«Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» Давида Д. Рудермана — это важнейшее исследование, посвященное развитию еврейской мысли в его неразрывной связи с историей этого периода и научной революцией XVI–XVIII веков. Автор рассказывает о роли еврейских ученых в развитии европейской науки и о той философской основе, которая обеспечивала интеграцию научных концепций и религиозного знания. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Раса , медицина и формирование культурной идентичности
Несмотря на заметное присутствие (начиная с последних десятилетий XVI века) в Нидерландах, Италии, Южной Франции, Германии и других странах эмигрантов‑конверсо, вернувшихся к религии предков, среди которых было немало лиц с университетским образованием, их обычно не причисляют к основным участникам научной революции. Йосеф Каплан достаточно категорично утверждает: «Несмотря на многочисленность в то время сефардских еврейских врачей, среди которых были видные ученые, например Амат Лузитанский (Аматус, Амато Лузитано), Элияѓу Монтальто, Авраѓам Закуто, известный как Закут Лузитанский, и многие другие, они не принимали участия в научной революции в области медицины». По мнению Каплана, «это могло быть результатом следующего парадокса: в Испании и Португалии XVI−XVII веков медицина стала “еврейской профессией” вследствие многочисленности “новых христиан” среди медиков Иберийского полуострова. Многие из них занимали видное положение в этой области и преподавали в наиболее престижных университетах. Соответственно они были слишком связаны с традиционным медицинским истеблишментом, чтобы быть готовыми воспринять какие‑то новые веяния и концептуальные изменения, происходившие вне стен университетов» .
Данная Капланом оценка научной роли, которую играло многочисленное профессиональное сообщество «новых христиан», подтверждается специалистами по истории испанской медицины. Во второй половине XVI столетия интерес к новшествам, обусловленным внедрением химических препаратов в медицину (чему в немалой степени способствовал Парацельс), постепенно сошел на нет, уступив место интересу к классическим текстам Авиценны, Гиппократа и Галена. Основным результатом литературной деятельности медицинского истеблишмента стали многочисленные комментарии к этим текстам, известным главным образом в латинских переводах. Большинство этих комментариев были схоластическими глоссами и содержали крайне мало сведений о клинических наблюдениях или полученных эмпирическим путем анатомических данных . Тем не менее вывод Каплана относительно сообщества врачей‑конверсо может оказаться преждевременным, так как значительная часть медицинских сочинений наиболее известных представителей этого сообщества до сих пор еще систематически не изучена. Кроме того, Каплан не учел интеллектуальный стимул, который мог появиться у врачей из числа новых христиан после того, как они, покинув Испанию, переселились в Германию или Нидерланды . Возможно, свой главный вклад представители этой группы внесли во врачебную практику, а не в теорию, что, в частности, подтверждают их собственные свидетельства .
Впрочем, как бы то ни было, меня интересует несколько другой вопрос, нежели профессора Каплана: какой вклад внесло сообщество медиков‑конверсо в формирование еврейской культурной идентичности в раннее Новое время? Мы уже знаем, какое значение для восточноевропейских, и особенно итальянских, евреев имело знакомство с медицинской и научной деятельностью. Теперь следует оценить роль этого фактора в жизни еще одной общины. Нет никаких сомнений, что эмиграция сотен известных врачей, многие из которых пользовались заслуженной репутацией и обладали дипломами престижных университетов, была вынужденной. Оказавшись под наблюдением инквизиции и будучи ею преследуемы, они, обретя свободу, постепенно «вливались» в ряды еврейских общин, где впоследствии многие из них возвращались к медицинской практике. Высокое положение, которое эти люди занимали и в еврейском, и в христианском обществе, провоцировало самые разные высказывания по поводу их профессиональной компетенции (особенно когда их сравнивали с коллегами‑христианами), образа жизни (нередко весьма роскошного), а также по поводу соблюдения ими религиозных предписаний (порой не слишком строгого) и их отношений с общиной . Другими словами, процесс приспособления к новому еврейскому укладу, с его стрессами и трудностями, был для этих людей непростым, а необходимость посещать и еврейских, и христианских пациентов нередко порождала ощущение особого — еврейского — характера их практики.
Мои дальнейшие рассуждения о медиках‑сефардах носят, безусловно, предварительный характер — как по причине необъятности темы, так и по причине моих весьма ограниченных возможностей в полной мере оценить обширное литературное наследие, оставленное этими врачами. Однако существует достаточно свидетельств, позволяющих утверждать, что абсорбция значительной прослойки медиков, получивших систематическое медицинское и естественно‑научное образование, привнесла в жизнь еврейских общин новый важный культурный элемент. В частности, у еврейских врачей испанского и португальского происхождения оказалась общая профессиональная и культурная повестка дня с еврейскими выпускниками итальянских и других европейских медицинских учебных заведений, что привело к созданию своего рода неформального медико‑научного еврейского содружества, считавшего себя интеллектуальной и культурной элитой своих общин. Членство в этом содружестве позволяло сформулировать еврейскую идентичность в строго секулярных и профессиональных терминах. Некоторые из этих медиков внесли определенный вклад в обсуждение вопросов, касающихся природы религиозных верований и эпистемологической неопределенности, и даже использовали свой рациональный и натуралистический опыт для радикального переосмысления библейских текстов и религиозной традиции. И наконец, что самое важное: вопреки весьма ограниченному знанию еврейских текстов и религиозной практики, осознание своей еврейской самости в противовес отвергнутому ими христианству оказалось тесно переплетенным с их профессиональной идентичностью в качестве авторов медицинских текстов и врачей‑практиков.
Начну с освещения двух проблем, связанных, по мнению многих, с обсуждением вопроса об особом вкладе, внесенном конверсо в научный дискурс как еврейской общины, так и вне ее. Их последовательный скептический подход к изучению окружающего мира расшатал фундамент схоластики. Единственной реальной основой человеческого знания они считали эксперимент и эмпиризм; применение ими научных методов и критериев к изучению текстов предшественников породило радикальную критику традиционного изучения Библии и религиозной учености. Первая проблема традиционно упоминается в связи с сочинениями Франциска Санхеса (Санчеса) (1551−1623), вторая — Исаака де ла Перейры (1596−1676) и Бенедикта Спинозы (1632−1677).
Рожденный и крещенный в городе Туй (северо‑западная Испания), Санхес изучал медицину в Бордо, в Гиеньском коллеже. После продолжительного пребывания в Италии, где он познакомился с новыми медицинскими подходами и научной методологией, он вернулся в Южную Францию и защитил здесь в 1574 году докторскую диссертацию в университете Монпелье. Затем преподавал философию и медицину в университете Тулузы, где было немало преподавателей из числа португальских конверсо, в том числе Мануэль Альварес, Педро Ваш Кастело и Бальтазар Оробио де Кастро, позже звавшийся Ицхаком Оробио .
Книга Санхеса “Quod nihil scitur” («Нет ничего известного»), изданная в 1581 году в Лионе и содержащая прозрачную и глубокую критику философии Аристотеля, заложила основу нового рационализма, опирающегося на практическое знание и эксперимент. Высказанные Санхесом сомнения относительно схоластической системы знаний и силлогизмов привели его к конструктивному скептицизму, позволяющему делать вероятностные предположения, опирающиеся на наиболее достоверные из доступных эмпирических данных.
Скептицизм Санхеса нередко отождествляют с умонастроениями Мишеля Монтеня. Однако воздействие его книги, в отличие от книг французского мыслителя, ограничилось преимущественно философским и медицинским сообществом. Свидетельства об их серьезном взаимовлиянии весьма ограниченны и разрозненны, хотя по матери Монтень доводился Санхесу дальним родственником. Оба, хотя и в разное время, учились в Гиеньском коллеже; оба, судя по всему, были связаны с общиной португальских конверсо, осевших после эмиграции в тех краях и в Тулузе .
Недавно Хосе (Йосеф) Фаур решил по‑новому прочесть книгу Санхеса, дабы найти в ней проявление мерцающей еврейской идентичности автора. Целью такого прочтения было, во‑первых, «затребовать Санхеса обратно» для еврейской интеллектуальной истории, а во‑вторых, поместить зарождение нового рационализма в контекст духовного кризиса, бывшего важным элементом той жизненной ситуации, в которой оказались многие конверсо. Признав, что свои подлинные сокровенные мысли об иудаизме Санхес никогда не оглашал ясно и недвусмысленно, Фаур обнаружил в его книге несколько интригующих «намеков», по его мнению, проливающих свет на многое. Среди них — искренняя привязанность Санхеса к доктору‑конверсо Яакову де Кастро, многочисленные цитаты из Ветхого Завета, особенно из книги Экклесиаст (Коѓелет), и наконец, несколько неожиданных цитат, которые, будучи расшифрованными Фауром, свидетельствуют о несомненном влиянии на Санхеса Маймонида и даже его вполне раввинистического комментария к трактату Талмуда Пиркей Авот («Поучения отцов») . Кроме того, на Санхеса, согласно Фауру, повлиял и другой мыслитель‑конверсо, Хуан Луис Вивес ; ссылался Санхес и на труды медика‑конверсо Амата Лузитанского . Несмотря на то что “Quod nihil scitur” нельзя считать сочинением, написанным в защиту еврейства, Фаур сделал достаточно правдоподобное предположение, что автор, по крайней мере, испытывал теплые чувства к вере своих предков и что его скептицизм был тем или иным образом с этим связан. В итоге Фаур пришел к выводу, что Санхес вполне благожелательно относился к еврейству и некоторым образом с ним связан и его скептицизм.
