Еврейский мыслитель в ньютоновской Англии
«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Давид Нието и его защита иудаизма
Давид Нието (1654−1728), первый раввин синагоги Бевис Марк и хахам (гахам) испанской и португальской общины Лондона в начале XVIII века, не остался незамеченным современной еврейской историографией. Портрет, созданный Моше Гастером, всеобъемлющее биографическое исследование Исраэля Соломонса, новаторская работа Яакова Петуховского, посвященная мировоззрению Нието, изыскания Сесиля Рота и Моше Гиамсона — все эти труды свидетельствуют о том, что общественно‑политическая деятельность и теологические сочинения Нието не раз серьезно изучались. В любом случае не менее серьезно, чем творчество любого другого еврейского интеллектуала, жившего в Европе раннего Нового времени . Правда, исследования эти увидели свет более тридцати лет назад. За это время появились новые труды по еврейской истории, прежде всего по истории марранизма и саббатианства, в них представлен широкий культурный контекст, в котором жил и творил Нието . Еще обширнее созданная в эти годы историография работ, посвященных политической и культурной истории Англии, включая историю научной мысли .
Давид Нието прибыл в Англию в 1701 году, чтобы занять место раввина в только что образованной общине евреев сефардского происхождения, состоявшей преимущественно из бывших конверсо. В его контракте было сказано, что, несмотря на обладание дипломом престижного Падуанского университета, медицинской практикой он заниматься не будет . Нието и сам понимал, что его ожидает исключительно общественное поприще лидера осевших в Англии единоверцев, их главного защитника и духовного наставника. Ему предстояло заботиться о благосостоянии общины, ее легальном статусе и моральном и духовном благополучии. Но очевидно, что Нието был не просто должностным лицом и религиозным авторитетом. Пригласив его в Англию, местные сефарды, скорее всего, не подозревали, что имеют дело с одним из самых оригинальных еврейских мыслителей начала XVIII века, автором многочисленных сочинений на иврите и испанском, блестяще разбиравшимся в еврейской теологии и светских дисциплинах. Подобно многим упомянутым выше еврейским интеллектуалам (прежде всего итальянского происхождения), Нието изучал медицину и еврейское религиозное право, то есть, живя в Италии, стремился сделать двойную карьеру — раввинскую и медицинскую. На момент переезда в Англию он уже пользовался репутацией блестящего знатока иудаизма; как свидетельствует его переписка с Tеопольдом Унгером и другими христианскими интеллектуалами, хорошо разбирался в науках и знал несколько европейских языков . Хотя поначалу Нието чувствовал себя неуютно из‑за неспособности бегло говорить и писать по‑английски . Однако, судя по всему, того уровня знания языка, которым он обладал, вполне хватало, чтобы поддержать в глазах новых сограждан репутацию компетентного интерпретатора иудаизма в эпоху мощных интеллектуальных потрясений.
Чтобы правильно оценить место Нието в истории еврейской культуры, необходимо подробно рассмотреть обе его ипостаси, общественно‑политическую и интеллектуальную, но прежде всего то, каким образом они сочетались и, если можно так выразиться, взаимодействовали на английской почве.
Как свидетельствуют сочинения Нието, сильное влияние европейской культуры и общества на иудаизм он считал главным интеллектуальным вызовом, угрожавшим в начале XVIII века его жизнестойкости. Оказавшись в Англии, Нието столкнулся с учеными и клириками, успешно сочетавшими интерес к последним достижениям европейской науки с собственными религиозными и политическими интересами. Эти ученые и клирики — сначала в основном пуритане, позже англикане — использовали, насколько это было возможно, новые научные открытия в своих поисках лучшего понимания сути и смысла христианской веры . Как утверждала Маргарет Якоб, философы раннего Нового времени, особенно в Англии, представления о природе нередко связывали с представлениями о социальном и морально‑нравственном устройстве общества . В XVII веке такие мыслители, как Гоббс, Декарт и Спиноза, создали различные механистические философские системы, в соответствии с которыми природа, а не Бог служит достаточным объяснением всех причин, всех следствий и всех процессов, происходящих в материальном мире. Среди этих «ересей» нужно выделить философию пантеистического материализма, согласно которой Бога можно найти лишь в материальных объектах. Это учение служило философским обоснованием демократических убеждений: если все существующее в природе в определенной степени Божественно, то, следовательно, все создания равны. Соответствующие естественно‑научные методы познания были враждебны любым общественным и политическим иерархическим структурам, ибо их апологеты призывали к всеобщему социальному равенству и полному уничтожению всех привилегий. Естественно, тем, кто нес ответственность за сохранение существующего порядка, подобная натурфилософия казалась опасной, а ее сторонники — неблагонадежными, поскольку они не только подрывали ортодоксальную христианскую веру, но и предлагали новые религиозные идеологии и практики, угрожавшие политическим основам протестантских королевств .
