Книга профессора Гершона Дэвида Хундерта «Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени», впервые изданная в 2004 году, полемична по отношению к преобладающей в еврейской исторической науке тенденции рассматривать опыт западноевропейского еврейства как образец для описания процесса модернизации, или перемен Нового времени. Автор, используя широкий круг разнообразных источников и литературы предмета, предпринимает успешную попытку выяснить, почему основой менталитета восточноевропейского еврейства стала позитивная оценка своей национальной идентичности. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
В рукописном молитвеннике конца xviii в., очевидно использовавшемся человеком, который проводил богослужения в сравнительно небольшой еврейской общине Всховы на западе Польши, содержится странная на первый взгляд молитва . В разделе субботних молитв, следующих за чтением Писания, между молитвами о правителях и о новомесячье, содержится указание, что община должна произносить эту молитву в момент, когда кантор молится о новомесячье. В праздничные дни Нового года и Дня искупления ту же молитву следовало произносить в ходе мусафа (“дополнительной” службы), когда кантор читает молитву мипней хатаэйну (“из‑за наших грехов” мы были изгнаны). Речь идет о “благоговейной молитве за тикун [исправление греха] кери” (ночного семяизвержения). Молитва завершается призыванием двух святых “имен” (Божиих), которые способны совершить тикун.
Многие ученые задумывались над вопросом, почему проблема искупления греха кери привлекала к себе столь пристальное внимание на протяжении второй половины xvii, в xviii столетии и позже . Это явление — одно из социальных или психологических следствий распространения в тот период каббалы. Сама проблема, как мы увидим далее, не нова и обсуждалась каббалистами на протяжении веков, новым стал интерес к ней широких слоев населения. В то время теме кери посвящались целые трактаты , она упоминается буквально в каждом труде морально‑этического характера . Йосеф Каро в авторитетном кодексе ѓалахического права xvi в. Шульхан Арух приводит суждение, что человек, виновный в ѓашхатат зера (“убийство [своего рождающего] семени”), совершает самый тяжкий грех по сравнению со всеми грехами против Торы. В таком понимании этого греха отражен взгляд, изложенный в Зоѓар (конец xiii в.) . Слово зера может означать “семя”, но также и “дети” или “потомки”, поэтому, согласно Зоѓар, “такое деяние человека хуже, чем убийство; ибо он — убийца собственных детей и потому будет осужден как самый больший преступник, чем кто‑либо еще”; “даже покаяние не поможет тому, кто виновен в грехе ѓашхатат зера”; этим грехом “человек оскверняет себя больше — в этом и будущем мире — чем каким‑либо иным” .
В Мишне и Талмуде непроизвольное семяизвержение трактуется как источник ритуальной нечистоты , но иногда отношение к нему относительно положительное, например, когда ночное семяизвержение рассматривается как один из шести “добрых знаков” — симптомов выздоровления больного. В других случаях Талмуд предписывает тщательно избегать всяких похотливых мыслей в течение дня, чтобы они не привели к ночному семяизвержению . Помимо этого, в Талмуде есть места, преимущественно мидраши неѓалахического характера, где бесцельное растрачивание семени описывается в преувеличенно мрачных тонах, приравнивается к убийству и даже идолопоклонству, что в итоге откладывает приход Мессии. Виновного в этом грехе называют животным, он лишается доли в грядущем мире и заслуживает смерти. Поллюция была одним из грехов поколения Потопа времен Ноя, а следовательно, явилась причиной, приведшей к разрушению мира . Впрочем, в раввинистическую эпоху некоторые верили, что ночное семяизвержение вызывают женщины‑демоны, которые хотят забеременеть и родить новых демонов, так что нельзя возлагать ответственность за это на соблазненных ими мужчин . В Талмуде скорее отсутствует моральное осуждение людей, “повинных в кери” , но толерантное отношение к этому греху, присущее раввинистической литературе, в xvii–xviii столетиях в условиях восторженного приятия каббалы сменилось подходом, сформулированным в книге Зоѓар и подчеркивающим отрицательные и разрушительные последствия бесцельной траты семени. Кери представлял собой разновидность более общего греха, пегам ѓа‑берит, то есть нарушения Завета, выражением которого, в свою очередь, было обрезание , и тем самым нарушения глубинной основы самосознания личности как части народа Завета или даже человеческого рода . Душа человека состоит из трех частей — нефеш (душа), руах (дух) и нешама (Божественное дыхание жизни), и все они могут быть уничтожены: “В первый раз [когда случается кери] “другая сторона” (ситра ахра) отнимает у него нефеш, во второй раз — руах, а в третий — облекающую его нешама, и отдает их силам зла [клипот]” . Человек, виновный в этом грехе, не способен познать Божественное присутствие (Шхину). Такой грех не может случиться с истинно набожным и благочестивым человеком. “Именно из‑за этого греха был разрушен наш Святой Град и разорен Храм”, и потому повторение этого греха продлевает время Изгнания . Возможно, самым страшным было то, что, как вслед за Зоѓар утверждал в xvi в. Элияѓу бен Моше де Видаш в своем пользовавшемся большим уважением труде по этике Решит хохма, “для греха кери не существует покаяния” (лехет кери эйн тшува) .
Автор Зоѓар рассматривает ночное семяизвержение как сексуальный контакт с женскими демонами, достойный самого сурового осуждения. Праведников эта скверна не касалась, но морально неустойчивых могла соблазнить мать демонов Наама . Трудности с искуплением этого греха были отчасти обусловлены представлением о том, что покаяние предполагает компенсирующий добрый поступок, совершенный тем же органом тела, который согрешил. В растрате же семени участвует не один орган: изначально семя образуется в головном мозге, проходит через спинной мозг, а при излиянии представляет человека целиком. Таким образом, действенное покаяние требует в данном случае чрезвычайных усилий всего человеческого организма . Несмотря на это, даже Зоѓар допускает возможность искупления сего греха истинно кающимся грешником .
Авторитеты из каббалистического центра в Цфате и их европейские последователи, признавая серьезность проблемы, обозначенной в Зоѓар, все‑таки пришли к общему мнению, что этот грех можно искупить, если будут предприняты некие чрезвычайные акты покаяния . Йешаяѓу Горовиц уделил немало внимания этому вопросу в своем сочинении Шней Лухот ѓа‑Брит , где в присущей ему манере сопоставил соответствующие отрывки из Талмуда и Зоѓар, а также включил ссылки на Сефер ѓа‑рокеах — этическое руководство по покаянию Элеазара бен Йеѓуды из Вормса (ок. 1165–1230) — и обширные цитаты из Решит хохма. Если в сочинении де Видаша подчеркивалась необходимость вовлечения в акт покаяния всех членов тела, то Горовиц настаивал на обязательном повторении акта покаяния после каждого случая совершения греха кери. Жизнь грешника могла закончиться до завершения полного акта покаяния, однако Всевышний учитывает намерения кающегося, и если тот умирает до получения искупления, то Бог добавляет мысли согрешившего к его поступкам, и тогда его намерение искупить грех считается осуществленным. Предусмотренное Горовицем покаяние включало совершение ритуального омовения и 84 поста ежегодно, согласно традиции, приписываемой Ицхаку Лурии и “изложенной в конце Кицур решит хохма, которая имеется у каждого” .