Проблемы с предложенным Фауром прочтением Санхеса достаточно очевидны. Как признает сам Фаур, еврейская идентичность Санхеса весьма трудноуловима. Причина этой неуловимости, по‑моему, одна: невозможно убедительно доказать, что конструктивный скептицизм Санхеса был обусловлен исключительно его самоощущением конверсо, а не влиянием Галена, учебой в итальянских университетах или просто разочарованием в современной ему схоластике . Поэтому любые попытки связать духовные поиски Санхеса с таковыми Монтеня, или даже с поисками более многочисленной группы интеллектуалов‑конверсо, дабы выявить их особую ментальность, «порожденную духовным кризисом обитателей Иберийского полуострова» , непродуктивны — слишком мало убедительных свидетельств. Разумеется, никто не станет отрицать наличия экзистенциальных трудностей, выпавших на долю конверсо, а также пережитого ими ощущения чужеродности и беспочвенности. Этот важный фактор многое объясняет, когда мы говорим о духовном облике таких людей, как Санхес или даже Монтень. Труды Америко Кастро, Стефана Гилмана и других содержат весьма убедительные доводы в пользу того, что дилемму конверсо следует считать ключом к пониманию значительной части испанской литературы XVI столетия (к этой теме мы еще вернемся). Однако можно ли считать скептицизм, возникший в XVI веке, исключительно проявлением свойственного конверсо интеллектуального стиля? Был ли скептицизм Санхеса всего лишь еврейским/конверсо взглядом на мир? Несмотря на закодированные в его сочинении еврейские элементы — например, когда Санхес приписал римлянам аутентичное высказывание Маймонида , — он до конца дней оставался добропорядочным католиком и жил в католической Тулузе. Хотя Санхес оказал заметное влияние на философское и медицинское сообщество Южной Франции и о его трудах, судя по всему, было известно Декарту и другим христианским мыслителям XVII века , никаких свидетельств его влияния на Монтеня или любого другого мыслителя‑еврея или конверсо нет.
В какой степени конструктивный скептицизм Санхеса соответствовал настроениям весьма многочисленной общины бывших криптоевреев, открыто вернувшихся к вере предков в XVI−XVII веках? На сегодняшний день этот вопрос в полной мере еще не исследован. Мы уже говорили о наличии неожиданных скептических тенденций в сочинениях венецианского раввина Симхи Луццатто . Однако у Луццатто не было заметных связей с общиной конверсо; кроме того, несмотря на знание итальянских пирронистских текстов, он ни разу не упомянул о книге Санхеса. В отличие от глубоких и последовательных скептических дотошных рассуждений Луццатто, отдельные изолированные высказывания других авторов‑конверсо не позволяют сделать вывод о преобладании скептических умонастроений в этой общине.
Йосеф Йерушалми обратил внимание на следующее высказывание Ицхака Кардозо в его книге “Las Excelencias de los Hebreos” («Достоинства евреев и клевета на них») : «Действительно, израильтяне не культивируют человеческие науки, не занимаются философией, выводы которой относительны, не занимаются сомнительной медициной, лживой астрологией, обманчивой химией или тайной магией. Они не заботятся о том, чтобы знать историю народов, хронологию событий или политику властителей. Все их намерения и желания связаны с изучением Закона и размышлением о его предписаниях, чтобы соблюдать их как подобает» . Это утверждение Кардозо абсолютно не соответствует свойственной ему высокой оценке научных занятий, которую он в полной мере выразил в другой своей книге “Philosophia libera” («Cвободная философия»). По мнению Йерушалми, этот неожиданный сдвиг был продиктован присущими тогдашним евреям постоянными колебаниями — между очарованием «нееврейской мудростью» и сопротивлением ее влиянию. Однако Йосеф Каплан сравнил эти слова Кардозо с аналогичными высказываниями Ицхака Оробио де Кастро и Антонио Энрике Гомеса. Он связал их с распространением скептических настроений в Европе XVI−XVII столетий. Каплан справедливо истолковал эти высказывания в контексте заметных неосхоластических тенденций, свойственных каждому из этих трех мыслителей. В частности, рассуждение Оробио относительно неспособности человеческого разума постичь сверхъестественное он истолковал в контексте его полемики с теологом‑ремонстрантом Филиппом ван Лимборхом и деистом еврейского происхождения Хуаном де Прадо . Что же касается критики Оробио изучения химии, то, по мнению Каплана, она была направлена против герметизма и парацельсизма, а вовсе не против научных изысканий в целом . Отсюда вывод: подобные скептические высказывания вовсе не свидетельствуют о систематическом и последовательном подходе Оробио к той или иной проблеме, а лишь о весьма умеренном заигрывании со скептицизмом. Оробио был весьма эклектичным мыслителем, он не видел ничего предосудительного в том, чтобы пользоваться идеями господствовавшей тогда неосхоластики и одновременно находить в скептицизме своего рода «духовное убежище» от ее «концептуальных ограничений» . Независимо от того, познакомился ли Оробио с сочинениями Санхеса или Монтеня во время своего пребывания в Тулузе, в любом случае скептицизм оказал на него лишь поверхностное и незначительное влияние. Поэтому Каплан, как мне кажется, был совершенно прав, когда в отсутствие убедительных свидетельств не стал делать далекоидущих обобщений относительно существования каких‑либо связей между криптоеврейским сообществом и сторонниками скептического мировоззрения . Резкая критика, которой Санхес подверг схоластический метод рассуждений и педагогику, видимо, показалась недостаточно убедительной даже для конверсо, в полной мере разделявших его философские и медицинские взгляды.
Примерно двадцать лет назад Ричард Попкин довольно обоснованно предположил, что конфликт между наукой и теологий, начавшийся в XVII веке, был вызван не гелиоцентризмом Коперника или механистической философией, но прежде всего попытками применить «научные» техники к изучению Библии, которые в итоге угрожали сверхъестественной и мистической основе иудаизма и христианства. В связи c этим Попкин особенно выделял радикальные теории Исаака де ла Перейры, мыслителя предположительно криптоиудейского происхождения, и его «учеников», как назвал их Попкин, Бенедикта Спинозы и Ришара Симона . Согласившись с утверждением Попкина, что предки Перейры действительно были конверсо, и помня общеизвестный факт, что Спиноза родился в Амстердаме в семье конверсо, трудно устоять перед соблазном и не предположить, что «научная» атака на религию была вызвана в первую очередь внутренними проблемами криптоиудейской общины. Чтобы проверить, так ли это, необходимо подробнее остановиться на тезисе Попкина.
Обратив внимание на Исаака де ла Перейру и его роль в истории европейской мысли, Попкин написал о нем несколько статей. Затем переписал главу своей ставшей классикой книги об истории европейского скептицизма и, наконец, посвятил Перейре специальную монографию . Важный вклад Перейры в развитие библейской критики заключался, прежде всего, в его полигеничных представлениях о происхождении человечества, которые принято называть преадамизмом. Он отрицал, что автором Торы (Пятикнижия) был Моисей, а также достоверность ряда библейских повествований. Наконец, Перейра предпринял попытку отделить общечеловеческую историю от еврейской, описанной в Библии, прибегнув для этого к анализу физических, географических и культурных различий между человеческими сообществами. По мнению Попкина, осуществленная Перейрой секуляризация общечеловеческой истории от библейской привела к появлению многочисленных антропологических исследований и спровоцировала критику Библии в последующие столетия. И хотя нет никаких свидетельств, что Перейра и Спиноза были знакомы, очевидно, что Спиноза хорошо знал идеи Перейры и что он испытал их заметное влияние, правда, не согласившись с его экстравагантными мессианскими идеями .
Попкин признавал, что косвенные свидетельства о криптоиудейском происхождении Перейры недостаточно убедительны, поэтому максимум, что можно сказать, это что у него, скорее всего, были еврейские корни . Опираясь на оригинальные мессианские представления, возникшие в результате переплетения иудейских и христианских теологических доктрин, Попкин утверждал, что Перейра придерживался ясного марранского мировоззрения, своего рода «марранской теологии» .