В оппозиции к еретикам находились сторонники новой науки из числа англикан. Их влияние стало особенно заметным после революции 1688−1689 годов, а его пик пришелся на первые десятилетия XVIII века, то есть на то время, когда Нието начал свою карьеру в Лондоне. Лидерами этих ученых стали Бойль и Ньютон, в которых их благочестивые приверженцы видели создателей новых христианских представлений о мироздании, несущем на себе печать Всевышнего. Свою христианскую веру они декларировали как естественную религию и/или естественную теологию, прославляли современную науку, отвергали устаревший аристотелизм университетов и механистические теории Декарта и Гоббса с их материалистическими и потенциальными атеистическими коннотациями. Столь же неприемлемой они считали новую разновидность пантеизма, ставшую популярной благодаря политику‑радикалу Джону Толанду. Эти ученые проповедовали механистическую философию, предусматривающую постоянное активное вмешательство Бога в естественные процессы. Последние открытия, по их мнению, как никогда ранее, наглядно свидетельствовали о многообразных проявлениях Божественного во всем, что человека окружает. Наука не только подтверждает традиционные христианские истины, но и служит наиболее надежным обоснованием идеи относительно стабильного и преуспевающего общественного порядка, который зиждется на личных интересах отдельных людей и контролируется и управляется соображениями религиозной умеренности и хорошего вкуса. Если ученым удастся разгадать тайну гармонии и стабильности, царящих в природе, то они смогут использовать этот «механизм» для создания эффективного общественно‑экономического порядка. Таким образом, царящий в природе порядок требовал социальной и политической стабильности в организации власти, церковной иерархии и капиталистической экономике .
Новые идеалы англиканской религиозности латитудинариев, проповедовавших стабильность и гармонию в природе и обществе и требовавших, чтобы удовлетворение собственных интересов уравновешивалось чувством религиозного и общественного долга, неизбежно должны были столкнуться со всеми разновидностями радикализма — религиозного, политического и экономического. Представители новой англиканской ортодоксии считали своей главной целью непримиримую борьбу с атеистами, вольнодумцами‑деистами и всевозможными энтузиастами , нередко не видя между ними разницы и выставляя в качестве главных врагов религии и государства. Неконтролируемый религиозный экстремизм, презрительно именуемый «энтузиазмом», воспринимался как угроза церковным властям; в нем видели проявление неправомерного религиозного рвения, угрожающего тонкому равновесию, которое Церковь искусно поддерживала, политической системе и экономике .
Наиболее популярной трибуной, с которой распространялись новые идеи «одобренного наукой» англиканства, служили престижные Бойлевские чтения, проводившиеся ежегодно с 1692 по 1714 год на средства, полученные от доходов поместья Роберта Бойля. Лекции предлагали слушателям большой выбор тем, касающихся официальной англиканской теологии и «одобренных» научным и политическим истеблишментом страны. Одним из самых влиятельных лекторов был Сэмюэль Кларк, чьи выступления о бытии и атрибутах Бога (1704), об обязанностях естественной религии и истинности христианского откровения (1705) содержали основные идеи новой теологии, возникшей в результате слияния христианской традиции и физики Ньютона. Как мы скоро увидим, по содержанию эти лекции весьма схожи с теологическими сочинениями Давида Нието .
Несомненно, политические и интеллектуальные взгляды Нието испытали сильное влияние доминирующей идеологии, столь настойчиво пропагандируемой англиканским религиозным истеблишментом. Образ традиционного иудаизма, предстающий со страниц острополемических трактатов Нието, можно понять лишь в сравнении с аналогичными образами его англиканских коллег. Начиная с первой лондонской публикации и до самой последней. Нието творчески излагал, применительно к традиционному иудаизму, идеи и теологические толкования, аналогичные англиканским. Едва сойдя на английский берег с корабля, уже через несколько месяцев этот новоиспеченный иммигрант написал (на испанском языке) молитву, начинающуюся словами: «Горячая и смиренная молитва Великому и Всемогущему Богу Израиля общины Израиля в Лондоне, в которой она просит содействия и помощи Небес во всех помыслах его Величеству непобедимому королю Вильяму III, их повелителю, его Верховному совету и обеим палатам его Августейшего парламента» . Славословие в адрес политического истеблишмента были типичной разновидностью лести, к которой еврейские лидеры прибегали на протяжении столетий. Однако молитва Нието, если трактовать ее в контексте его рассуждений об иудаизме и науке, размышлений о Боге и природе, полемики с восторженным саббатианцем Нехемьей Хией Хайюном, а также в контексте его литературной и политической карьеры, позволяет предположить, что речь идет о последовательной и тщательно продуманной идеологической позиции, напоминающей позицию его англиканских коллег. Нието быстро понял, что еврейская община сможет выжить в английском обществе, лишь постоянно демонстрируя безоговорочную политическую лояльность британской короне и правящей элите, используя для этого язык образов и идеологические схемы местного религиозного истеблишмента. Лондонские евреи смогут остаться евреями, полагал Нието, если их религиозные чувства и помыслы будут созвучны, во‑первых, их экономическим и социальным надеждам, а во‑вторых, чувствам и помыслам их христианских соседей. Достижению такого положения вещей Нието посвятил большую часть своей творческой энергии.