В большинстве упоминаемых здесь популярных сочинений xviii в. не содержалось категорического отрицания самой возможности искупления греха кери. Характерная позиция изложена в приводимом ниже отрывке из Шевет мусар: “Сыны мои, если вы повинны в грехе бесцельного излияния семени, даже если это случилось абсолютно непроизвольно или против вашего желания [бе‑онес гамур], немедленно осуществите ритуальное омовение, и Боже сохрани, чтобы вы отнеслись легкомысленно… к этому совокуплению с искусительницей Лилит и другими нечистыми силами. Она совокупляется с грешником, чтобы получить то, что он задолжал ей, в будущем мире, от чего избави нас, Боже. Если человек умирает без покаяния и в состоянии такой нечистоты — его душа будет отвергнута” .
Йехиэль‑Михаэль Эпштейн в своем труде Кицур шней лухот ѓа‑брит поместил краткое изложение книги Йесод йосеф, написанной в xvii столетии проповедником из Познани Йосефом бен Шломо Калахорой (1601–1696) и целиком посвященной этой проблеме. Калахора перечисляет 11 поступков, которые приводят к греху непроизвольного семяизвержения, 8 видов наказаний, ожидающих грешника, и 23 тикуним, служащих искуплению этого греха .
Чтобы объяснить столь пристальный интерес к кери в xviii в., следует непременно обратиться к демографической истории польско‑литовского еврейства. По мере увеличения доли молодежи в общей численности еврейского населения снижалась возможность ранних браков. Становилось все больше молодых людей, чьи родители были не в состоянии предоставлять кест, то есть в течение нескольких лет обеспечивать жильем, кормить и поддерживать молодую семью. Огромная популярность каббалистического прочтения заповедей, необычайный интерес к демонам ситра ахра (“другой стороны”) и ощущение неизбежности греха наряду с бурным ростом числа молодых мужчин — все это вместе сделало кери центральной и острейшей проблемой.
С начала xviii столетия в Западной и Центральной Европе врачи стали уделять мастурбации и сопутствующим ей вопросам много внимания, используя при этом новый язык описания, а также приводя в дополнение к теологическим медицинские обоснования пагубности подобной практики . По сравнению с другими работами подобного рода наибольшей известностью и авторитетом пользовался тогда труд Сэмюеля Огюста Тиссо “Онанизм” (1760). Бурный в те годы рост интереса еврейских мужчин Восточной Европы к этой проблеме — не более чем случайное совпадение. Впрочем, возможно, исследователям следует учесть данные о демографических, а также физиологических изменениях, чтобы попытаться объяснить его. Мы уже отметили возрастание доли молодых людей среди еврейского населения в Центральной и Восточной Европе, но похожая демографическая динамика имела место и в Западной Европе . Более традиционная христианская литература заняла в этом вопросе позицию, близкую по своему духу приведенным выше представлениям. Например, автор второй половины xvii в. из Центральной Европы утверждал, что все человечество пострадает от последствий онанизма, когда Бог ниспошлет огонь и целиком разрушит вселенную . В целом же я хочу подчеркнуть, что еврейская культура в гораздо большей мере творила себя сама, используя элементы собственной палитры, независимо от общих европейских тенденций.
Искупление души: пидьйон
Каббалистическое учение, духом которого проникнута обсуждаемая здесь популярная литература, не проводит различий между магией и мистической метафизикой. Предписываемые молитвы и обряды, подпитывавшиеся эзотерическим знанием, включавшим как древние еврейские традиции, так и народные представления о том, как избежать опасности и излечить болезнь, были распространены отнюдь не только среди евреев. В целом в сочинениях такого рода нет тщательно разработанных, глубокомысленных и сложных умозрительных построений и концепций, типичных для еврейской мистической литературы. Порой складывается впечатление, что огромный пласт этой литературы поднимался ради извлечения из него одних только “практических” рекомендаций. Случается и так, что содержание текста никак не связано с философско‑мистическими системами Зоѓар, Моше Кордоверо, Ицхака Лурии и других. Напротив, молитва или обрядовая практика как будто исходят из веры в то, что можно призвать бесконечную силу Божественного слова, запечатленного в Библии, при повторении определенных стихов в определенном порядке и/или определенном числе раз. Типичным для того времени было и использование гематрии — поиска и сопоставления слов и имен Божьих, которые могли быть приравнены к другим словам путем различных манипуляций с числовыми значениями букв еврейского алфавита. Скрытая в буквах мощь помогала защищаться от “другой стороны” и нечистых сил. Комната больного становилась настоящим полем битвы между святостью жизни и крайней нечистотой в виде смерти и ее ангела — сценой ритуального искупления (пидьйон) души занемогшего .
Примером этого обрядового направления может служить “Обряд искупления души больного (избави нас Боже)” (Седер пидьйон нефеш аль ѓа‑холи б’м) , включенный как в каббалистический молитвенник xvii в. Сефер шаарей цион Натана‑Наты Ѓанновера, так и в сокращенную версию Шней лухот ѓа‑брит. Ниже приводится пересказ обряда.
Обряд искупления души больного (избави нас Боже)
Возьмите монеты или что‑то подобное монетам, например орехи, если они стоят хотя бы грош, богатые — согласно их достоинству, бедные — положению. Дающий много равен тому, кто дает мало, если они делают это во имя небес. Первым делом надо взять что‑то исчислимое, как гроши или иные монеты, в количестве 160 штук, соответствующем числовому значению слова эц (“дерево”), ибо в Писании человек сопоставлен с деревом [Дварим, 20:19]. Секрет заключается в том, что в данном слове присутствует имя Божие (Тетраграмматон, четырехбуквенное имя Бога), если считать согласно системе гематрии, известной как милуй альпин. В соответствии с ней числовое значение определенного слова получается путем сложения числовых значений названий букв в этом слове с прибавлением буквы алеф. Таким образом, значение йуд (10), ѓей (5), вав (6), ѓей, если названия букв записать с алеф, составляет 45, что равняется числовому значению слова адам (“человек”). С другой стороны, эц является также и числовым эквивалентом четырехбуквенного имени Бога, если исчислять в соответствии с другой системой, а именно: дважды перемножить числовые значения двух первых и двух последних букв слова, а затем сложить эти произведения. Так, (числовое значение) йуд, умноженное на ѓей, прибавленное к ѓей, умноженному на йуд, будет равно 100; а вав, умноженное на ѓей, прибавленное к ѓей, умноженному на вав, будет равно 60, что в сумме составит 160, то есть будет равно числовому значению слова эц. Такое же числовое значение у слов целем (образ) и кесеф (означающего одновременно “серебро” и “деньги”) . В силу этой равнозначности при искуплении души больного лучше использовать серебряные монеты, чем что‑то другое.