Можно долго рассуждать о том, насколько типичной была марранская теология этого эксцентричного мыслителя и насколько серьезными были его научные увлечения, которые постоянно сопровождались религиозными и апокалиптическими размышлениями. Преадамитская теория Пейреры была, несомненно, известна некоторым его современникам, в частности Менаше бен Исраэлю, Ицхаку Оробио де Кастро и итальянскому врачу Ицхаку Кантарини .
Если учесть, какое судьбоносное влияние труды Спинозы оказали на дальнейшее развитие западной мысли, то он окажется идеальным кандидатом, на примере которого можно было бы выявить особое отношение конверсо к проблеме отношения религии и науки. Правда, на первый взгляд, этот путь ни к чему не приведет, поскольку Спиноза крайне мало писал на научные темы. Как отмечает Марджори Грен, Спиноза был «чужаком в эпоху науки», он не проявлял «никакого интереса к поискам на ощупь, к экспериментальному, кумулятивному и критическому подходу, из которого проросла современная наука» . Спиноза был рационалистом, который отождествлял научное знание с системой всеобъемлющих дедуктивных аксиом. Он считал чувственное восприятие ненадежным и трактовал происходящее в природе, руководствуясь уже известными — благодаря свету разума — априорными принципами. Несмотря на многолетний практический опыт в обработке линз и оптике, оригинальность идей Спинозы лежала в области политических наук и библейской критики, а вовсе не в сфере естественных наук или математики .
Новый подход к библейской критике Спиноза изложил в начале седьмой главы своего «Богословско‑политического трактата»: «…метод истолкования Писания, коротко говоря, не отличается, по‑моему, от метода истолкования природы, но согласуется с ним совершенно. Ибо как метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю природы, из которой, как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей, так равно и для истолкования Писания необходимо начертать его правдивую историю и из нее, как из известных данных и принципов, заключать при помощи законных выводов о мысли авторов Писания» .
К этому Спиноза добавил, что как источником знаний о природе может служить только природа, так и любые сведения о библейском тексте можно почерпнуть только из самого текста. Кроме того, как определения естественных вещей возникают в результате наблюдения за «необыкновенными делами природы», так и определения вещей Божественных должны возникать в результате анализа различных библейских повествований о рассматриваемом предмете. Наконец, как недопустимо манипулировать данными, чтобы создать стройную картину мира, так и недопустимо искажать прямой смысл Писания, чтобы привести его в согласие с разумом: «Должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему [Писанию] наше умозаключение, поскольку оно основано на принципах естественного познания» .
Распространив научный взгляд и методологию на изучение библейских текстов, Спиноза демонстрировал подход, который Азария деи Росси использовал при изучении раввинистических гомилий (проповедей, текстов нравоучительного характера). Как мы уже говорили, Росси руководствовался научными историческими критериями для определения достоверности тех или иных речений религиозных авторитетов, ссылаясь при этом на утверждение Маймонида, что мудрецы Талмуда, рассуждая о небесных телах, поступали как обычные люди из плоти и крови, а не как носители богооткровенной традиции и, следовательно, могли ошибаться. Распространив это утверждение Маймонида на все раввинистические гомилии, деи Росси таким образом лишил раввинистическую литературу ее привилегированного статуса, предложив считать ее сборником обычных художественных и/или исторических текстов; как уже говорилось, этот подход вызвал гневную отповедь Маѓарала из Праги . Спиноза всего лишь сделал следующий логический шаг, распространив методы научного исторического исследования и на библейские тексты. При этом хотя Спиноза решительно протестовал против маймонидовских методов аллегорической интерпретации Писания, фактически он стал продолжателем дела, начатого пятью столетиями ранее мудрецом из Фустата.
В своих рассуждениях о недостоверности библейских рассказов о чудесах Спиноза следовал той же логике: эти чудеса невозможны, поскольку нарушают известные законы природы. Об этих сверхъестественных событиях мы знаем от людей с ненаучным складом ума . Подобно естественным наукам, библейская наука должна быть индуктивной, свободной от метафизики, не связанной априорными предпосылками и честно стремиться к обретению объективного знания.
Предложенный Спинозой индуктивный метод прочтения Библии, безусловно, опирался на естественно‑научный метод изучения природы. Однако был ли этот метод его методом? Как утверждал в свое время Лео Штраус, Спиноза не стал бы рассуждать о «подчинении» природы, если бы считал ее идентичной Богу . Кроме того, если Спиноза полагал человеческую интуицию высшей формой знания, а дедуктивный метод — высшей наукой, то его метод изучения Писания был иным, нежели методы изучения физической или химической науки. Другими словами, анализ библейских текстов Спинозы был скорее «историческим», нежели «научным», если понимать слово «научный» согласно его представлениям . Критика Спинозой Библии практически не связана (или связана лишь минимально) с естественными науками и их восприятием . Впрочем, как бы то ни было, его натуралистический подход к изучению основ иудаизма и христианства, наряду с аналогичным подходом Перейры, который расширил антропологические горизонты изучения древней истории, оказал несомненное влияние на Симона, Бойля и других последующих исследователей библейских текстов.
И Перейра, и Спиноза, изучая священные тексты, использовали современные научные методы с катастрофическими для этих текстов последствиями. Однако вправе ли мы считать использование этих методов прямым следствием их криптоиудейской истории? Что еще важнее — можно ли считать их подход к изучению священных текстов характерным и для других членов сообщества конверсо? Мессианские фантазии Перейры, равно как и общефилософская ориентация Спинозы, безусловно, коренились в их криптоеврейском происхождении. Однако гораздо труднее доказать, что их специфический подход к изучению иудаизма был обусловлен их общим культурным багажом. Достаточно сравнить их отношение к изучению Библии с отношением к ее изучению других современников‑конверсо — Менаше бен Исраэля , Элияѓу Монтальто , Ицхака Оробио де Кастро или Ицхака Кардозо , чтобы разница сразу бросилась в глаза. Все перечисленные мыслители считали библейские тексты недоступными для изучения методами исторического или антропологического исследования. Несмотря на блестящее медицинское образование и осведомленность в науках, они не могли согласиться с «ученым, изучающим физику», которому, как писал Оробио де Кастро, «собственная гордыня не позволяет принять священное лекарство учения наших мудрецов и ученых мужей» . Во всем, что касалось иудаизма, эти мыслители‑конверсо демонстрировали последовательный охранительный консерватизм. Их научные занятия не имели ничего общего с учеными нападками на священные тексты, предпринятыми Пейрерой и Спинозой. Некоторые из них были готовы в малых дозах терпеть или даже усваивать фидеистический скептицизм. Однако они не могли не осудить или, по крайней мере, не проигнорировать радикальные герменевтические методы новой библейской критики.
Таким образом, скептическое мировоззрение и критическое отношение к Библии были присущи не философско‑медицинскому сообществу конверсо в целом, а лишь отдельным его представителям. Следовательно, если мы хотим понять, какую роль сыграла эта группа в еврейской интеллектуальной истории, то нам следует поискать другие критерии. Как уже было сказано в начале главы, культурная миссия этой группы в рамках еврейской общины не исчерпывается собственно научными изысканиями. Необходимо тщательно проанализировать несколько других крайне важных аспектов, касающихся, во‑первых, самоидентификации данной группы, во‑вторых, того образа, который она пыталась создать в глазах современников — как евреев, так и христиан.
Начну с рассказа о весьма неожиданной главе, посвященной национальным и культурным особенностям евреев, хорошо известной книги — “Examen de ingenios par las sciencias” («Исследование способностей к наукам»), написанной врачом‑конверсо Хуаном Уарте. Впервые опубликованная в 1575 году и переизданная в 1594‑м, книга затем выдержала множество изданий как в оригинале, так и в переводах на разные языки . В этой главе Уарте подробно останавливается на событиях еврейской истории, особенно на том, как повлияли на евреев бесконечные гонения и притеснения, и предлагает научное объяснение, почему у евреев есть особая предрасположенность к занятию медициной.
Эту главу, «в которой доказывается относительно теории медицины, что часть ее принадлежит памяти, а часть — к уму, и относительно практики, — что она принадлежит к воображению» , Уарте начинает утверждением, что великие теоретики далеко не всегда оказываются хорошими врачами‑практиками. Затем он задает вопрос, ответу на который посвящает эту главу:
Эта трудность не может быть разрешена, пока мы не узнаем, по какой причине ученые медики никогда не успевают на практике, хотя бы они занимались всю жизнь лечением, в то время как невежды, выучившиеся трем‑четырем медицинским правилам в школах, в гораздо меньший срок научаются лучше лечить .
Ответ Уарте на этот вопрос звучит так: чтобы стать хорошим диагностом, надо обладать не пониманием, а воображением, это необходимое условие. Способность воображать получила развитие не в Испании, а прежде всего в Египте . В этом месте Уарте прерывает свое рассуждение следующим историческим анекдотом.