Достаточно трудно назвать какой‑то конкретный и главный источник вдохновения Нието. Для создания большинства своих литературных образов он долгое время черпал вдохновение из традиционных еврейских источников, например из классического трактата Йеѓуды Ѓалеви. Этому автору Нието особенно многим был обязан, поскольку заимствовал у него диалогическую форму. В форме диалога написан главный труд Нието Мате Дан («Колено Даново») . Однако еврейские тексты не могли быть единственным источником стратегии, выбранной Нието для защиты религии предков. Более того, источником большей части характерной для Нието аргументации послужили вполне современные лекции Сэмюэля Кларка, прочитанные в рамках Бойлевских чтений в 1704−1705 годах. Вероятность знакомства двух авторов мы обсудим ниже. Как бы то ни было, очевидно, что взгляды Нието весьма схожи с идеями Кларка и его кружка последователей Ньютона, а все главные сочинения Нието являются свидетельством его сознательной творческой реакции на происходящее в культурном окружении. Все три главных труда демонстрируют его явную способность усваивать господствовавшие теологические взгляды современников‑христиан и преобразовывать их в еврейскую теологию, предназначенную для недавно образованной общины, состоящей из ассимилированных, секуляризированных, амбициозных и вместе с тем политически и культурно уязвимых еврейских торговцев.
Первое из главных сочинений Нието — трактат “De la Divina Providencia” («О Божественном Провидении») — было опубликовано в Лондоне в 1704 году . Трактат был написан в излюбленной Нието форме диалога по следам полемики, нанесшей серьезный урон его репутации. Он только что возглавил общину, и книга должна была прояснить взгляды раввина на Божественное Провидение и его действие в природе. Во время проповеди на ту же тему, произнесенную 20 ноября 1703 году, некоторые присутствующие ужаснулись, когда услышали, что хахам (гахам) отождествляет природу с Богом! Один из прихожан, Йеѓошуа Царфати, обратился к общине с призывом предать Нието анафеме как еретика. Начался затяжной конфликт, в который были вовлечены несколько наиболее уважаемых членов лондонской конгрегации, генеральный прокурор, а со временем — и раввин Хахам‑Цви Ашкенази из Амстердама .
Хотя детали этого конфликта прежде неоднократно обсуждались, контекст полемики и опубликованного трактата Нието до сих пор недостаточно ясен. Большинство исследователей сходились на том, что противники Нието всполошились исключительно потому, что были убеждены, что раввин оказался последователем Спинозы. Хотя имя Спинозы ни разу не было упомянуто ни в составленном самим Нието конспекте проповеди, ни в пространных диалогах “De la Divina Providencia”, исследователи полагали, что Нието обвинили в следовании ереси Спинозы, неверно истолковав его мысли. Действительно, в начале XVIII века пантеистические взгляды Спинозы были широко известны в Англии, в частности некоторым обличителям Нието . Однако пантеизм как религиозная философия был значительно шире учения Спинозы и, следовательно, мог вызвать у слушателей Нието самые разнообразные ассоциации.
Чтобы в полной мере оценить рассуждения Нието о Божественном Провидении, нам придется упомянуть не одно, а целых три разных мнения. Первое принадлежит врагам Нието, которые на основании сказанного им во время злополучной проповеди обвинили его в пантеизме. Первыми, кто в Англии в 1650‑х годах проявил интерес к пантеизму (известному также как материализм), были сектанты‑радикалы, а после революции 1688 года — некоторые представители близких к вигам кругов. Самым известным пантеистом — современником Нието был Джон Толанд, заявивший, что природа, а не Бог является единственным объектом, заслуживающим поклонения и изучения. Своими корнями пантеизм уходит в определенные магические и натуралистические представления эпохи Возрождения; лишь гораздо позже он «смешался» с материализмом Гоббса и некоторыми постулатами учения Спинозы. Фактически Толанд стал первым, кто не позднее 1709 года отождествил пантеизм с учением Спинозы. Как вызов дуалистическому характеру христианской метафизики и особенно учению о трансцендентной природе Бога пантеизм доставлял немало хлопот даже в качестве религиозной философии. Однако сделавшись основой политической философии, пантеизм стал источником требований социального равенства для всех, поскольку если Бог пребывает во всем мироздании, то и все Его творения равны между собой. Таким образом, пантеизм становился потенциальным источником серьезных общественных потрясений в глазах каждого, кто не помышлял об изменении существующего общественного порядка .
Однако Нието не только не испытывал никаких симпатий к пантеизму, но даже не собирался затрагивать эту тему в своей проповеди. Он предпочел привести иное мнение, казавшееся ему гораздо более спорным. В начале первого диалога Нието вложил это мнение в уста персонажа по имени Симон. Симон утверждает, что Бог даровал природе способность и силу править миром, устроив все постоянным и неизменным образом, сохранив за Собой лишь право время от времени вмешиваться и творить чудеса . В подтверждение этого тезиса Симон приводит несколько библейских и талмудических высказываний, включая известное утверждение мудрецов: «Мир следует своим путем» . Когда же собеседник Симона Реувен озвучивает точку зрения самого Нието — что Бог и природа суть одно и то же, — Симон приводит в ответ два возражения. Если природа и Бог едины, говорит он, то тогда все сотворенное должно быть единосущно Богу. Более того, если Бог делает то же, что и природа, то в мире не остается места для чудес. Поэтому источником естественного должна быть природа, а сверхъестественного — Бог .
Затем Реувен подвергает идеи Симона критике. В какой‑то момент он отождествляет взгляды собеседника с учением деистов, «которые верят, что существует только один Бог, Который, однако, не затрудняет Себя управлением мирозданием. Деисты говорят, что природа сама направляет [все процессы] и таким образом контролирует все происходящее… что Бог передал силу для управления миром всеобъемлющей природе, подобно князю, который передает дела правления своему министру» . Это чудовищная ересь и кощунство, заключает Реувен; на самом деле Бог и только Бог правит миром.