Далее проводящему обряд следует пересчитать по очереди 160 монет, но только про себя, а не вслух, и делать это он должен только с добрым (тов) намерением. Числовое значение слова тов составляет 17, что эквивалентно значению Имени Божьего ѓей‑вав‑ѓей‑алеф. Далее проводящему обряд следует молча пересчитать 80 монет, сосредоточившись на имени Божием ѓей‑йуд‑ѓей‑алеф, числовое значение которого равно 21. Потом он должен молча пересчитать еще 26 монет, сосредоточившись на Тетраграмматоне, числовое значение которого как раз 26. Получившиеся три группы монет он должен расположить по отдельности, не смешивая их. Их общее числовое значение — 64, что соответствует числовому значению слова дин (“суд”). Это следует понимать таким образом, что три указанных имени божественного милосердия “смягчат” суд, то есть смягчат приговор, но это “смягчение” пока находится лишь в сфере возможного, а не действительного. Именно по этой причине ему не следует считать монеты вслух, но только про себя и руками, а также не следует смешивать их, чтобы числовое значение слова дин до времени не было к ним приравнено. И все это потому, что “смягчение” пока носит только потенциальный характер и еще не осуществлено.
Потом он должен взять эти 160 монет и начать считать их вслух, называя еврейские числа или буквы до 64. Потом он отсчитывает еще 65 монет и складывает с 64 монетами. Когда он произносит число 65, он соединяет три первые группы монет вместе, добавляя 65 к 64, чтобы они перемешались. И таким образом они преображаются. Пересчитывая 65 монет, он должен подразумевать имя Адонай, которое имеет числовое значение, равное сумме значений алеф и дин, а эзотерическое значение заключено в букве алеф.
Из букв, составляющих название буквы алеф, можно составить слово пеле (“чудо”, “непостижимое”), что означает полное и чистое милосердие, без какой‑либо примеси дин. Оно “смягчает” суд Адоная, и таким образом эти числа преобразуют потенциальную силу в актуальную. Поэтому проводящий обряд должен смешать монеты и громко их пересчитать. И он должен включить в них три имени милосердия, которые всегда обладают потенциальной силой, а сейчас актуализировались вместе с числовым значением имени Адонай. Добавлять же букву алеф к слову дин следует для “смягчения” приговора. Когда три имени милосердия актуализируются, зло и сатана перестают существовать. А небеса добавят полноты здоровья и дополнительных лет жизни.
После окончания обряда искупления остается 129 из первоначальных 160 монет. Пидьйон, то есть 129 монет, используемых для искупления души больного, следует распределить между достойными бедняками в удобной для них форме — наличными или ценностями. Промедления здесь быть не должно — деньги надо распределить быстро. Оставшаяся 31 монета попадает в сферу обыденного (йецу ле‑хулин) и принадлежит ему. (После обряда пидьйон надо произнести молитву за его действенность.) .
Некий “он”, упоминающийся в конце отрывка, это, несомненно, знаток эзотерики, который проводит обряд. Предполагаемое участие подобного “профессионала” в проведении обряда, который детально описан в популярной книге, лишь на первый взгляд кажется странным. Популярность каббалистической и каббалистически‑магической литературы приводила к растущему почитанию могущества тех, кто был посвящен в эзотерическую практику. Это явление стало, по всей видимости, следствием усиливавшегося стремления к активному индивидуальному участию в духовной жизни со стороны все большего числа еврейских мужчин в Центральной и Восточной Европе. В результате складывались разнообразные формы народной религиозности, пронизанные каббалистическими ритуалами и идеями.
Есть признаки того, что это широко распространившееся направление духовных поисков оказало влияние и на синагогальную архитектуру. Единственный в своем роде стиль оформления деревянных синагог с внутренним куполом, появившихся во второй половине xvii в. и исчезнувших в течение третьей четверти xviii столетия, побуждает задавать вопросы, которые все еще ждут ответа . Они касаются не только строительства или попечительства, но и появления замечательных росписей на внутренних стенах синагог. Именно эти росписи являют собой удивительную инновацию, загадочное novum в декоре польских синагог.
Новые архитектурные формы были в основном сосредоточены в юго‑восточных и восточных регионах Речи Посполитой. Наиболее характерной внешней чертой таких строений стала высокая, искусно выполненная многоярусная крыша, увенчанная широким куполом со скрытыми источниками света. Стены были покрыты богатыми полихромными росписями, мотивы которых черпались из иконографических фольклорных и мидрашистских традиций, а формы обнаруживали сходство со средневековыми еврейскими иллюминированными рукописями. Почти в то же время изменился и вид надгробий на еврейских кладбищах. В начале xviii в. надгробные плиты, на которых прежде почти отсутствовал какой‑либо орнамент, начали украшать все более разнообразными символами и другими формами декора. Имена резчиков по камню, как и архитекторов синагог, остались неизвестны. Возможно, еврейские общины пользовались услугами архитекторов, которых нанимали магнаты — владельцы частных городов, где строились синагоги. С другой стороны, имена многих художников, расписывавших стены синагог, мы знаем. Среди них были Исраэль бен Мордехай и Ицхак бен Йеѓуда‑Лейб из Ярычева, Давид Фридландер, Элиезер бен Шломо‑Зусман из Брод, Хаим бен Ицхак Сегал из Слуцка . Их творчество не ограничивалось деревянными синагогами.
Предпринимались попытки связать различные аспекты архитектуры, убранства интерьера и декора синагог с концепциями, изложенными в книге Зоѓар . Однако независимо от источников, из которых черпали вдохновение создатели нового стиля — и наверняка этот источник не был единственным, — строительство синагог должно было соответствовать новым запросам и представлениям, связанным с местом молитвы.
Огромные расходы на строительство синагог, а также сама новизна убранства и декора интерьеров, безусловно, свидетельствуют о больших усилиях, прилагаемых к созданию пространства, которое отвечало бы запросам широких слоев еврейского населения. Синагоги этого типа возводились под конец того периода, когда перестали строить отдельные молитвенные дома для женщин, известные как вайбер шул, и женский зал вернулся под общую крышу с основным, мужским, залом синагоги.
Возможная связь между новым убранством синагог и присутствием в них женщин еще ждет основательного исследования. В своем описании праздника Шмини ацерет отступник Серафинович, цитируемый в сочинении Гауденция Пикульского “Еврейская злоба” (“Złość żydowska”, 1760), упоминает обычай, больше нигде в польских землях не зафиксированный: “Вечером женщины приходят в синагогу и там танцуют, едят и пьют” .