Но для меня самым убедительным является то, что Франциск де Валуа, король Франции, страдая тяжелой болезнью и видя, что медики его двора не могут его вылечить, говорил всякий раз, как у него возрастал жар, что христианские медики не знают, как лечить его, и что он от них не ожидает никакой помощи. Однажды, пришедши в отчаянье от своей лихорадки, он послал курьера в Испанию, прося императора Карла V прислать ему самого лучшего еврейского медика, имеющегося при его дворе, так как он думал, что тот его сумеет вылечить, если вообще существует какое‑либо средство в медицине. Над этим требованием очень смеялись в Испании, и все решили, что оно является капризом человека, страдающего лихорадкой. Со всем тем император потребовал, чтобы поискали такого медика, если он имеется, хотя бы за пределами государства; когда его нашли, он послал медика, вновь обращенного христианина, так как ему казалось, что он тем самым удовлетворит прихоть короля. Когда медик прибыл во Францию и был представлен королю, то между ними произошел очень забавный разговор, при котором обнаружилось, что медик был христианином, почему король не пожелал лечиться у него. [Далее Уарте приводит диалог о природе Мессии, в ходе которого врач признается, что верует в Иисуса Христа. Возмущенный этим ответом, король потребовал от медика удалиться].
Король. Так возвращайтесь в добрый час в вашу страну, ибо христианских медиков я имею достаточно при своем дворе; я вас считал евреем, а они, согласно моему мнению, обладают природной способностью, чтобы лечить.
Так, он отослал его обратно, не пожелав дать ему пощупать пульс, не позволив ему посмотреть мочу и не сказавши ему ни слова относительно своей болезни. Он тотчас же послал в Константинополь за евреем, и он вылечил его одним лишь молоком ослицы .
Эту занимательную историю Уарте приводит в качестве иллюстрации своего тезиса, согласно которому у людей, живущих в разных географических условиях, развиваются разные темпераменты. Затем Уарте предлагает вниманию читателя следующее рассуждение: «…что народ Израиля пребывал много лет в Египте и что, выйдя оттуда, он ел пищу и пил воду, приспособленные для того, чтобы породить этот вид воображения, то я [Уарте] тем самым докажу правильность мнения короля Франциска» . Напомнив далее о древнем происхождении евреев, Уарте затем высказывает догадку, согласно которой у евреев из‑за долгого пребывания в неволе и страданий желчь в организме становится «опаленной», что «является орудием пронырливости, искусности и лукавства» . Оттого, что евреи живут в столь тяжких условиях, их воображение «почти всегда занято тем, как бы причинить вред своему господину и освободиться от рабства» . Эти черты национального характера получили дальнейшее развитие благодаря климатическим особенностям Земли Израиля, которые практически идентичны египетским. Кроме того, в годы скитаний по пустыне еврейский народ питался манной небесной («тонкий пар, который солнце подымает с земли силой своего жара» , это он превращался в организме в «опаленную» желчь), пил воду, извлеченную из скалы посохом Моисея, дышал нежным и приятным воздухом пустыни. В итоге испытания и тяжелый труд, в сочетании с климатом и диетой, привели к формированию таких характерных для евреев качеств, как «искусность, коварство, подвижность и лукавство» (а не мудрости (большого ума), иного морального типа) , необходимых для того, чтобы стать хорошим диагностом, умеющим находить причину болезни и назначать правильное лечение.
Далее Уарте следовало объяснить, почему эти качества сохранились у испанских врачей еврейского происхождения, живущих в условиях, совершенно не похожих на древнее рабство в пустыне (sic!). Что он и делает. Признав определенную утрату евреями жизненной энергии, Уарте утверждает, что для того, чтобы соответствующие качества исчезли окончательно и бесповоротно, должно пройти не менее четырех тысяч лет : «Правда, евреи теперь не столь проницательны и искусны, как их предки тысячи лет тому назад, потому что с тех пор, как они перестали есть манну, их потомки постепенно теряют эти качества вплоть до сегодняшнего дня ввиду того, что они употребляют другие кушанья, живут в области, столь отличной от Египта, не пьют столь мягкой воды, как в пустыне, и смешиваются с потомками язычников, которые не обладают этим видом ума; однако нельзя отрицать того, что они все же не потеряли окончательно эти качества» .
Больше всего удивляет, что Уарте приписывает еврейским врачам такие сомнительные качества, как пронырливость и лукавство. Он цитирует Платона, который утверждал: «Знание, которое далеко от справедливости, следует скорее называть лукавством, чем мудростью», — в отличие от мудрости, которая «связана с честностью и простотой, она лишена двуличия и обмана» . Хотя с моральной точки зрения лукавство — это недостаток, оно оказывается плюсом, если речь идет о профессии врача. Иными словами, из этого пассажа следует, что евреи, будучи хорошими врачами, являются непорядочными людьми!
Чтобы в полной мере оценить значение рассуждений Уарте о врачах, следует иметь в виду социальный контекст еврейской медицины в Испании XVI века. Прежде всего, следует иметь в виду два аспекта этой проблемы — преобладание врачей еврейского происхождения и всеобщее восприятие этой профессии как еврейской . Несмотря на очевидную потребность в хорошо подготовленных медиках, деятельность врачей‑конверсо, как и деятельность еврейских докторов предшествующих столетий, вызывала всеобщее негодование, причем вопреки их неоднократно доказанной способности лечить пациентов‑христиан. Как говорил Америко Кастро, «полезно понять абсурдность поведения испанцев, запрещавших евреям лечить христиан, в то время как законодатели этой нации, пытавшиеся искоренить евреев, сами не могли обойтись без услуг еврейских врачей, стоило им почувствовать боль в животе» .
Враждебность к еврейским медикам в полной мере проявилась в ходе дебатов по поводу limpieza de sangre )чистоты крови), не прекращавшихся на протяжении XVI−XVII веков . К примеру, в 1594 году Альфонсо Герреро горько сетовал по поводу того, что врачи‑конверсо, которых он считал евреями, занимают высокое общественное положение. В 1575 году некто Симанкас обвинил евреев в различных медицинских преступлениях, например, что они прописывают больным яды и сами их готовят, что они прячут под ногтями смертоносные яды и прикладывают смертельно опасные лекарства к открытым ранам. Подобным образом некто Рипа обвинил христиан, обращающихся к еврейским докторам, в оскорблении Иисуса Христа и совершении смертного греха. Кроме того, еврейских врачей регулярно обвиняли в преднамеренном убийстве своих пациентов .
Разумеется, подобная клевета в адрес еврейских врачей звучала и раньше, разве что в интересующий нас период она стала более интенсивной и регулярной как в Испании, так и в других европейских странах. Подлинная новизна заключалась в непосредственной связи между расизмом и медициной. К примеру, Иеронимо де ла Уарта, личный врач короля Филиппа IV, предложил распространить законы о чистоте крови на занятие медициной. К этому он добавил ряд оскорбительных для врачей‑евреев доводов, заявив, что они дурно пахнут и что этим запахом евреи якобы были наказаны за убийство Христа, что евреи якобы постоянно страдают от геморроя, от чего их пальцы все время испачканы анальной кровью. Другой испанский врач, Хуан де Киньонес, даже написал специальный трактат о менструации у еврейских мужчин, о их постоянном геморрое, а также о неприятном запахе, от которого они якобы не могут избавиться .
Впрочем, подобные инсинуации были далеко не самой неприятной частью житейского опыта врачей‑конверсо. Сотни медиков еврейского происхождения побывали в руках инквизиции, находились под пытками и были осуждены; многие, опасаясь за свою жизнь, вынуждены были бежать с Иберийского полуострова. В 1940 году Яаков Малкиэль составил для доктора Гарри Фриденвальда список докторов‑конверсо, побывавших в руках испанской и португальской инквизиции в 1500–1800 годах (ныне хранится в Национальной библиотеке в Иерусалиме). Этот список содержит 239 имен и вместе с другими подобными документами, составленными по другим источникам , наглядно свидетельствует как о многочисленности еврейских врачей, ставших жертвами инквизиции, так и об их высоком положении, университетском образовании и профессиональных успехах.
Глава о еврейских врачах в книге Уарте была его личной реакцией на очернение и преследование профессиональной группы, к которой он имел честь принадлежать. Отдав должное способности евреев диагностировать болезни, он, однако, поставил знак равенства между их врожденными медицинскими талантами и хитростью, коварством и бесчестьем. Этим он, безусловно, демонстрировал, что усвоил логику своих противников (la mimesis l’antagonisme) . Вместе тем то, что Уарте трансформировал негативную характеристику евреев в положительную медицинскую, то, что в последней главе книги он подверг критике ложные представления о чести, обусловленной происхождением и привилегиями, то, что он решился рассказать анекдот о короле Франциске, — все это, несомненно, свидетельствует о чувстве собственного достоинства и гордости за свое происхождение. В связи с этим стоит привести следующее наблюдение Америко Кастро: «Вне всяких сомнений, эти еврейские врачи служили одним из тех каналов, по которым распространялись представления о дидактизме, нравоучительности, о едином проявлении личности, озабоченность чистотой крови, и многие другие установки (включая огненную страсть инквизиции), которыми новые христиане обогатили испанское сознание» .