О ком думал Нието, чьи мысли вкладывал в уста Симона? Возможно, он имел в виду воззрения Генриха Мора и Ральфа Кедворта, двух самых известных кембриджских платонистов, а также Джона Рея, знаменитого virtuoso, с их учением о «пластической природе» (plastic nature). Будучи последовательными противниками механистических и пантеистических представлений о природе, лишавших Бога всякой воли, они решали проблему, представив ее как своего рода богоподобного заместителя или наместника Бога; этот «богоподобный» служит Творцу инструментом, посредством которого Он управляет Вселенной и вмешивается, в случае необходимости, чтобы сотворить очередное чудо. Возложив на общий естественный порядок заботы о повседневном управлении миром, эти мыслители таким образом снимали с Бога ответственность за творящееся в мире зло . Против подобных представлений о пластической природе решительно возражал Роберт Бойль, утверждавший, что универсальный и естественный порядок природы идентичен Божественному Провидению . Сэмюэль Кларк, его ученик и впоследствии популяризатор его идей, считал подобные взгляды разновидностью деизма и полагал, что они неизбежно ведут к полному и окончательному атеизму .
Сам Нието был согласен с третьим мнением — с мнением Реувена, который возражал против пагубных воззрений Симона, чьи взгляды Нието, вслед за Кларком, считал деизмом, ересью, кощунством и «окончательным атеизмом». Именно это третье мнение является основной темой злополучной проповеди и трактата; именно в его защиту автор приводит все доводы; именно это мнение противники Нието ошибочно приняли за пантеизм, хотя на самом деле раввин имел в виду нечто совершенно иное. Более того, внимательное чтение проповеди Сэмюэля Кларка об обязанностях естественной религии, напечатанной практически одновременно с трактатом Нието, не оставляет никаких сомнений относительно его взглядов .
В своем пространном рассуждении Кларк перечислил различные направления деизма, подрывающего истинную христианскую веру. Мнение, которое Нието приписал Симону, было первым среди перечисленных Кларком . Объявив подобное мировоззрение атеизмом, Кларк утверждал, что творение зависит от постоянно действующей на него Божественной силы, ссылаясь при этом на Евангелие от Матфея: «И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены» (10:30) . Мир, предоставленный самому себе, чтобы стать «миром приключений», казался Кларку философской бессмыслицей. Напротив, все, что есть во Вселенной, несет в себе знак Творца: «От самой яркой звезды на небосводе до ничтожной песчинки на земле нет ни единой частицы материи, которая не свидетельствовала бы о замечательном замысле и не демонстрировала бы точность пропорций, недоступных человеку» .
Столь благочестивые высказывания о Божественном Провидении были общим местом для английских интеллектуалов XVII столетия. Однако проповедь Кларка придала им дополнительную значимость в глазах Нието. Возражая сторонникам взглядов, приписывающих все естественное и натуральное природе, а чудесное — Богу, Кларк фактически утверждал, что разница между естественным и сверхъестественным несущественна. И в том, и в другом случае Бог в силах совершить все, что Он пожелает. Либо нет ничего, что следует считать чудом, либо таковым нужно признать все. И то и другое является результатом постоянного воздействия Бога на материю.
Свое рассуждение Кларк заканчивает так: «Не существует того, что люди обычно называют естественным порядком, или силой природы. Естественный порядок, если говорить начистоту, есть не что иное, как воля Бога, порождающая определенные эффекты непрерывным, регулярным, постоянным и единообразным образом. Этот порядок в каждый конкретный момент является совершенно произвольным и может быть как сохранен, так и изменен в любую минуту» .
Нието не требовалось высокопарных восхвалений Кларка, чтобы сформулировать свои взгляды. Для этого он мог воспользоваться (и воспользовался) авторитетом выдающихся еврейских мыслителей — от Йеѓуды Ѓалеви до Йеѓуды Москато и Яакова Абенданы . Тем не менее текст Нието полон дразнящих намеков, например, что автор, работая над своим трактатом, держал в голове именно доводы Кларка. Во втором диалоге Нието позволяет Реувену возразить Симону по поводу необходимости Божественных чудес. Прежде всего, Реувен ставит под сомнение важность чудес для установления истин, «коренящихся в сокровенных глубинах сердца». Однако затем, вслед за Кларком, он заявляет, что никакой разницы между естественным и сверхъестественным нет, поскольку и то и другое является воплощением Божественной воли. Реувен настаивает, что может доказать это, не обращаясь «к современным авторитетам, которые способны высказывать свое мнение лишь относительно общепризнанных древних авторитетов, изрекавших догмы и создававших учения» . Однако сам факт упоминания «современных авторитетов» позволяет предположить, что их мнения Реувену хорошо известны. Более того, примеры, которые затем приводит Нието, свидетельствуют, что эти современные мнения звучат слишком призывно, чтобы их игнорировать.