Оставляя в стороне вопрос о степени внедрения и источниках архитектурных новшеств в убранстве деревянных синагог, следует признать очевидным, что они были местного происхождения . Создаваемая в этих синагогах пространственная организация места для молитвы отражала яркую и поразительную в своей новизне визуальную восприимчивость польского еврейства. До наступления этого периода на стенах синагог можно было видеть преимущественно библейские стихи и тексты различных молитв. Еще одна особенность деревянных синагог, равно как и каменных молитвенных домов, возводимых в этот период, заключалась в том, что, хотя они обычно были лишены наружного декора, их размеры и архитектурное своеобразие свидетельствовали о готовности евреев продемонстрировать свое реальное физическое присутствие, выразить в символической форме уверенность в себе и ощущение безопасности. Исчезновение к концу xviii в. этой уникальной формы деревянных синагог с их изысканным внутренним декором озадачивает. Возникает искушение связать сей факт с зарождением хасидского движения, ведь учение хасидизма было безразлично ко всему материальному и внешнему (гашмиют), однако на данной стадии никаких доказательств такой связи не существует.
Владеющие именем
В то время как большинство каббалистов избирали путь аскетичного благочестия и уединения (хасидут у‑феришут), баалей шем (владеющие именем) служили связующим звеном между народными массами и затворниками‑хасидим . Своим авторитетом эти люди обязаны, по всей видимости, растущей популярности каббалистических идей и народной вере в то, что каббалисты, искушенные в эзотерических познаниях, способны воздействовать на небесные сферы. Подобно шаманам, владеющие именем балансировали на неуловимой грани между мистикой и магией. В этом смысле каббала и магия находятся в одном пространстве.
Магия и колдуны никогда не были чем‑то совершенно чуждым еврейскому обществу, и в xviii столетии баалей шем могли обращаться к давним традициям и элементам эзотерического знания, накопленного за долгие века. В Европе особенно важную роль играли как сефардские источники, в значительной степени связанные с Нахманидом (Моше бен Нахман, известный как Рамбан, 1194–1270), так и традиции средневекового благочестия, развивавшиеся в рамках движения, известного как Хасидей Ашкеназ. В ранние периоды в Центральной и Восточной Европе некоторым раввинам обычно приписывались способности, подобные шаманским, поэтому термин бааль шем употреблялся в течение многих веков .
Бааль шем, или бааль шем тов , — так называли человека, знавшего тайные имена Бога и умевшего использовать их в своих целях. Ему были ведомы как “другая сторона”, так и способы обуздания демонов и прочих населяющих ее сил зла. Он мог видеть и будущее, и происходящее в очень отдаленных местах. Зачастую он был целителем, обладал знаниями о лечебных свойствах трав и растений. Владел магическим искусством метопоскопии и хиромантии — определения состояния души человека по линиям его лба или ладони. Кроме того, умел изготовлять амулеты и знал заклинания, которые могли сделать человека невидимым, помочь бесплодной женщине забеременеть, охранить роженицу от опасностей, исцелить больных или защитить путников в дороге. Хотя все эти проблемы носили общечеловеческий характер, а потому пути и средства их решения у евреев и других групп поразительно схожи, тем не менее в еврейской культуре возникли собственные приемы. Они применялись в случае особых форм психопатологии — одержимости злым духом, который якобы поселяется в чьем‑то теле и широко известен как дибук. Следует отметить, что подобной патологии были подвержены преимущественно самые слабые члены общества, чаще всего молодые женщины. В арсенале еврейской традиции имелись эффективные средства исцеления подобных недугов, что служило укреплению как доверия к ней, так и авторитета целителей, обычно именуемых баалей шем .
Хотя демоны и злые духи могли появиться где угодно, было принято считать, что они предпочитают заброшенные и отдаленные места, поскольку это снижало вероятность их встречи и столкновения со смертными, поэтому людям рекомендовалось избегать некоторых лесов и рощ. Иногда демоны проникали в жилища людей, и особая защита считалась необходимой для новых домов. Когда влиятельный Шмуэль Ицкович, служивший посредником у Радзивиллов, построил себе в Слуцке новое жилье, они с женой (или его жена) пригласили Исраэля бен Элиезера, впоследствии известного под именем Бааль‑Шем‑Тов, для совершения необходимых обрядов, призванных оградить дом от демонов. Тот факт, что Бааль‑Шем‑Тов действительно проделал огромный путь из Меджибожа в Слуцк, чтобы провести этот обряд для богатой еврейской семьи, очевидно, свидетельствует как о богатстве Ицковича, так и о славе Бааль‑Шем‑Това .
Демоны обнаруживались и в давно заселенных домах, о чем свидетельствует замечательная история, описанная в Сэфер кав ѓа‑яшар, одной из самых популярных книг того времени. В течение xviii в. она выдержала 25 изданий, включая 9 на идише и 6 двуязычных.
“В 481 и 482 годах шестого тысячелетия на широкой улице в святой общине Познани стоял каменный дом. Подвал дома был закрыт, и войти в него было нельзя. Но однажды какой‑то молодой человек зашел в подвал, и через четверть часа жившие в доме люди нашли у входа в подвал его труп. Никто не знал, как он умер. Спустя примерно два года после смерти юноши во флигеле [фир ѓойз] дома поселились демоны. Когда на плите готовили еду, они бросали в кастрюлю грязь и пепел, и еда становилась несъедобной. Со временем они разошлись еще больше: проникали в жилые комнаты, сбрасывали на пол разные вещи и развешанные на стенах лампы. Они никому не причиняли физического вреда, но беспокоили и мучили жильцов дома. Демоны появлялись во всех его комнатах, наводя такой страх на обитателей, что в конце концов те были вынуждены покинуть дом и переселиться в другое место. Описанные события стали cause célèbre (знаменитым судебным случаем. — Ред.)в святой общине Познани. Старейшины общины обсудили этот вопрос и решили просить помощи у священников, называемых иезуитами, но иезуиты оказались неспособны выгнать демонов из дома. Тогда старейшины отправили специального посланника к знаменитому бааль шем, широко известному в своем поколении как рабби Йоэль Бааль‑Шем из Замостья. Как только рабби, наш учитель Йоэль (да будет память его благословенна), прибыл на место, он начал заклинать демонов святыми именами, требуя от них ответа, почему они вошли в этот дом, который есть жилище смертных. Демоны не имеют права жить в местах, населенных людьми, но лишь в безлюдных местах или пустыне. А демоны ответили, что они имеют полное право на дом на основании завещания и в соответствии с законом Торы, и потребовали, чтобы дело было рассмотрено в суде святой общины Познани” .
Дело было направлено в суд, и демоны доказывали свои притязания, ссылаясь на события, происходившие при жизни предыдущего поколения. Судьи слышали их голоса, но никого не видели. Итак, в этом доме якобы проживал кузнец с женой и детьми. Кузнеца соблазнил демон, являвшийся ему в облике прекрасной женщины, которая родила от него сыновей.
“В этом кузнеце было “слишком много любви” (ѓайа ло аѓава йетера), и его душа привязалась к душе демона. Порой он чувствовал, что вынужден прервать свою молитву и покинуть синагогу, дабы удовлетворить желания демона. Однажды кузнец проводил пасхальный седер, как это делают все евреи из пребывающего в рассеянии народа Израилева. Посреди трапезы он встал и пошел в туалет. Жена его последовала за ним… и подглядела через щелку в двери. Она увидела дворцовые покои, стол, накрытый золотой и серебряной посудой, и роскошно убранное ложе. На ложе возлежала прекрасная обнаженная женщина в объятиях кузнеца… Охваченная страхом… жена вернулась на свое место… а примерно через четверть часа вернулся и ее муж. Жена не сказала ни слова” .