Еще более полезными для понимания мировоззрения Уарте и других членов его профессиональной группы могут оказаться проницательные наблюдения Стефана Гилмана, ученика Америко Кастро, относительно противоречивости выборов, с которыми сталкивались конверсо. Вслед за Кастро Гилман считал конверсо представителями отдельной касты, страдающей от постоянных насмешек и подозрений, оттесненной на обочину общественной жизни и реагирующей на гонения несколькими характерными способами, один из которых — культивация интеллекта. По мнению Гилмана, имманентная парадоксальность подобной ситуации состоит в том, что члены касты видели себя одновременно на обочине и в центре общественной жизни. Догадка Гилмана представляется особенно верной в отношении медиков‑конверсо. Несмотря на то что жизнь постоянно напоминала им об их маргинальном статусе, каждый из них знал, что его профессиональная деятельность крайне необходима для нормального функционирования общества. Другими словами, хороший врач‑конверсо пользовался уважением в обществе и был им подозреваем во всех смертных грехах; «…он одновременно был полностью внутри и полностью снаружи общества, в котором жил… он одновременно обладал правом принимать самые судьбоносные и деликатные решения, но при этом был беззащитен перед произволом инквизиции и ненавистью масс» .
Гилман описал широкий спектр реакций конверсо на эту непростую ситуацию, варьировавшихся от агрессивного негодования и иронического самоустранения до попыток быть принятым обществом — полностью или хотя бы частично. На практике все эти реакции нередко были характерны для одного и того же человека: «Агрессивное негодование и ироничная девальвация [ценностей и идеалов оппонента] сочетались с частичной ассимиляцией взглядов и представлений господствующей касты». Даже если конверсо последовательно отвергал культуру своего угнетателя, он оставался частью того же лингвистического сообщества; будучи носителем испанского или португальского языка, он был постоянным участником диалога с той самой культурой, которую так старался отринуть .
Существуя в парадоксальной и амбивалентной ситуации центральности и маргинальности, конверсо простодушно апеллировали к ценностям, связанным с их конфронтацией с окружающим миром: к знатности, должности, положению и чести. В результате, как пишет Гилман, «против всеобщего неуважения окружающих раз за разом воздвигался фасад знатности, который защищали и в который, в конечном итоге, начинали верить» . Конверсо считали себя идальго (знатью) и претендовали на аристократическое происхождение .
Унижение, которому французский король подверг доктора‑христианина, признавшегося, что он верит в спасительную миссию Христа, и немедленная замена его врачом‑евреем из Константинополя (Стамбула), безусловно, свидетельствуют о том, что Уарте был не слишком высокого мнения о профессиональных способностях коллег‑христиан. Его симпатии полностью на стороне скромного еврейского врача, который вылечил больного с помощью столь простого средства, как молоко ослицы. Впрочем, дав собственное объяснение слова «идальго», которое, согласно Уарте, ассоциируется с заслугами и достижениями, но не зависит от происхождения и полученных привилегий , он поменял местами преследователя и жертву, центральность и маргинальность, утверждая, что подлинным идальго является скромный турецкий доктор, в жилах которого по‑прежнему течет кровь с частицами манны небесной. Правда, ситуация перевернулась не окончательно: Уарте признавал, что изнанкой врожденных способностей к медицине служат хитрость и коварство. За фасадом самоуважения, воздвигнутым Уарте, мы находим крайне низкую самооценку и внутреннее согласие с глубоко укоренившимися стереотипами относительно еврейской хитрости как средства достижения различных неблаговидных целей.
В недавно опубликованном эссе испанский историк медицины Диего Гарсиа Гильен утверждал, что медицина была не только жертвой инквизиции, но и «союзницей инквизиторов в их усилиях по физическому и моральному контролю над испанским обществом». В XVI веке медицина стала юридической наукой — наукой о нормативном общественном поведении, призванной отличать нормальное поведение от ненормального и даже патологического. Согласно Гильену, дело не ограничивалось тем, что инквизиторы использовали медицинскую аргументацию для оправдания своих действий — сама медицина «обрела характер инквизиции», став ее верным помощником «в деле воспитания общества» .
Наблюдение Гильена соответствует выводам известного исследования Хосе Антонио Мараваля, посвященного барочной культуре. Мараваль считал использование медицины в политических целях типичным признаком культуры барокко. Он отметил, что многие мыслители XVII века, например Декарт, верили, что медицина может найти способы, позволяющие контролировать поведение человека. В свою очередь, врачи считали, что они вправе рассуждать о политике, морали и экономике . И Мараваль, и Гильен упоминают об Уарте как о примере врача, которого сделанное им открытие психологических различий между нациями наделило, по его признанию, правом обращаться к политикам, моралистам, художникам и литераторам .
Гильен также отметил появление в конце XVI столетия нового литературного жанра, созданного вовсе не случайно врачами‑конверсо и свидетельствующего о связях между политической и медицинской верхушкой. В своей книге он прокомментировал два произведения этого жанра медико‑политической литературы: “Retrato del perfecto medico” («Портрет идеального врача») Энрике Хорхе Энрикеса и “Medicus politicus” (перевод см. ниже) Родриго де Кастро. Гильен полагал, что литература этого жанра была «побочным продуктом» инквизиторской ментальности. Инквизиция видела в медицине могущественный инструмент влияния на общество, способный сдерживать недопустимые, с ее точки зрения, нравственные порывы отдельных его представителей. Медик считал себя «правителем, политиком, который повелевает порученным ему микрокосмом, подобно монарху, правящему мезокосмом (государством), и Богу, повелевающему макрокосмом». По мнению Гильена, вмешательство медика в социальные сферы имело свои негативные и непредвиденные последствия. Врач, полагавший себя вправе определять морально‑нравственные качества человека на основании его физического облика, с легкостью делал следующий шаг, скатываясь в своего рода нравственный биологизм или расизм. Он начинал проповедовать, что между благородными и неблагородными семействами существует принципиальное различие, что в их жилах течет якобы разная кровь. По иронии судьбы, медик‑конверсо, согласившись сотрудничать с инквизицией, становился одним из создателей системы, для которой он сам был наиболее привлекательной жертвой .
Как мы видели в случае Уарте, врач‑конверсо вполне мог разделять идеалы и образ мыслей своих угнетателей. Поэтому Мараваль и Гильен, безусловно, правы, увидев в появлении нового типа «медика‑политика» (medicus politicus) продукт инквизиции и барочной культуры. Однако, как мне кажется, врач‑конверсо, который пытался использовать свою профессию для того, чтобы играть некую политическую роль или роль морального авторитета, действовал не только под влиянием этих факторов. Его попытки были тесным образом связаны с поиском собственной культурной идентичности; с желанием определить свое еврейство путем апелляции к наиболее важной части своего опыта, позволявшей такому врачу играть столь значительную роль и в еврейском, и в христианском обществе, — одним словом, с его врачебным призванием.
Чтобы обосновать это предположение, я предлагаю обратиться к двум сочинениям врачей‑конверсо: к уже упомянутому трактату Родриго де Кастро из Гамбурга и к книге его сына Бенедикта де Кастро “Flagellum calumniantium, seu apologia in qua anonymi cujusdem calumniae refutantur” («Бич клеветников, или Апология, в которой опровергается анонимная клевета»), написанной в защиту еврейских медиков. На мой взгляд, оба сочинения тесно связаны друг с другом, будучи образцами еврейской апологетики. Если анализировать их вместе, то можно с большой долей вероятности представить, как зарождалось у двух членов прославленного семейства врачей‑конверсо чувство причастности к еврейству; кроме того, отец и сын Кастро озвучили не только свои мысли, но и мысли многих своих коллег, входивших в профессионально‑этическое сообщество.
Полное название трактата Родриго де Кастро звучит так: «Медик‑политик, или Трактат о медико‑политических навыках… в котором не только описываются нравы и достоинства хороших врачей и разоблачаются уловки и мошенничества плохого, но и сообщается много полезных и приносящих радость сведений по предложенной теме. Книга весьма полезна докторам, пациентам и сиделкам, а также всем, кто интересуется литературой, равно как и политикой» . Родриго де Кастро (1550−1627) приобрел репутацию хорошего врача еще в Лиссабоне. Поселившись в Гамбурге (1594) он через какое‑то время обратился к вере предков и в 1612 году официально объявил себя евреем. До этого он жил как католик: предал христианскому погребению свою первую жену, скончавшуюся в 1603 году, и крестил двух сыновей, Бенедикта и Андреа. Самым известным считается его сочинение по гинекологии под названием “De universa mulierum morborum medicina” («Об универсальном лечении женских болезней»), опубликованное в Гамбурге в 1603 году. Одиннадцатью годами позже Кастро издал там же своего «Медика‑политика» — возможно, не случайно именно после того, как он официально объявил о своем присоединении к еврейской общине .