Забавно, что в качестве первого примера, доказывающего, что единственным источником происходящих в природе процессов является Божественное Провидение, Нието назвал пшеницу. Натуралисты, писал он, «утверждают, что Бог поместил в почву невидимые корпускулы (частицы), рассеянные и распределенные таким образом, что они присоединяются к посеянной пшенице так, как это представляют современные атомисты. Или же нам предлагают поверить, что пшеница незаметно возникает из окружающего воздуха, в котором рассеяны ее корпускулы… Совершенно непонятно, как можно поверить в подобные предположения… что неодушевленная стихия вроде почвы может породить другой объект, превосходящий ее» . В качестве следующего довода Нието приводит пример с часами: «Представь себе крестьянина, который никогда не видел часов, увидев стрелки часов, но не зная о наличии колесиков и маятника, он подумает, что эти металлические стрелки обладают собственной внутренней энергией». Очевидно, что в подобном случае крестьянин спутает причину со следствием — точно так же, как те, кто утверждает, что природа, а не Бог является причиной всего, что происходит в этом мире .
Упоминание корпускул и пример с часами в контексте рассуждений о Божественном Провидении, вне всяких сомнений, перекликается с тем, о чем писал Роберт Бойль. Его идеи в начале XVIII столетия открыто и широко обсуждали его почитатели и последователи Ньютона . Нието не заимствовал приведенные выше примеры непосредственно у Кларка, чтобы опровергнуть доводы тех, кто неверно использовал термин the universal nature и неблагочестиво приписывал «силу и могущество вторичным причинам», а не Богу. При этом Нието и Кларка, несомненно, волновали одни и те же интеллектуальные проблемы, и они были близки друг другу по духу. Оба были почитателями Бойля; оба были согласны, что традиционные представления о Божественном Провидении необходимо защитить от опасных выводов, обусловленных предпосылкой, что Бог и природа практически полностью независимы друг от друга. Так что Нието не следовало так громко заявлять о своем недоверии к современным мыслителям — Бойль был и его героем, независимо от того, признавал он это или нет.
Главный труд Нието, Мате Дан был опубликован в Лондоне в 1714 году и стал его наиболее всеобъемлющим сочинением, посвященным защите традиционной еврейской веры и практики. Разнообразные аргументы в поддержку Устной Торы и ее традиционных еврейских источников, а также аудитория бывших конверсо, которым эта аргументация была предназначена, не остались незамеченными Яаковом Петуховским, поэтому я не буду здесь на этих проблемах останавливаться. Для нашего исследования наибольший интерес представляют те научные сведения, которые Нието привлекал, чтобы защитить авторитет раввинов и в максимально выгодном свете представить читателю достоинства иудаизма. Даже поверхностное чтение Мате Дан позволяет увидеть, насколько серьезно воспринимал Нието научный контекст своих современников. Подобно своим христианским коллегам, последователям Бойля и Ньютона, он понимал, что любые рассуждения в защиту религии покажутся заслуживающими доверия лишь в том случае, если будут изложены научным языком. Следовательно, иудаизм нужно было представить способным и желающим вобрать в себя науку. Кроме того, необходимо было продемонстрировать, каким образом иудаизм может обогатить и укрепить морально‑нравственные представления человека, особенно в тех областях, где наука сделать это бессильна или неспособна туда проникнуть. Таким образом, Нието нужно было сохранять хрупкое равновесие между прославлением науки, с одной стороны, и очень осторожно указать на свойственные ей ограничения и недостатки — с другой.
Решению этих двух задач Давид Нието посвятил четвертую книгу Мате Дан. Призвав на помощь многочисленных еврейских мыслителей прошлого, отстаивавших легитимность научных изысканий в рамках еврейской традиции, Нието красноречиво доказывает, что раввины не только разрешали заниматься науками, но и весьма в них преуспели. Даже каббалисты вроде Кордоверо или Эррера, пишет Нието, использовали естественно‑научную аргументацию для защиты своих теософских построений . Далее он, явно не без гордости, отмечает, что талмудическая литература богата примерами знаний из самых разных областей: риторики, географии, хирургии, инженерного дела и астрономии . Признав, что раввины интересовались наукой лишь в той мере, в какой это было необходимо для прояснения вопросов еврейского религиозного законодательства, и перейдя затем на язык Бэкона, Нието констатирует, что мудрецы Талмуда владели обширными знаниями, основанными на опыте, а не на умозрениях .
Продемонстрировав свои эмпирицистские предпочтения, Нието был готов приступить к анализу эпистемологических основ новых механистических философий, как потенциально подтверждающих истинность его собственной веры. Поэтому далее следует весьма точный конспект четырех основных теорий происхождения материи: Аристотеля, Гассенди, Декарта и последователей химической философии. Нието подробно описывает достоинства и недостатки каждой теории и приходит к выводу, что, несмотря на их очевидную разумность и «подвижность», все они являются умозрительными. Поскольку этих теорий не одна, а четыре и поскольку каждая из них претендует на обладание истиной, Нието был не готов считать ни одну из них истинной, но лишь одним из возможных объяснений мироустройства .
Нието был, конечно, знаком с астрономическими идеями Коперника и с теорией множества миров, существующих вне пределов известной вселенной. Он признавал обоснованность обеих теорий и был готов соглашаться с ними до тех пор, пока они не противоречат общепринятой точке зрения традиционной религии. Руководствуясь этим критерием, Нието одобрил вторую гипотезу, однако отверг первую, поскольку она, по его мнению, противоречила ряду однозначных библейских высказываний .