На следующий день жена кузнеца пошла к раввину Шабтаю‑Шефтелю Горовицу (ок. 1561–1619), чтобы просить его о помощи. Раввин изготовил амулет, который заставил кузнеца порвать с демоном. Тем не менее, когда кузнец находился при смерти, демон в женском обличье вернулся и уговорил его завещать подвал дома ей и ее потомству. Таким образом, утверждали демоны, они поселились в доме на законных основаниях. В ответ жильцы дома выдвинули три довода: во‑первых, они выплатили наследникам кузнеца полную стоимость дома, во‑вторых, демоны не являются смертными существами и им нет места в жилищах людей, и, в‑третьих, демон принудил кузнеца к любовной связи.
Суд принял доводы жильцов дома, и, согласно приговору рабби Иоэля, демоны должны были навсегда покинуть дом, включая и подвал (не существовало предписания крепить на двери подвала мезузу, что делало такие места доступными для демонов) . Он обязал их отправиться в надлежащее им место — леса и пустыни. Анализируя этот знаменитый судебный процесс, один из исследователей отметил следующие характерные детали : демоны придерживаются норм Ѓалахи, поэтому смертные должны соблюдать большую осторожность, чтобы не дать им повода к вторжению в человеческую сферу. Демоны и смертные могут сосуществовать в одном здании при условии, что не будут вступать на чужую территорию. Только когда юноша нарушил границу и вступил в обитель демонов, они вторглись в жилище смертных. Если демонов побеспокоить, они могут причинить людям вред. Такие проделки демонов, как порча продуктов, битье посуды или сбрасывание ламп лишь предупреждения о том, на что они вообще способны. Этого будет достаточно, чтобы нарушить покой всей общины. Община без колебаний обратилась сначала к священникам‑иезуитам: ни у кого не было сомнений, что у неевреев тоже есть магические способности, к тому же священники были местными и с ними легко можно было связаться. Только после того, как с задачей не удалось справиться священникам, послали гонца к р. Йоэлю Бааль‑Шему, который доказал, что имевшиеся в его распоряжении средства, а именно почерпнутые из еврейской традиции святые имена, превосходят по своей силе магические способности христианских священников. Изготовление амулета приписывают рабби Шефтелю Горовицу, выдающемуся ученому и раввину познаньской общины. Вероятно, упоминание о нем в связи с амулетом вряд ли было бы возможно, если бы такой факт не имел реальной исторической основы. И наконец, проповедник сопровождает эту историю своим моральным наставлением: человек должен воздерживаться от похоти и вожделения, чтобы никакой демон в облике прекрасной женщины не смог соединиться с ним и привязать к себе его самого — Боже избави! — или его потомков и причинить ему вред.
Многочисленные опасности таит в себе и пребывание вне дома в ночное время, когда демоны наиболее активны: “Если путник идет ночью по дороге и видит нечто вроде пляшущих огоньков свечей, называемых на идише парфир лихтер, то пусть знает, что это духи. Это их излюбленный способ сбивать человека с пути. [Чтобы избежать этого], он должен трижды произнести: “И Бог сказал сатане” .
Новорожденные, представляющие собой воплощение беспомощности, нуждаются в особой защите от женских демонов Махлат и Лилит, которые могут выкрасть младенца, а взамен положить в люльку куклу из глины и соломы. Ниже приводится фрагмент из книги Сефер толдот адам, впервые опубликованной в Жолкве в 1720 г. и, вероятно, принадлежащей перу бааль шем това Йоэля Гейльперина: “Это случилось во времена раввина и каббалиста, нашего учителя рабби Элияѓу, да будет благословенна память этого праведника, раввина святой общины Хелма. В местечке близ Хелма жил человек по имени Гавриэль. Его жена родила сына, и Гавриэль написал рабби, бааль шему, что тот должен прийти и сделать ребенку обрезание, поскольку рабби был также и моэлем. Местечко называлось Галинек, и было это в четверг месяца сиван. Пополудни рабби Элияѓу вышел из своего города, направляясь в Галинек, и к вечеру добрался до окраин местечка. Он увидел более сотни тысяч ведьм и колдунов, испускавших огонь и пламя и окруженных огнем и пламенем. Они играли с новорожденным. Когда рабби увидел это, он попросил своего помощника налить воды из фляги, омылся этой водой и произнес Великое и Страшное Имя… и сказал: “Этим я отменяю и упраздняю колдовство этих мужчин и женщин, не причиняя вреда ребенку” [далее воспроизводится магическое заклинание, содержащее некоторые магические слова]… и, используя это Имя, наш рабби, рабби Элияѓу Бааль‑Шем, уничтожил всех ведьм. Он взял ребенка и отнес его отцу и матери. Когда он пришел к ним, то [снова] повторил Святое Имя. И тогда все присутствующие сразу увидели, что рядом с матерью лежат солома и глина, лишь по форме похожие на человеческое дитя. Он передал матери спасенного из огня младенца, и клипот” .
Импотенция и бесплодие также рассматривались как последствия происков демонов. Об импотенте говорили: “тот, кому мешают совершить совокупление”, а собственно помеху усматривали в колдовстве. Часто жертвой колдовства становились молодые новобрачные. Считалось, что они особенно подвержены воздействию демонов. Множество предлагаемых в литературе того времени магических средств для решения проблемы импотенции свидетельствует о том, что она была весьма распространенной. Вот одно из предписаний (сегула) для борьбы с импотенцией: “Если кому‑то мешают осуществить совокупление, он должен взять саблю, которой в этом же году был убит человек, и красное яблоко. Он должен разрубить яблоко саблей на две половины, одну из которых отдать ей, а другую взять себе. Это следует сделать на рассвете во вторник или в пятницу” .
Первые 15 глав Сефер толдот адам посвящены различным заклинаниям против бесплодия. Кроме того, всех многообразных, связанных с деторождением сложностей можно было избежать, прибегнув к магии, способной обеспечить легкое и безболезненное разрешение от бремени, осуществить охрану матери и новорожденного, предотвратить выкидыш. Приведем отрывок из мемуаров представителя известного восточноевропейского раввинского рода Пинхаса Каценеленбогена, который и сам занимал должность раввина в нескольких общинах. Он описывает, как неосознанно прибег к услугам бааль шема, и не считает нужным как‑либо оправдываться: “Тогда каббалист… Бейниш [Биньямин‑Бейниш из Кротошина]… пришел ко мне, и я попросил его дать мне какой‑нибудь амулет для женщины, которая никак не могла разродиться. Я уже применял некоторые методы, упомянутые в его Амтахат Биньямин, но ни один не помог. Тогда он дал мне две вещи: одна из них — Имена в белом льняном чехле, приблизительно в пять пальцев шириной и семь пальцев длиной. На одной стороне он собственноручно написал слово “внутри”, чтобы обозначить, что эта сторона должна прилегать к пупку роженицы, на другой — “снаружи”, то есть это наружная сторона повязки. На обоих ее концах он сам сделал две петли, чтобы пропустить через них льняную веревку для завязывания. Повязку с именами следовало положить на пупок женщины и закрепить веревками, связав их за спиной, дабы имя плотно прилегало к ее телу, а повязка не соскользнула с живота. Следовало пристально следить за тем, чтобы не закрепить повязку с именем слишком рано, а только когда придет время показаться младенцу. Этот момент точно определит опытная в таких делах повитуха.