Возвышение Родриго де Кастро в Гамбурге совпало по времени с ростом влияния городской общины португальских евреев. В 1612 году община заключила первый официальный договор с городскими властями, и вскоре после этого появились сообщения об открытии первой, пока еще неофициальной синагоги. К 1646 году в Гамбурге уже существовала преуспевающая купеческая община, насчитывавшая более пятисот членов, живших, подобно аристократам, на широкую ногу и даже не пытавшихся свое богатство и влияние скрывать, разительно отличаясь этим от своих гамбургских единоверцев‑ашкеназов. Благодаря репутации хорошего врача Родриго — единственному еврею — было позволено владеть в городе комфортабельным домом .
Приблизительно через двадцать лет после смерти Родриго, в то время, когда его сын Бенедикт находился на пике своей профессиональной карьеры, горожане и духовенство Гамбурга, возглавляемые пастором Иоганном Мюллером, организовали кампанию протеста против столь заметного присутствия сефардов в городе. В 1649 году — в тот самый год, когда ашкеназы были изгнаны из Гамбурга, — Мюллер выступил с серией публичных обвинений против евреев. Он порицал их шумные экстравагантные религиозные церемонии, осквернение ими субботы, оскорбление христианских женщин, а также их занятия медициной. Мюллер ратовал за возобновление усилий по обращению евреев, в частности, предложил пригласить «христианского раввина», который бы их обучал и наставлял на путь истинный. Лишь в 1650‑х в Гамбурге окончательно сформировалась структура организованной общинной жизни с профессиональным раввинатом .
Можно предположить, что “Medicus politicus” стал своего рода одним из первых публичных «высказываний» Родриго де Кастро в качестве полноправного члена еврейской общины, его, так сказать, «выходом из чулана». И хотя, как предполагал Гильен, этот трактат, возможно, мог сохранить «инквизиторское мировоззрение», в его тексте отчетливо прослеживаются принятое автором решение открыто исповедовать иудаизм и его самоидентификация с другими португальскими евреями.
Главным элементом вновь обретенной идентичности стал красноречивый комментарий де Кастро к тридцать восьмой главе книги Бен Сиры («Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова») , прославляющей врача и его морально‑нравственное и религиозное место в обществе и начинающейся словами: «Почитай врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его, и от Вышнего — врачевание, и от царя получает он дар» (38:1–2) . Вообще, трактат де Кастро изобилует библейскими цитатами и примерами, призванными подчеркнуть наличие прямой связи между медициной, религией и нравственными добродетелями . По мере повествования де Кастро несколько раз возвращается к утверждению бен Сиры о том, что медицина имеет Божественное происхождение . Кроме того, де Кастро упоминает библейского царя Соломона в качестве образцового представителя этой почтенной профессии . Среди современников, удостоившихся упоминания в книге, значительную часть составляют представители сообщества евреев‑медиков, в том числе Амат Лузитанский, Христофор де Вега Испанский, Амврозий Ноний Лузитанский, Томас Родриго де Вега Лузитанский и др.
Наиболее интересными из публичных заявлений де Кастро, касающихся еврейской миссии врача, являются, во‑первых, решительное возражение Гермесу Трисмегисту и Парацельсу, или идеологии, считавшей медицину сугубо христианской миссией , а во‑вторых, одобрение им каббалы. Кастро был очарован магической силой слов каббалистов, их умением изменять природу вещей и устанавливать симпатическую связь с небесными телами . Он верил в демоническое происхождение болезней . Если языческие формы магического лечения оскверняют Имя Всевышнего, то каббала, по мнению Кастро, в этом смысле вне всяких подозрений, она разрешена и эффективна . Он был заинтригован концепцией десяти сфирот, управляющих макрокосмом и микрокосмом. Кастро узнал о ней, прочитав сочинение христианского каббалиста Павла Риччи “De coelesti agricultura libri quattor” («О небесном землемерии в четырех книгах», 1541), а также трактат еврейского мистика Йосефа Гикатиллы Шаарей ора («Врата света»), который Риччи частично перевел на латынь и опубликовал в 1516 году как “Portae lucis” . Кастро вдохновенно описывал скинию, особенно три ее части, олицетворяющие три мира — земной, небесный и Божественный ; рассуждал об использовании музыки в лечении, приписывая целебные свойства псалмам Давида и подтверждая этот тезис многочисленными библейскими цитатами . Наконец, он предложил собственное толкование неясного стиха из книги пророка Йешаяѓу, 3:7, в котором вождь (кацин) приравнивается к перевязывающему раны (ховеш): «(То) он ответил в тот день, сказав: “Не буду я властителем (или перевязывающим раны, ховеш), когда в доме моем нет ни хлеба, ни одежды; не делайте меня главою народа”». Эта связь была для Кастро знаковой с точки зрения основной идеи его трактата — о политической роли врача; прообразом же медика‑политика был в его представлении не кто иной, как царь Соломон .
У читателя “Medicus politicus” не могло возникнуть никаких сомнений в том, что он держит в руках еврейскую книгу. Скудость талмудических цитат Кастро компенсировал, подкрепив свои знания Библии ссылками на каббалистические источники, с которыми он, судя по всему, познакомился благодаря христианским текстам, прежде всего Павла Риччи. Несмотря на сдержанную рациональную тональность трактата, Кастро разбавил его примерами каббалистической премудрости, с которой он был полностью согласен. Тем самым он, возможно, посеял семена интереса к идеям, которыми впоследствии так страстно увлекся его сын Бенедикт, в частности к еврейским мистическим фантазиям. Кроме того, Бенедикт стал одним из самых ревностных и задиристых последователей лжемессии Шабтая Цви. Впрочем, даже если это не так, сын в полной мере разделял взгляды своего отца, считавшего, что «перевязывающий раны» (ховеш), подобно царю Соломону, может и должен быть вождем (кацин). Этот идеал Бенедикт полагал глубоко еврейской идеей, свидетельствующей как о неповторимом вкладе иудаизма в западноевропейскую культуру, так и об особой роли еврейского врача в современном европейском обществе. То, о чем де Кастро намекал посредством многочисленных цитат из еврейских источников, его сын Бенедикт писал прямым текстом. Можно не сомневаться, что свой “Flagellum calumniantium” Кастро‑младший считал непосредственным продолжением “Medicus politicus” отца.
Бенедикт де Кастро, известный в еврейских источниках как Барух Нахмиас, родился в Гамбурге в 1597 году, посещал городскую гимназию, параллельно изучая с отцом основы медицины. Прежде чем получить диплом врача, учился в нескольких университетах. Неизвестно, какой университет присвоил ему ученую степень, хотя в списке выпускников Падуанского университета числится его брат Даниэль (Андреа), получивший диплом в 1633 году. В 1622 году Бенедикт начал практиковать как врач в Гамбурге и вскоре добился значительных успехов на этом поприще; в 1645 году он стал лейб‑медиком шведской королевы Христины . Ей он посвятил свой единственный медицинский труд — “Monamachia sive certamen medicum, quo verus in febre synocho putrida cum cruris inflammatione medendi usus per venae sectionem in brachio demonstratur, praeposterus autem ejus abusus per sanguinis missionem in pede, tanquam perniciosus improbatur” («Монамахия, или Медицинское состязание…»), вышедший в свет в Гамбурге в 1647 году. Бенедикт был не менее известен, чем его прославленный отец: Гуго Гроций называл его vir humanissimus (самый больший гуманист); самый известный португальский врач того времени Закут Лузитанский по просьбе Бенедикта написал предисловие к его книге .
Когда на исторической сцене появился Шабтай Цви, совет старейшин еврейской общины Гамбурга под председательством Бенедикта де Кастро принял решение послать депутацию для встречи с потенциальным мессией. Согласно свидетельству Яакова Саспортаса, который в это время находился в Гамбурге, в марте 1666 года в богослужение была добавлена специальная молитва за Шабтая Цви. Бывший городской раввин Давид Коѓен де Лара, возмущенный этим кощунством, всякий раз во время произнесения этой молитвы выходил из синагоги. Накануне Судного дня (Йом Кипур), когда пришло время читать эту молитву, «мудрец по обыкновению направился к выходу, однако парнас [глава общины] доктор Барух Нахмиас подошел к его креслу, схватил его за одежду, стал бесчестить его и даже поднял на него руку. В результате произошел грандиозный скандал в тот момент, когда все обязаны рыдать и молить о прощении за все дурное, совершенное в течение года» . Тремя годами позже Бенедикт подвергся нападению толпы, возбужденной ложным слухом о том, что евреи якобы обратили в иудаизм христианскую девушку. Обеднев на старости лет, Бенедикт де Кастро скончался в 1684 году в Гамбурге и был похоронен на кладбище португальской синагоги Альтоны .
