заключение нужно отметить, что енохическая традиция была также призвана сыграть важную роль в формировании схожих адамических преданий, в которых антагонисты также получают животные одежды. Так, рассказы о Сатане, отраженные в Книгах Адама и Евы, говорящие о его низвержении из высших регионов, также повествуют о лишении его ангельских одеяний и его переоблачении в «животные» одежды Змия и Зверя.
Связывание козла отпущения
Как мы помним, помимо описаний о заключении падшего ангела в бездну и его покрытии тьмой в 1 Енох, 10 также говорится о связывании Азаила. В библейском повествовании Книги Левит связывание культового животного не упоминается, тем не менее оно занимает видное место в мишнаитских текстах, таких как, например, Мишна, Йома, 4:2, где рога козла отпущения, избираемого первосвященником, были обвязываемы багряной лентой. Согласно другой традиции, нашедшей свое отражение в Мишна, Йома, 6:6, в конце церемонии, непосредственно перед гибелью животного, эта багряная лента развязывалась и потом снова завязывалась.
Подобного рода детали, которые авторы Мишны вплетают в ткань древнего обряда, на первый взгляд могут показаться не более чем поздними раввинистическими изобретениями. Однако здесь не стоит забывать, что за несколько веков до составления Мишны некоторые апокалиптические тексты, включая предания, отраженные в 10‑й главе Первой книги Еноха, уже устанавливают связь между искупительным ритуалом и символизмом связывания . Так, в 1 Енох, 10 архангел Рафаил, на которого возложена роль исполнителя наказания в отношении небесного козла отпущения, получает приказ от Б‑га связать Азаила по рукам и ногам непосредственно перед тем, как бросить его в подземную яму. Данное свидетельство похоже на Мишна, Йома, 6:6, где этого культового персонажа повторно перевязывали багряной лентой непосредственно перед его низвержением со скалы.
Интересной деталью связывания Азаила представляется тот факт, что его связывают по рукам и ногам, что соответствует свидетельству о специфически священническом ритуале, содержащем намек на роль падшего ангела как культового животного, предназначенного для жертвоприношения. В иудейских преданиях часто упоминаются похожие обряды, в которых животных связывают, перед тем как принести их в жертву. Более того, в некоторых алахических предписаниях даже запрещается приносить животных в жертву, предварительно не связав их. Во Второй книге Еноха, например, подчеркивается необходимость обязательного связывания животного перед жертвоприношением. В этом тексте седьмой патриарх предостерегает своих детей, чтобы они не забыли связывать своих жертв .
Помимо вышеупомянутых культовых значений, тема связывания также, по‑видимому, соотносится с практикой экзорцистов «связывать» нечистых духов . Описание этого обряда содержится во многих текстах ранней иудейской традиции. Так, например, в восьмой главе библейской Книги Товит архангел Рафаил связывает демона по имени Асмодей. Интересно отметить, что, как и в енохической Книге Стражей, в этой библейской истории демона связывает именно архангел Рафаил. Способ, которым связывают антагониста, также сходен в обоих рассказах — а именно, как и Азаила, Асмодея связывают по рукам и ногам .
В свете этих демонологических параллелей нет ничего удивительного, что обычай связывания демонов выходит на первый план в Книге Стражей, источнике, повествующем о восстании падших ангелов. Более того, в этом произведении тема связывания не ограничивается наказанием Азаила, но включает также Шемихазу и других падших ангелов. При этом обнаруживается множество специфических сходств между обоими наказаниями, в частности, в обоих случаях мотив связывания совпадает с мотивом изгнания в подземную бездну:
Извести Семъйязу и его соучастников, которые соединились с женами, чтобы развратиться с ними во всей их нечистоте. Когда все сыны их взаимно будут избивать друг друга и они увидят погибель своих любимцев, то крепко свяжи их под холмами земли на семьдесят родов до дня суда над ними и до окончания родов, пока не свершится последний суд на всю вечность. В те дни их бросят в огненную бездну; на муку и в узы они будут заключены на всю вечность. И немедленно Семъйяза сгорит и отныне погибнет с ними; они будут связаны друг с другом до окончания всех родов (1 Енох, 10:11–15) .
По мнению Пола Хэнсона, «детали, уникальные для эпизода с Азаилом, происходят из экзегетической традиции, развертывающейся в контексте апокалиптической эсхатологии, которая пытается связать теперь свое повествование с другим библейским текстом, а именно с 16‑й главой Книги Левит» . Хэнсон возводит корни мотива связывания Азаила к месопотамской апокалиптической традиции . Он полагает, что уже авторы библейских пророческих книг пытались адаптировать эти предания к иудейскому контексту. По мнению Хэнсона, «в главе 32‑й Книги пророка Иезекииля, сочетающей мотивы связывания, заключения в бездну, удаление света, покрытия тьмой и, наконец, исцеления земли, демонстрируется важная роль пророческой литературы как посредника, передавшего эти архаические мотивы из древних мифов о восстании на небесах авторам историй о Шемихазе и Азаиле» .
Мотив связывания Азаила снова появляется в Апокалипсисе Животных (1 Енох, 88:1–3), где говорится о падшей звезде, у которой связаны руки и ноги. Апокалипсис Животных затем переносит этот мотив культового связывания рук и ног на наказание всех «звезд», которым тоже суждено разделить печальную судьбу Азаила:
И я видел одного из тех четверых, которые вышли прежде, как он схватил звезду, прежде всех ниспавшую с неба, связал ей руки и ноги и положил ее в пропасть; пропасть же та была тесна, глубока, ужасна и мрачна. И один из них обнажил свой меч и отдал его тем слонам, и верблюдам, и ослам; тогда они начали поражать друг друга, так что вся земля дрожала вследствие этого. И когда я видел в видении: вот там бросился теперь с неба вниз один из тех четверых, которые спустились, и собрал, и взял великие звезды, срамные члены которых были как срамные члены коней, и связал их всех по рукам и ногам, и положил их в ущелье земли .