Необходимо было также тщательно проследить, чтобы сама роженица или женщины, стоящие рядом с ней, немедленно сняли повязку, как только покажется ребенок. Поскольку роженица будет поглощена схватками, а повитуха начнет принимать ребенка, основная ответственность ложится на стоящих рядом женщин, которые обязаны быть очень, очень внимательными и должны будут снять повязку тотчас же в момент появления ребенка, ибо есть опасность — не дай Бог — что вслед за младенцем у женщины выйдут наружу кишки. Один раз это действительно произошло, и женщина умерла, Боже нас избави. Так что следует быть очень внимательным, чтобы снять повязку вовремя, и тогда женщина и младенец останутся с Божией помощью целыми и невредимыми” .
Магические средства также могли использоваться для защиты от опасностей, которые угрожают человеку со стороны других смертных, например воров и грабителей: “А вот большой секрет для путника — как стать невидимым [видеть самому, но не быть видимым] для всякого врага, вора и насильника. Метод опробован и проверен. Я сам, с Божией помощью, несколько раз применял его, находясь в опасных местах, и он действовал. И это поистине великая вещь” . Этот заговор, приписываемый Нахманиду, основан на чтении определенных стихов Писания в установленном порядке.
Число баалей шем стало расти к концу xvii в. и увеличивалось в течение xviii столетия. Их появление совпало по времени с ростом интереса к популярным каббалистическим учениям. Баалей шем были знатоками в области популярной практической каббалы, что обеспечивало им высокий статус в еврейском обществе. Они пользовались таким же уважением, как ученые, несмотря на то, что почти никогда не являлись учеными. Баалей шем стали неотъемлемой составляющей повседневной жизни общины и порой достигали положения ее духовных лидеров.
Возможно, это объясняется тем, что между эзотерическим знанием в целом и магической практикой в частности особых различий не проводилось. Магия составляла часть эзотерики, каббалы. Так, автор Еш манхилин не делал различия между знанием Лурианской каббалы своего отца и собственным умением использовать имена. В это же время складывались и противоположные нормы, продиктованные представлением, что магические манипуляции Божественными именами опасны и их следует избегать. Табуирование такого рода магической практики было в целом характерно для народной магии. Тем не менее отчаяние людей, преследуемых демонами, часто приводило к нарушению этого запрета, и именно опасные свойства магии в немалой степени обеспечивали ее притягательность.
Владение магическими техниками было распространено среди образованной элиты, хотя и не ограничивалось исключительно данным кругом. Ученый раввин, который одновременно был и бааль шемом, считался человеком, обладающим большей силой, чем бааль шем, не получивший образования. На самом деле большинство известных нам в xviii столетии баалей шем были, несомненно, образованными людьми. С другой стороны, не следует забывать, что все они известны главным образом благодаря тому, что сами писали книги или упоминались в сочинениях других авторов, а книги создавались исключительно в среде ученой элиты.
Одной из выдающихся фигур той эпохи являлся бааль шем Биньямин‑Бейниш ѓа‑Коген из Кротошина (ок. 1670 — ок. 1725), среди опубликованных сочинений которого были Сефер шем‑тов катан и Сефер амтахат Биньямин . Биньямин‑Бейниш не мистик, а странствующий ученый и каббалист, он не занимал никаких общинных должностей. Можно полагать, что он хорошо знал каббалистические труды, такие как Зоѓар, а также лурианское учение, но в данном случае само название “каббалист” связано скорее с его магическими способностями. Каценелленбоген называет его великим бааль шемом .
В труде Сефер шем‑тов катан, проникнутом каббалистическими идеями, Биньямин‑Бейниш уделяет много внимания теме поллюций, приводя молитвы, как препятствующие их возникновению, так и позволяющие тем, у кого произошло ночное семяизвержение, искупить сей грех. Значительное место автор отводит также необходимости соблюдения сексуальной чистоты, в том числе в супружеских отношениях. Другой раздел труда посвящен обычаям и молитвам, связанным с месяцем элул и Новым годом в свете каббалистических традиций, и лишь несколько последних страниц посвящено талисманам, магическим словам и именам. Именно здесь можно найти приведенное выше заклинание, обеспечивающее невидимость и приписываемое Нахманиду, а также перечисление способов защитить дом от пожара, наведения порчи и т. п. Вторая книга Бейниша — Сефер амтахат Биньямин — посвящена главным образом магическим средствам преодоления болезней, сексуальных расстройств и других опасностей. Даже фрагменты, которые на первый взгляд кажутся молитвами, при более внимательном рассмотрении оказываются скорее магическими заклинаниями.
На титульном листе Сефер амтахат Биньямин автор указывает, что его деятельность по спасению человеческой жизни при помощи медицинских и магических средств есть то же самое, что спасение душ путем покаяния и учения о страхе Божием: “Подобно тому, как наш святой долг наставить весь Израиль на путь страха Господнего и покаяния… точно так же нужно спасать души Израиля заговорами и исцелением”. Как отмечалось выше, Биньямин‑Бейниш был странствующим бааль шемом. По‑видимому, сочинения, которые он публиковал, могли служить укреплению его репутации и увеличению спроса на его услуги. В предисловии к Сефер амтахат Биньямин он объясняет, что одной из причин написания этой книги стало то обстоятельство, что “опытных докторов и фармацевтов можно найти только в крупных городах”. Под опытными докторами подразумеваются народные целители, практикующие традиционную медицину, основанную на знаниях, передаваемых из поколения в поколение. Фармацевтами же были те, кто знал целебные свойства определенных растений, цветов и трав. Таким образом, складывается впечатление, что книга предназначалась для жителей местечек и деревень, не имевших возможности обращаться к искушенным в своем деле целителям и травникам, однако далее Биньямин‑Бейниш добавляет: “Кроме того, я записал магические формулы, молитвы и заклятия против колдовства и безумия, дурного глаза и падучей болезни, и всех опасностей, угрожающих со стороны демонов, с чем не могут справиться даже опытные доктора”. Он указывает, что источником его познаний и сведений о талисманах стали учения Рамбана и Ицхака Лурии. Таким образом, магические знания были связаны с каббалистической традицией, которая одновременно служила их легитимизации. Именно благодаря этой связи баалей шем назывались каббалистами.