Умозрительный характер господствующих теорий происхождения материи был, согласно Нието, не единственным недостатком науки XVII столетия. Несмотря на колоссальное влияние недавних научных открытий и изобретений, особенно сделанных на его памяти, — Нието, в частности, упоминает барометр, термометр и телескоп, — все они, по его мнению, случайны . Ученые никогда не могут утверждать, что в полное мере понимают происходящее. Таким образом, восторженный эмпиризм Нието периодически сдерживался скептицизмом, неизменно напоминавшим ему, что наука владеет лишь частью истины, а не всей истиной. И эта неполнота научных знаний оставляла место для мудрецов Талмуда и для Божественного происхождения их богооткровенной традиции.
Доказывая, что совместимость иудаизма и науки возможна, и в то же время возражая против претензий науки на самодостаточность, не нуждающуюся в религии, Нието шел проторенной дорогой христианских ученых практиков вроде Мерсенна и Гассенди, а также современных ему еврейских почитателей науки, живших преимущественно в Италии . Его апологетика напоминала рассуждения Сэмюэля Кларка, который в заключительной части одной из своих лекций настойчиво доказывал истинность и достоверность христианской религии, а также — что человечеству необходимы спасительные истины христианства, поскольку механистического понимания мира самого по себе недостаточно .
В своем Мате Дан Нието смело, с открытым забралом принял вызов, брошенный современной наукой традиционному иудаизму, и использовал для его защиты наиболее эффективную тактику, какую только смог найти. Однако его попытки разумно объяснить и доказать истинность всех откровений иудаизма и Устной Торы выглядят не слишком убедительными и даже «неаккуратными». Столкнувшись с колоссальной трудностью — рационально истолковать своей «трезвой и рассудительной» публике ряд мидрашей, звучащих весьма неправдоподобно, — он мог лишь признаться в собственной неспособности понять их истинный смысл. Правда, при этом Нието утверждал, что мы хотя и не можем постичь смысл многих талмудических историй, тем не менее ежедневно узнаем об окружающем нас мире все больше и больше, а это значит, что со временем новые знания помогут нам понять то, что сегодня кажется необъяснимым . Его собственные попытки объяснить бат коль (глас Небес, неоднократно упоминаемая в Талмуде разновидность Божественного откровения) как иллюзию слухового восприятия выглядят натянутыми и неубедительными .
Еще более проблематичными кажутся представления Нието о заповедях. Несмотря на существование многовековой и почтенной традиции рационального объяснения Божественных предписаний, Нието ни разу на нее не сослался. По его мнению, заповеди (мицвот) служили своего рода аналогами христианских таинств. Поэтому их следовало считать святыми, но не нуждающимися в рациональном обосновании . (Возможно, нежелание раввина, чтобы его паства предавалась рациональным рассуждениям по поводу смысла заповедей, было обусловлено осознанием того, что подобные рассуждения не выдержат критики современного эмпиризма.)
Собственные рассуждения Нието о пользе Устной Торы не были, как показал Петуховский, ни оригинальными, ни убедительными . Нието прекрасно понимал, что изложить постулаты иудейской теологии в соответствии с современными высокими стандартами рациональности очень трудно. Его апологетика иудаизма стала непосредственным и страстным ответом на вызов, брошенный требованиями новой науки. Результат получился неполным и далеким от завершения. Впрочем, в напряженной секуляризированной культурной атмосфере ньютоновской Англии любая рациональная апологетика традиционной еврейской религии, даже столь привлекательная и новаторская, как в случае Давида Нието, показалась бы, скорее всего, уязвимой и неправдоподобной даже некоторым его ученикам.
В 1715 году увидела свет еще одна книга Давида Нието — Эш ѓа‑дат («Пламя веры»), пафос которой был направлен против Нехемьи Хии Хайюна. Возможно, что на этот раз раввина побудили взяться за перо его коллеги Моше Хагиз и Цви Ашкенази, преследовавшие прославленного ересиарха с первых же дней его публичных выступлений в Европе . Неизвестно, в какой степени лично Нието сочувствовал идее охоты на еретиков. Однако он не мог не откликнуться на просьбу Ашкенази, поскольку тот оказался в числе его главных заступников в ходе скандала, вызванного проповедью о Божественном Провидении. Кроме того, в это время в Лондоне находился Хагиз, который мог обладать достаточным для такого случая даром убеждения.
Нет никаких сомнений, что Нието считал публичные выступления Хайюна предосудительными, хотя неизвестно, насколько систематически он изучил поздние сочинения ересиарха. В любом случае он знал достаточно, чтобы установить идеологическую близость между Хайюном и Авраѓамом Кардозо, учеником претендента на мессианский престол Шабтая Цви, создавшим собственную оригинальную версию саббатианской идеологии . Впрочем, оспорив несколько приписываемых Хайюну утверждений в первой части своей книги (в ней он вновь прибег к диалогической форме), во второй ее части Нието совершенно о нем забывает, перейдя к другим вопросам еврейской веры. Критику теологии Хайюна в Эш ѓа‑дат следует признать неубедительной и несерьезной. Однако в том, что касается конечных целей Нието, эта книга содержит больше информации, чем все остальные.