“Flagellum” Бенедикта де Кастро был впервые издан в Антверпене в 1629 году под названием “Trattado da Calumnia em o qual Brevemente se Mostram a Natureza, Causas e Effeitos deste Pernizioso Vicio” и лишь после этого, в 1631 году, вышло в свет его латинское издание . Полное название латинской версии в переводе звучит так: «Бич клеветников, или Апология, в которой опровергается анонимная клевета, а влечение его [автора клеветы] ко лжи разоблачено, и с полным доверием рекомендуется [здесь] законный метод португальских медиков, тогда как невежество, равно как безрассудство эмпириков, проклинается как разрушительное для общества» .
Гарри Фриденвальд, единственный ученый прежних поколений, посвятивший серьезное исследование апологии Бенедикта де Кастро, подробно описал контекст, в котором была написана эта книга. Этот контекст включал рассказ о длинной серии нападок на еврейских врачей, начавшихся в XVI веке и не прекращавшихся вплоть до XVIII века . Помимо широко известных высказываний Лютера, Рейхлина, Парацельса, процитированных Фриденвальдом, к этому списку можно добавить многословную брань Антона Маргариты, Вагензейля, Шудта и Эйзенменгера. В целом можно говорить о многолетней традиции поношения еврейских врачей, прежде всего сефардского происхождения, занимавшихся медициной в Германии . Если же вспомнить о враждебной атмосфере, царившей в Испании и Португалии, откуда бежали эти врачи, то легко представить масштаб проблемы, с которой столкнулись эти недавние эмигранты.
Фриденвальд упомянул еще одно сочинение, “Medicaster Apella oder Juden Artz” («Апелла шарлатанов‑целителей, или Еврейский врач»), написанное франкфуртским врачом Людвигом фон Хёрнигом и изданное в Страсбурге в том же 1631 году. Этот многостраничный труд открывается пространным перечнем имен нееврейских врачей греческого, арабского, итальянского и германского происхождения; удивительно, но в этом списке оказались имена нескольких еврейских врачей из Португалии, в частности Родриго де Кастро, которого автор, несомненно, считал добрым христианином. Оставшаяся часть книги посвящена обвинениям в адрес еврейских врачей, примерам их профессиональной некомпетентности, неверного прочтения ими латинских рецептов, незнания ими анатомии и т. д. Некто Ицхак Шлам из Вертхаймера был выбран Хёрнигом для персонального осмеяния .
Свой трактат «Бич клеветников» Бенедикт де Кастро опубликовал под псевдонимом Филофей Кастелло. В предисловии он описал брошюру, полную нападок на португальских врачей‑евреев, опубликованную анонимно в том же году, когда он начал работать над своей книгой. Фриденвальд, вслед за Гернетом, полагал, что анонимным автором был Иоахим Курций (1585−1642), выпустивший в свет в 1631 году в Гамбурге анонимный памфлет “Exhortatio celeberr. et excelentiss… dicata cur judei et egyptae a congressu et praxi medica arcendi sint et eliminandi” («Знаменитейшее и превосходнейшее воззвание… гласящее, почему иудеи и египтяне должны быть исключены из сообщества врачей и практикующих медицину») . Ни Фриденвальду, ни мне не удалось найти копии этого издания. Правда, если это предположение об авторе верно, то возникают сомнения в существовании португальской версии апологии, изданной Кастро в Антверпене двумя годами ранее. Впрочем, как бы то ни было, в настоящий момент нас интересует именно сохранившееся латинское издание книги .
Книга открывается стилизованным обращением «к благосклонному читателю», в котором рассказано об обстоятельствах создания книги, затем следует посвященное автору предисловие, написанное прославленным португальским медиком Закутой Лузитанским из Амстердама. Как мы скоро увидим, Бенедикт не остался в долгу и всячески славословил Закута в письме, опубликованном вместе с главным медицинским компендиумом Закуты. В предисловии к «Бичу» Закут решительно выступил в защиту своих португальских коллег, которые, по его словам, были «добросовестными, надежными, учеными, вежливыми, очаровательными, остроумными, учтивыми… а также умелыми и успешными в своей медицинской практике» . Кроме того, писал Закут, эти врачи благочестивы, скрупулезно соблюдают все Божественные предписания и расположены ко всем людям.
Второе предисловие было написано выпускником университета Алькалы‑де‑Энарес под псевдонимом Филалет (Philaletes). Он придерживался убеждений, с которыми Кастро не только не был согласен, но даже полемизировал на страницах своей книги. Как утверждал Филалет, когда речь идет об оценке медицинских способностей того или иного врача, его религиозные предпочтения никакого значения не имеют. Если бы дело обстояло иначе, то Гален, Гиппократ, Авиценна (Ибн‑Сина) и Разес (ар‑Рази) считались бы недостойными своей профессии, что является заведомо абсурдным утверждением. Из этого следует, утверждал Филалет, что медики не занимаются вопросами, касающимися спасения души, а лишь проблемами человеческого тела. Свое предисловие он закончил комплиментами в адрес еврейских врачей, практикующих в разных странах Европы, восхищаясь их профессиональной подготовкой и университетским образованием .
Собственно текст Бенедикта начинается сравнением писателя с выкидышем. Это вступление не представляет большого интереса, за исключением упомянутых источников, среди которых мы находим “De universa mulierum morborum medicina” («Об универсальном лечении женских болезней») Родриго де Кастро. Это первое выражение глубоких сыновних чувств, которые Бенедикт питал к отцу, затем он не раз проявляет их на страницах своей книги . Далее Бенедикт выступает в защиту лояльности и благочестия еврейских граждан, ссылаясь при этом на пример Голландии, а также на поддержку, неизменно оказываемую еврейскими выпускниками Лейденскому университету.
После этого Бенедикт переходит к характеристике еврейских врачей португальского происхождения. Подобно Уарте и своему отцу, он подчеркивает их особые способности как диагностов. Это позволяет ему перейти к рассуждению о правильном поведении врача и его роли в обществе. Безусловно, повторяя здесь идеи отца, Бенедикт утверждает, что медицинские правила неизменны и проистекают из чистейшего источника — природы. Следовательно, того, кто способствует незыблемости и распространению этих правил, следует считать более влиятельным человеком, чем даже сам король .
Кратко остановившись на медицинских талантах врачей‑язычников, Кастро возвращается к рассуждению об евреях. Если язычники были великими врачами, писал он, то «почему евреи, вдохновленные Божественным и влекомые своим благородным нравом, который Бог им даровал, лишив всех остальных привилегии заниматься этим искусством, сделав его их наследственным правом, не смогли достичь бесконечно большего?» Здесь Бенедикт прерывает этот пассаж, чтобы напомнить читателю о достижениях Моисея, заложившего основы медицины, и достижениях Соломона, создавшего обширный труд о растениях. Затем Кастро продолжает: «Но зачем мне вспоминать о корнях… если нет практически ни одной области медицины, происхождение которой не было бы связано с древними предками евреев, которые были подобны источнику, из которого растеклись по всему миру многочисленные потоки? Хотя эти потоки текут в разных странах, все они проистекают из одного общего источника… и это утверждение справедливо не только для медицины, но и для всех остальных наук — многое из того, что было известно древним евреям, сохранилось для потомков». В подтверждение этого тезиса Бенедикт ссылается на следующих авторитетов: Гермес Трисмегист, Гиппократ, Платон, Иосиф Флавий, Сенека и Клеарх .
Утвердив еврейский приоритет в медицине, Бенедикт переходит к обсуждению качеств, необходимых врачу, подчеркивая при этом в первую очередь его этическую ответственность. И Божественный космос, и человеческое тело демонстрируют глубокую внутреннюю взаимосвязь всех компонентов в природе; это учит человечество дружбе и взаимопомощи. Приведя в качестве примера имена нескольких наиболее известных практикующих врачей своего времени — Фернелия, Додунса, Зеннерта и Сильвия, — Бенедикт прославляет Божественное предназначение умелых коллег, в чьих руках жизнь и смерть больного; коллег, способных проникнуть в тайны природы и найти им практическое применение; медиков, которые являются одновременно истинными философами и практиками . Только те, кто способен нести подобную ответственность, достойны быть врачами: «О бессмертный Бог, я взываю к Твоему Имени, ибо Ты страдаешь, когда этот священный дар [медицинский талант] бесчестят обыватели и оскверняют враги природы» . Лишь португальские медики способны с честью использовать этот священный дар — «не ради денег, не ради славы, не ради удовлетворения честолюбивых амбиций, а использовать этот дар с одной целью — чтобы сделать человечество здоровее» .