Йоэль бен Ури Гейльперин из Замостья (1690–1755) был также известен как Йоэль Бааль‑Шем‑Тов и как Иоэль ii, поскольку так же звали его деда, Йоэля бен Ицхака Гейльперина (умер в 1713, Острог), который с 1692 г. занимал пост раввина в довольно значительной общине Острога и имел отличную репутацию в Подолии как бааль шем. Ему приписывали спасение тонущего корабля и изгнание дибука. Его записи, в которых приводились заговоры и имена, легли в основу публикаций внука. Хотя Йоэль ii не занимал раввинскую должность, он пользовался широким признанием как ученый, к тому же обладающий некоторыми познаниями, относящимися к “внешней”, то есть почерпнутой вне сферы еврейской традиции, мудрости. Его высоко почитали в Польше, Германии и даже Палестине. Соломон Маймон (ок. 1753–1800) упоминает его в контексте своих рассуждений о том, насколько проникнута суевериями еврейская народная религиозность и как баалей шем злоупотребляют доверием наивных людей, манипулируя легковерными. Маймон пытался найти рациональное объяснение “чудесных” исцелений, совершенных р. Йоэлем. Каценелленбоген также упоминает Йоэля ii в книге Еш манхилин, где предостерегает своих сыновей об опасностях, которыми чреваты магические манипуляции именами: “Даже бааль шем, знаменитый во всех странах, где я жил, рабби… обладатель всяческой мудрости, наш учитель и рабби Йоэль Бааль‑Шем из общины Замостья, сотворивший своими чудесами много добра, не избежал беды. В течение двух или трех лет он был сражен Суровым приговором [Божественного суда], впал в безумие и безвременно скончался” .
Об уважении, которым пользовался р. Йоэль среди ученых, свидетельствует его похвальное слово к книге Нецах Исраэль, написанной Исраэлем из Замостья (1700–1772) . Судя по похвальному слову, этих ученых мужей связывала многолетняя дружба. Тот факт, что знаменитый бааль шем питает такое уважение к человеку, которого принято считать предвестником Ѓаскалы, или еврейского Просвещения, кажется не менее удивительным, чем то, что яростный критик еврейского общества с позиций разума принимает его похвалу. В данном контексте поразителен и тот факт, что среди других книг, получивших одобрение р. Йоэля, оказался труд Тавнит ѓа‑байит Мордехая бен Меира из Люблина, которого современный исследователь назвал просветителем‑традиционалистом (маскил торани) . Гейльперин дает свои одобрительные отзывы и на два тома сегулот, что свидетельствует о признании его авторитета в этой области. Две другие книги, которые получили его одобрение — Сефер толдот Адам и Мифалот Элоѓим , по всей видимости, в значительной степени принадлежат его собственному перу.
Сефер толдот Адам посвящена сравнительно небольшому числу проблем, для решения которых рекомендуется применение магии. Эти проблемы связаны преимущественно с сексуальной сферой — неспособность к зачатию, мужская импотенция как результат колдовства, беременность, трудные роды, выкидыши, защита матери и новорожденного от демонов и колдуний (в таком духе: “если женщина видит женщину, подозреваемую в колдовстве, и есть основания полагать, что она колдунья и пожирает детей, тогда женщине следует…”), а также с эпилепсией.
Во второй книге рассматривается более широкий круг вопросов, преимущественно связанных с тем, что мы назвали бы первой помощью. Здесь перечислены средства, помогающие при укусах собак, пауков и змей, ушной и зубной боли, глазных инфекциях. Наряду с такого рода материалами в книге приведены различные заговоры и пеулес (действия): одно из них, например, помогает человеку увидеть рай, а другое улучшает память. Есть здесь и амулеты, и заклинания, гарантирующие успех проповеди. Мифалот Элоѓим содержала 452 главы, расположенные для удобства читателей в алфавитном порядке. Ее издание спустя всего пять лет после выхода предыдущей книги позволяет предположить, что охватывающая меньший круг вопросов Сефер толдот адам имела достаточный коммерческий успех, если издатель был готов финансировать публикацию нового сочинения такого же рода.
Оба труда имеют некоторые общие черты. Для разрешения одной и той же проблемы предлагаются многочисленные рецепты, причем подразумевается, что их можно применять одновременно. Кроме того, автор не делает различий между “натуральными” и магическими средствами, которые в тексте приводятся вместе, одно за другим. Не следует исходя из этого полагать, что и читатели не могли их различить, это лишь означает, что наиболее эффективным считалось использование всех доступных средств для победы над тем, что требовалось победить. Поскольку определить этиологию недуга было невозможно, для преодоления его следовало прибегнуть к комплексному лечению.
Употребление целебных трав не было основным методом в арсенале бааль шема; к тому же баалей шем заметно различались между собой и по уровню знаний и опыта в применении трав. Так, о лечении травами намного больше говорится в книгах, приписываемых р. Йоэлю Бааль‑Шему, чем в сочинениях Биньямина‑Бейниша.
Хотя, насколько мы знаем, многие люди приходили за медицинской помощью к р. Йоэлю Бааль‑Шему в Замостье, он и сам ездил из города в город. Его популярность отчасти объясняется происхождением, ведь он был внуком знаменитого каббалиста‑целителя. Подобно Биньямину‑Бейнишу и Исраэлю бен Элиезеру Бааль‑Шем‑Тову, Йоэль Гейльперин являлся “профессиональным” бааль шемом. Он не занимал никаких постов в общине и зарабатывал на жизнь своей магической и лечебной практикой.
Подводя итоги сказанному, следует подчеркнуть, что в xviii в. идеи каббалы проникли в самую сердцевину еврейской культуры, стали частью “грамматики” литературного, религиозного и даже фольклорного творчества. Распространение каббалистических идей и практики привело к появлению внутренне неоднородного слоя благочестивых людей, среди различных именований которых были бней алия и хасидим. Они считали себя духовной элитой еврейского общества, воспринимавшего их именно так. Эти носители благочестия молились и занимались наукой отдельно от остальной общины. Некоторые из них, несомненно, были приверженцами саббатианства, другие же не имели с этим движением ничего общего. Их появление вписывается в рамки той же тенденции, которая привела к значительному росту числа популярных изданий, проникнутых идеями каббалы. Эти книги и брошюры часто представляли собой сифрей ѓанѓагот, посвященные подробному толкованию — в категориях и на языке каббалы — норм и обычаев, относившихся к повседневной жизни.
В это же время заметно возрос спрос на услуги баалей шем, часто издававших свои сочинения, в которых они давали основанные на эзотерических познаниях и традиции советы, обучая читателей, как следует произносить заговоры, изготовлять талисманы и амулеты.
Сами по себе такие книги приводили к повышению уровня ожиданий и спроса, удовлетворить которые могли только знатоки, то есть сами бааль шемы. Кроме того, эти труды повышали и общественный престиж авторов, которыми были те же баалей шем.