Как продемонстрировали недавние исследования, посвященные Хайюну, скандал, вызванный его публичными заявлениями и сочинениями, имел весьма отдаленное отношение к мессианизму Шабтая Цви . Разумеется, Хайюна связывали с лжемессией и вероотступником, но его противников и обвинителей волновало совсем не это. Хайюн был преданным учеником Авраѓама Кардозо и настойчиво проповедовал учение своего наставника по всей Европе. Это учение было антифилософским в своей основе, хотя и Кардозо, и его ученик неплохо разбирались в философии. Среди прочего, Кардозо учил, что имманентная Первопричина философов и полностью трансцендентный и непознаваемый Бог Израиля являются двумя противоположными началами. Именно этот дуализм и проповедовал Хайюн, отрицая существование простого, чистого, имманентного божества, известного людям. Взамен он предлагал тринитарную идею Божества, вызывавшую немедленные христианские ассоциации у многих его противников. Хайюн также отстаивал свободу исследования и право на публичное обсуждение наиболее эзотерических еврейских учений, подразумевая при этом, что подчинение власти раввинов является необязательным и даже нежелательным .
В своей критике Хайюна Нието совершенно проигнорировал его тринитарные представления — возможно, чтобы не задеть религиозных чувств читателей‑христиан, или же потому, что они задели его меньше, чем другие идеи Хайюна. Более всего Нието возмутили дуалистические представления его оппонента о еврейском Боге, по его мнению, не имевшем никакого отношения к вселенной и «младшим богам», управляющим сотворенным миром . Для тех, кто читал трактат Нието о Провидении, эта тема была знакома. Дуализм Хайюна оказался не чем иным, как вариацией на тему о пластической природе. С точки зрения Нието, подобные представления являлись деизмом. Изобразить еврейского Бога как существо, не связанное и не интересующееся сотворенным миром, означало представить иудаизм как религию, близкую скорее язычеству, нежели христианству и исламу. Для Нието религия, отрицающая единого Бога, сотворившего небо и землю, а также идеи Божественного Провидения и системы награды и воздаяния за человеческие поступки, не имела с иудаизмом ничего общего. Не только две главных религии Запада, но и большая часть цивилизованного мира разделяет перечисленные выше убеждения. Зачем же, спрашивал Нието, Хайюн хочет изобразить иудаизм не имеющим ничего общего ни с христианством, ни с исламом, ни с философскими изысканиями? Наоборот, сила иудаизма заключается в обладании истинами, общими для всех религий, а не в отстаивании взглядов, противоречащих этим истинам . И наконец, если религиозные доктрины — даже такие, как, например, пресуществление, — могут быть рационально доказаны, почему это должно считаться для евреев позором, а не отличительным достоинством и преимуществом?
То, что именно это Нието счел главным заблуждением Хайюна, наглядно свидетельствует об истинных мотивах, побудивших его обрушить град критики на ересиарха. Согласно Нието, Хайюн был деистом, поскольку полагал, что еврейский Бог совершенно не связан с сотворенным Им миром. А подобный деизм, как убедительно продемонстрировал Сэмюэль Кларк, неизбежно приводил к «полному и окончательному атеизму». Кроме того, Хайюн был опасным энтузиастом, утверждавшим, что получает откровение непосредственно от самого Бога, и подрывавшим таким образом существующую религиозную иерархию . Между тем Нието был глубоко убежден, что раввины — прежде всего образованные раввины, вооруженные современными научными знаниями, — несут исключительную ответственность за установление границ нормативного поведения. Это нормы, как понимал их Нието, требовали от еврея быть трезвым, рассудительным и сдержанным, живя в пределах правил, установленных религиозными и светскими властями. Назвав Хайюна язычником и идолопоклонником, Нието тем самым объявил его взгляды находящимися за гранью приличия. Нието, раввин и врач, получивший научное и философское образование, был призван судить невоздержанного религиозного энтузиаста, ибо нашел его поведение опасным и недопустимым .
Если после этого у читателей еще могли остаться сомнения относительно того, что в учении Хайюна напугало Нието в первую очередь, то, прочитав испаноязычное приложение к Эш ѓа‑дат, этих сомнений не оставалось . В этом сочинении Нието прямо изложил свое кредо как публичный религиозный лидер. Его главной задачей было добиться общественного признания для еврейского меньшинства, живущего среди христианского большинства . В этой ситуации еврейские религиозные институты могли быть признаны легитимными только в том случае, если общество будет исходить из предположения, что евреи следуют тем же нормам, что и христиане. Безответственные публичные заявления Хайюна, по мнению Нието, подрывали общественное доверие к еврейской общине. Различая трансцендентного еврейского Бога и имманентную Первопричину философов, Хайюн отрезал иудаизм от универсальных монотеистических представлений, общих для двух религий. Если Бог не является первопричиной, то соответственно Он не является и единственным, вечным и всемогущим, каким Его традиционно изображает западная монотеистическая традиция, основанная на разуме. Подрывая это общее основание двух религий, Хайюн тем самым наносит вред не только еврейской теологии, но и общественному статусу еврейской общины; поэтому его взгляды, с точки зрения Нието, были не чем иным, как “heregia, libertinage, atheism” — ересью, либертинством и атеизмом . В свою очередь, сам Нието проповедовал еврейскую веру, в полной мере разделяющую основополагающие принципы господствующей христианской религии и подтвержденную рациональными научными доводами. Такая религия, подобно религии, проповедуемой на лекциях Бойля, способствовала сохранению стабильности и гармоничности существующего общественного порядка, защищая его от посягательств всевозможных радикальных сектантов, деистов, атеистов и энтузиастов вроде Нехемьи Хайюна.