В другом енохическом сочинении, включенном в Первую книгу Еноха, Книге Притч, также говорится о традиции связывания ангельских Стражей. В частности, в Книге Притч, 54:4–6 ангел‑толкователь объясняет провидцу, зачем для падших ангелов приготовлены цепи:
И я спросил ангела мира, который был при мне, говоря: «Эти цепи‑орудия, для кого они приготовлены?» И он сказал мне: «Они приготовлены для отрядов Азазела, чтобы взять их и бросить в преисподний ад; и челюсти их будут покрыты грубыми камнями, как повелел Господь духов. Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил схватят их в тот Великий день суда и бросят в этот день в печь с пылающим огнем, дабы Г‑сподь духов отмстил им за их неправду — за то, что они покорились сатане и прельстили живущих на земле» .
Этот мотив отражен и в других апокрифических текстах. Например, в Книге Юбилеев, 5:6 и 5:10 изображено связывание падших ангелов в глубинах бездны:
И на Ангелов Своих, которых Он посылал на землю, Он весьма разгневался, так что решил истребить их. И Он сказал нам, чтобы мы связали их в пропастях земли. И вот они были связаны в них и разобщены (Юб., 5:6) .
И они начали убивать друг друга, пока не пали все от меча и не были уничтожены с земли на глазах своих отцов. После сего они (их отцы) были связаны в пропастях земных до дня Великого суда, когда придет наказание на всех, извративших свои пути и свои дела пред Г‑сподом (Юб., 5:10) .
Сходным образом и в Завете Левия, 18:12 мотив связывания помещается в культовый контекст, ибо там антагониста связывает первосвященник .
Тема связывания эсхатологических противников присутствует и в некоторых текстах Нового Завета, причем ученые отмечают, что зачастую эти свидетельства пронизаны формативным влиянием енохических сочинений. Подобные влияния проявляются в описаниях наказания ангелов, помещаемых в бездну, где они содержатся в вечных узах под мраком. Эти предания напоминают нам об уже знакомых деталях наказания Азаила, Шемихазы и других Стражей. Так, в Отк., 20:2–3 сковывание антагониста сопровождается знакомым мотивом изгнания в бездну . В 6‑й главе Послания Иуды также присутствуют отголоски традиции связывания падших ангелов:
…и ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах , под мраком, на суд Великого дня .
Здесь содержатся все те же знакомые элементы: небесные мятежники связаны и помещены в глубины тьмы . В тексте 2 Пет., 2:4, испытавшем, вне всякого сомнения, влияние Иуд., 6 , это предание о связывании падших ангелов повторяется, при этом автор бережно сохраняет мотивы тьмы и бездны .
Заключение
В завершении нашего исследования апокалиптического переосмысления последних моментов ритуала с козлом отпущения нам необходимо теперь вновь возвратиться к повествованию о низвержении антагониста в Откровении Авраама. Этот иудейский апокриф, написанный, вероятнее всего, в тот период, когда мишнаитские концепции искупительного ритуала уже получили свою окончательную текстуальную форму, дает нам уникальную возможность взглянуть на последние этапы в развитии образной системы этого загадочного обряда — развитии, начавшемся на много столетий раньше, в енохических сочинениях. Хотя ранние черты енохической апокалиптической матрицы все еще играют определяющую роль в славянском тексте, эта концептуальная схема теперь является обогащенной дополнительными новыми чертами, важными для мишнаитских и раннехристианских версий искупительного ритуала. Так, символика облачения небесного козла отпущения, которая была едва только затронута в ранних енохических сочинениях, в том числе и через мотив покрытия антагониста тьмой, теперь получает в славянском апокрифе более отчетливое концептуальное выражение через образ нечистого одеяния людских грехов, передаваемого Иаоилом Азазелю.
Содержащиеся в Откровении Авраама подробности в описании изгнания демонического козла отпущения в низшие области также испытывают влияния раннего енохического предания. Как и в случае с Азаилом (и другими Стражами) в енохической традиции, низвержение антагониста в Откровении Авраама включает в себя два этапа: во‑первых, его нисхождение на землю и, во‑вторых, его дальнейшее изгнание в огненную бездну подземной сферы. Хотя ранние версии ритуала с козлом отпущения из Книги Левит говорят просто об изгнании козла в пустыню, традиция, в которой изгнание состоит из двух этапов, играет важную роль в позднейших мишнаитских версиях этого ритуала — сначала это культовое животное уводится в пустыню, а затем сталкивается со скалы в бездну.
Все это демонстрирует первостепенную важность ранних апокалиптических схем для позднейшего раввинистического и раннехристианского понимания ритуала с козлом отпущения. Здесь нужно отметить, что не все исследователи признают наличие влияния апокалиптики Второго храма на развитие символики раввинистической версии обряда с козлом отпущения. Многие ученые часто понимают эту позднюю версию ритуала Йом Кипура как некую идеальную форму этого культового действа, которая основывается лишь на библейском тексте . В отличие от этих исследований, данная глава показывает, что версия искупительного ритуала, представленная в Мишне, находится под сильным влиянием апокалиптических переосмыслений обряда с козлом отпущения, содержащихся в таких ранних енохических текстах, как Книга Стражей и Апокалипсис Животных, в которых традиционные библейские образы получили свое новое эсхатологическое значение. 
Гибель антагониста в апокалиптическом предании о козле отпущения
Богослужение: единство в многообразии