Воплощением Божественной миссии португальского врача‑еврея стал для Бенедикта его отец Родриго де Кастро:
…слава нашего Сообщества, украшение общества, который благодаря нерукотворным памятникам, возведенным его духовными трудами, заслужил себе вечную память. Его несравненная и вечная слава, которую он заслужил благодаря редчайшим способностям, огромным достоинствам и многогранному опыту, никогда не померкнет, ибо она заполняет большую часть вселенной. Кроме того, своим религиозным рвением, стремлением к истине и свету, которые столь желанны Богу, он много раз доказал свою полезность государству и всему человечеству… Он возделывал прекрасные поля [медицинской] науки и ее вечнозеленые цветущие сады… Он написал книгу “Medicus politicus”, полную мудрых мыслей, почерпнутых из всех наук; в эту книгу он включил не только крайне полезные для будущих врачей наставления, но также законы и правила, которые могут быть полезны каждому взрослому человеку .
Затем Бенедикт предлагает читателю список имен знаменитых португальских еврейских врачей, разделив их на две категории. К первой он отнес тех, «кто лишь помнит о своем происхождении от еврейской расы»; ко второй — тех, кто «по сути и по вере всегда оставались евреями». В первый список Кастро включил таких медицинских светил, как Томас Родриго де Вега и Родриго Фонсека; во второй — Элияѓу Монтальто, Амата Лузитанского и Закута Лузитанского . Свою книгу Кастро завершает прочувственной элегией, посвященной еврейским мученикам — Эльазару и семи его сыновьям (2‑я книга Маккавеев, 6). Он восхваляет их за стойкость в вере — несомненная аналогия с мучениками испанской инквизиции . Далее он призывает своих хулителей и клеветников проявить христианское милосердие, и даже цитирует при этом слова Матфея и Павла! И наконец, он предлагает всем германским медикам прочесть его труд — как тем, кто придерживается классических методов врачевания, так и сторонникам нового химического метода лечения (ятрохимии) .
Подобно своему отцу, Бенедикт де Кастро полагал, что у профессии врача есть нравственная и духовная составляющая. Хороший доктор имеет право врачевать не только тело, но и душу, оказывать влияние на морально‑нравственный климат в обществе и стремиться к социальной гармонии, которая, в свою очередь, является отражением Божественной гармонии космоса. При этом Бенедикт идет дальше своего отца, заявляя, что «священная работа» врача — это специфически еврейское предназначение. Быть врачом для него означало выполнять те же функции, какие в общине традиционно выполнял раввин, то есть менять к лучшему жизнь единоверцев посредством их просвещения или личного примера. Как заметил Фриденвальд, книга Бенедикта, подобно сочинению его отца Родриго, крайне бедна цитатами из традиционных источников, за исключением Библии, сочинений Иосифа Флавия и книг Маккавеев (Маккабим) . Тем не менее “Flagellum” может служить красноречивым свидетельством гордости автора за свою нацию и преданности еврейскому образу жизни. Хулу и клевету, поношения и стигмы Кастро удалось превратить в почетный знак отличия. Он выступил в защиту медицины как принципиально еврейского призвания, связанного с памятью о святых мучениках в прошлом и с Божественным предписанием еврейскому народу на будущее и настоящее — выжить и быть социально ответственным, несмотря ни на что.
Вне всяких сомнений, наиболее известными представителями сообщества медиков‑конверсо в XVI−XVII веках были Амат Лузитанский (1511−1568) и Закут Лузитанский (1575−1642). Их жизнь и деятельность стали в свое время объектом исследований Лемоса, Фриденвальда и других историков, поэтому нет необходимости здесь на этом останавливаться . Хочу лишь подчеркнуть один аспект, роднящий их с двумя упомянутыми ранее коллегами, — органическую связь между карьерой и зарождающимся чувством принадлежности к своему народу.
После того как Амат покинул Португалию, самым заметный и, мягко говоря, неприятный эпизод, который ему довелось пережить, связан с именем известного комментатора Диоскорида Пьетро Андреа Маттиоли (1500−1577) , который обрушил на него град оскорбительной критики. Сделав блестящую карьеру врача в Ферраре и удостоившись дружбы Брассаволы, Канано, Фалконера и других известных ученых, Амат чувствовал себя достаточно уверенно, поэтому, работая над собственным комментарием к Диоскориду, позволил себе внести несколько незначительных поправок в текст Маттиоли. Судя по всему, он не ожидал столь яростной реакции Маттиоли на эти поправки:
Воистину удивительно, что он [Амат] замарал нашу и свою веру всеми возможными прегрешениями, покрыв ее позором и сделав себя виновным в преступлениях против нее — ибо лишь поэтому он был вынужден покинуть свою родную Португалию и жить в изгнании… Я не считаю тебя слепцом из‑за твоих древних предрассудков… но в силу убеждения (к которому ты и сам, несомненно, пришел), что ты самым нечестивым образом отвернулся от Бога Предвечного… Ибо сегодня ты делаешь вид, что придерживаешься нашей веры (как я недавно узнал), и вместе с тем следуешь еврейским законам и предрассудкам и тем самым оскорбляешь не только своих ближних, но и Самого Бога Всесильного. Неудивительно, что ты лжешь даже самому себе и что ты окончательно лишился разума. Так же, как в тебе не осталось ни веры, ни религии, ты так же воистину совершенно слеп и в искусстве врачевания, которым ты занимаешься, хотя этого недостоин… вызывает дикую ярость, что в медицинских вопросах ты не просветил ни других, ни самого себя, точно так же, как ты слеп в своей ереси к Божественной истине .
Амат написал Маттиоли ответ и одновременно пожаловался в цензуру . Поскольку текст этого письма не сохранился, мы можем лишь гадать, как еврейский доктор отреагировал на нападки Маттиоли. Скорее всего, увидел в них наглядное свидетельство отношения к нему некоторых коллег‑христиан, видевших непосредственную связь между профессиональной деятельностью и религиозной идентичностью врачей‑конверсо; можно также предположить, что Амат не только не стал бы отрицать существование подобной связи, но признал бы этот факт чистосердечно и безоговорочно.
Размышления Закута Лузитанского о связи между профессией врача и еврейской идентичностью совпали по времени с пиком его карьеры: в 1642 году (в год его смерти) увидел свет первый том собрания сочинений Закута. В предисловии к книге он откровенно признался в принадлежности к еврейству и заявил, что это было одним из важнейших факторов, способствовавших его блестящей карьере и постоянному желанию учиться. Подобно коллегам Родриго (Закут даже цитировал “Medicus politicus”) и Бенедикту де Кастро, Закут считал врачей «аристократией Всевышнего, сынами богов» . Большой интерес представляют хвалебные письма и поэмы, приветствующие выход в свет первого тома и прославляющие автора и его блистательную карьеру врача. Их писали медицинские светила со всей Европы — врачи‑конверсо, коллеги и соплеменники Закута, демонстрируя таким образом профессиональную солидарность и родство с прославленным медиком. Среди них оказались оба Кастро из Гамбурга, Родриго и Бенедикт (их письма датированы 1652 годом), Беньямин Мусафия из Гамбурга, Лудовико Нуньес из Антверпена, Моше де Луна из Кракова, Яаков Розалес из Гамбурга и многие другие. Одни представители этой гордой и заметной группы приветствовали коллегу в начале тома; тексты других послужили символическим завершением книги.
В “Elencus auctorem” («Cписок авторов»), помещенном в конце тома, между списками античных и арабских медиков, читателю предлагается перечень имен прославленных еврейских врачей. В него вошли Авраѓам Ибн‑Эзра, Давид де Помис, Беньямин Мусафия, Яаков Мантино, Элияѓу Монтальто, Леон Эбрео (Йеѓуда Абраванель), Давид Кимхи, Ицхак Абраванель, Менаше бен Исраэль, Моше бен Маймон, а также имена нескольких древних еврейских царей, включая, естественно, царя Соломона. Перечисление имен традиционных еврейских авторитетов вперемешку с именами современных врачей‑конверсо может показаться фактом незначительным. Однако, может быть, в этом надо увидеть нечто большее — во‑первых, своего рода декларацию гордости своим еврейским происхождением; во‑вторых, смелое заявление, что врачи‑конверсо поколения Закута олицетворяют и передают, подобно Кимхе или Ибн‑Эзре, а еще раньше царю Соломону, славную традицию следующим поколениям евреев Европы XVII столетия .
Книгу Давида Б. Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени» в Израиле, России и других странах.
Каббала, наука и христианская полемика
Распространение научных знаний в еврейской общине