Во второй части Эш ѓа‑дат Нието благополучно забывает о конфузе, вызванном деятельностью Хайюна, и переходит к идеям и принципам, которых евреи придерживаются наряду с остальными цивилизованными народами. При этом доводы Нието в пользу существования Бога вновь звучат как еврейская версия рассуждений Сэмюэля Кларка, на этот раз как прочитанная им в 1704 году лекция о существовании и атрибутах Бога . Подобно Кларку, он прибегает к стандартным телеологическим и космологическим аргументам начала XVIII века . Разумеется, мы могли бы счесть многочисленные параллели между сочинениями христианского и еврейского священнослужителей простым совпадением, если бы не совершенно невинный на первый взгляд анекдот о беседе, которую Нието якобы имел с неким неверующим, не видевшим разумных оснований для того, чтобы поверить в существование Бога. Рассказ об этой беседе Нието предваряет рассуждением о двух типах еретиков: к первому относятся невежественные дикари, которые не знают ничего лучшего; ко второму — разумные люди, не способные понять Божественное существование, не предположив, что оно имеет начало во времени. В результате представители этой второй группы считают вечным сотворенное, а не Самого Творца .
Мы бы не стали тратить время на пересказ столь малосущественного диалога, если бы в свое время Кларк не писал о той же проблеме в очень близких выражениях. Свое рассуждение христианский священнослужитель начал с констатации существования трех типов атеистов. Атеисты первого типа безнадежно невежественны или глупы, представители второго «постоянной невоздержанностью выработали в себе привычку насмехаться и глумиться над любой религией и не станут слушать никаких доводов разума». Лишь атеистов третьего типа, способных к умозрительным рассуждениям, можно переубедить разумными доводами; только о них он, Кларк, собирается говорить . Нието объединил две первых категории в одну, однако в полной мере сохранил различие между атеистом, безнадежно погрязшим в своем нечестии, и тем, кого еще можно вылечить с помощью убедительных логических доказательств.
Указав, с кем из атеистов он собирается дискутировать, Кларк немедленно переходит к трудностям восприятия вечного Бога, в отличие от вечного движения, описанного атеистами вроде Толанда . Ответ Нието еретику, которому трудно представить себе вечного Бога, очень напоминает это рассуждение Кларка. Означает ли это, что раввин, работая над второй частью Эш ѓа‑дат, пользовался текстом лекции Кларка 1704 года? Или даже был в курсе второй лекции, опубликованной через год, когда писал о Божественном Провидении? Приведенные нами косвенные «улики» делают эту версию если не убедительной, то, по крайней мере, весьма привлекательной. Впрочем, как бы то ни было, многочисленные параллели между всеми сочинениями Нието и проповедями Кларка, несомненно, свидетельствуют о том, что оба религиозных лидера и общинных деятеля были участниками одного и того же дискурса.
Рассмотренные вместе, три главных произведения Нието позволяют предположить наличие у него последовательной и хорошо продуманной образовательной стратегии, предназначенной для презентации иудаизма лондонской общине, изолированной от основного потока еврейской жизни, секуляризированной и лишь в слабой степени связанной с традиционными еврейскими нормами. Приняв решение создать публичный имидж иудаизма в соответствии с принципами, близкими взглядам англиканской социальной и культурной элиты, Давид Нието надеялся не только представить иудаизм в наиболее выгодном свете, но и гарантировать социальное благополучие общины. Таким образом, анализ теологии Нието позволяет увидеть классический пример адаптации и переосмысления иудаизма в свете многочисленных трудностей, которые научный прогресс создал традиционным религиям.
Интеллектуальные усилия Нието, несомненно, позитивно повлияли на членов его общины, прежде всего на небольшую группу учеников, в основном медиков, поддерживавших тесную связь с учителем вплоть до его кончины в 1728 году. Тем не менее предложенный Нието образец просвещенного иудаизма и гражданских добродетелей оказался недостаточно привлекательным, чтобы сохранить для еврейства одного из самых талантливых его учеников и коллег. Через тридцать лет после кончины Давида Нието доктор Яаков де Кастро Сарменто написал старейшинам испанской и португальской еврейских диаспор о своем намерении покинуть общину, поскольку «различные мнения и чувства, занимающие меня вот уже долгое время… не имеют ничего общего с синагогой… это не позволяет мне продолжать далее сохранять видимость принадлежности к вашей организации. Поэтому я покидаю вас, официально отказываясь от общего с вами вероисповедания» . Отказ Сарменто от веры предков и соответственно от наследия Давида Нието стал грозным предвестником массового отхода от традиционного иудаизма, начавшегося в последующие годы. Забегая далеко вперед, можно сказать, что тщательно продуманная реконструкция иудаизма, предпринятая Нието, равно как впоследствии предпринятая Мендельсоном, не смогла сдержать могущественных сил еврейской социальной дезинтеграции, освобожденных стремительно меняющейся европейской политико‑культурной эпохой Просвещения и революций.
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Распространение научных знаний в еврейской общине
Наука и еврейский закон глазами Ицхака Лампронти и его собеседников-талмудистов