Описанный здесь феномен можно определить как профессионализацию деятельности баалей шем. До xviii столетия выполняемые ими функции осуществляли раввины и, как это было в случае Шабтая‑Шефтеля Горовица, признанные ученые авторитеты. Хотя и в xviii в. все еще встречались подобные фигуры — наиболее известен среди них Йонатан Эйбешюц (умер в 1764), ведущий раввинистический ученый и, вероятно, сторонник саббатианства, — основная тенденция была направлена на специализацию и профессионализацию. Новые профессионалы вели бродячий образ жизни, странствуя из одного места в другое, занимаясь врачеванием и одновременно расширяя рынок своих услуг. Нет ничего удивительного в том, что все эти явления пришлись на xviii столетие, поскольку они были связаны с растущей популярностью каббалы.
Наконец, в культурной иерархии баалей шем принадлежало явно не последнее место. Несомненно, профессионалы, чьи имена известны, пользовались таким же почетом, как и раввины, впрочем, некоторые из баалей шем и были раввинами. Следует подчеркнуть, что за советом и помощью к баалей шем, поскольку они пользовались всеобщим уважением, и их не следует ассоциировать исключительно с отсталой сельской средой, обращались представители всех слоев еврейского общества. Можно сказать, что в польском еврейском обществе в середине xviii столетия сосуществовали три разные (хотя их сферы нередко пересекались) фигуры, имеющие одинаковый авторитет в сфере религиозной жизни: каббалист‑хасид, бааль шем и раввин.
Саббатианство и франкизм
Вопрос, насколько широкий размах приобрело движение последователей Шабтая Цви в Польско‑Литовском государстве в короткий период между тем, как тот провозгласил себя Мессией, и до сентября 1666 г., когда он стал отступником, до сих пор остается нерешенным . При этом не приходится сомневаться, что начиная с последних десятилетий xvii в. отдельные личности и группы евреев оставались приверженцами саббатианства, сохраняя это в относительной тайне. Многие из них принадлежали к хасидим старого образца. Саббатианским пророком, который очевидно привлек значительное число последователей, был Ѓешель Цореф (Ѓешель‑Йеѓошуа бен Йосеф, 1663–1700) из Вильно, впоследствии пребывавший в Кракове. Другой фигурой такого типа является Цадок из Гродно, ставший известным в середине 90‑х годов xvii в. Один из его учеников, Моше бен Аѓарон ѓа‑Коѓен из Кракова, обратился в христианство, искренне поверив в Троицу под влиянием изучения книги Зоѓар в начале xviii столетия, и впоследствии стал профессором в Уппсальском университете в Швеции . Между 1696 и 1700 г. польские саббатиане Хаим бен Шломо из Калиша, известный под именем Хаим Малах, и Йеѓуда Хасид из Шидловца объединили вокруг себя “святую общину”, насчитывавшую несколько сотен благочестивых аскетов, которая позже эмигрировала в Иерусалим, чтобы там ожидать предполагаемого нового пришествия Шабтая Цви. В первые годы xviii в. Яаков‑Копел Лифшиц из Межерича написал каббалистически‑саббатианский теологический труд Шаарей Ган‑Эден . Его брат, Хаим Лифшиц из Острога, издал в 1703 г. книгу, содержавшую откровенно саббатианские материалы . По‑видимому, особенно много саббатиан было в Подолии, входившей в 1672–1699 гг. в состав Оттоманской империи. Вследствие этого местные евреи, вероятно, могли установить более тесные связи с общиной в Салониках (Фессалониках), где сконцентрировалась самая большая группа саббатиан. Некоторые города Подолии и Волыни — Буск, Бучач, Глиняны, Городенка, Жолква, Надворна, Подгайце, Рогатин и Сатанов — считались центрами деятельности секты саббатиан .
Мемуарист xviii столетия Бер Биркенталь из Болехова (1722–1805) писал о своем юношеском знакомстве с польскими саббатианами: “До 1742 года… Моше Бреслер и его сын… из Надворной жили в доме моего отца… Мой [старший] брат сказал мне, что эти люди были членами секты верующих в Шабтая Цви. Позднее мы больше узнали о членах святой общины из Надворны. В девятый день месяца Ава [традиционный день поста и траура в память о разрушении Храма] некоторые из них ушли в поля и горы, чтобы выкрасть из стада овцу или ягненка. Они зарезали овцу, не придерживаясь никаких ѓалахических предписаний о забое животных, зажарили ее на костре и ели вместе с салом (хелев) [что запрещено] в девятый день Ава. [Из‑за разочарования, что мессианская эра так и не наступила] в это время многие из их приверженцев вернулись к прежней вере и каялись, признавая свое великое бесчестие и тяжесть греха, которые они допустили… Когда я был в Тысменице, я собственными глазами видел… цадика, нашего учителя рабби Соломона из Подгайце. Всю свою жизнь он проводил в покаянии, ежедневно постился, совершал омовения и всячески умерщвлял плоть, пока болезнь не затронула его ног (ниспеху). Единственный его грех состоял в том, что он съел две ягоды смородины в день поста 9 Ава. Был и другой человек в Тысменице, которого звали Яаков бен Лейб. Он был молод, лет двадцати или немногим больше… В конце концов он вступил в секту Шабтая Цви и в 1759 г. вместе с другими ее членами обратился в христианство… Ходили слухи, что им позволялось меняться женами. Если один из них приходит в дом своего единоверца и видит, что мужа нет дома, то он говорит жене, что является членом секты. [Чтобы испытать его] она дает ему кусочек сала, употребляемого для зажигания светильников. Если он съедает его, не опасаясь кары Божией за грех употребления его в пищу, то она дозволяет ему делать c ней все, что он захочет. Говорят, что они предаются всем перечисленным в Торе тридцати шести грехам, за которые полагается кара Божия [керитот]. Барухия [Руссо, глава саббатиан (денме = обратившихся в ислам) в Салониках] учил их, что эти тридцать шесть запретов являются на самом деле предписывающими заповедями. Большинство людей не верит тому, что о них говорят, потому что по большей части они образованы, постоянно изучают святой Зоѓар, откуда черпают Божественные тайны. Некоторые из них почти не спят по ночам, скорбя о разрушении Храма (курсив мой. — Г. Х.). Они называют себя каббалистами [мекубалим]; некоторые люди опасаются вступать с ними в контакт” .
Вообще саббатиане в Польско‑Литовском государстве делились на две группы — крайних и умеренных. Крайние, вероятно, под влиянием вернувшегося из Иерусалима Хаима Малаха, полностью отвергали традиционное понимание Торы и со временем объединились вокруг Яакова Франка. Умеренные придерживались строго аскетичного образа жизни и тщательно скрывали свои саббатианские убеждения . Яаков Франк открыто отвергал умеренное направление: “Вы же, действующие тайно, чего добились?” .
Яаков Лейбович Франк (1726–1791) в молодости отправился в Салоники, где стал главой денме — евреев, принявших ислам вслед за Шабтаем Цви . В конце 1755 г. Франк вернулся в Польшу, где провозгласил себя реинкарнацией Мессии прошлого века. Странствуя из города в город на юго‑востоке страны, он встречался с тайными группами саббатиан и вербовал новых “обращенных”. Учение Франка содержало элементы антиномизма и анархии. Раввинские авторитеты преследовали саббатиан и предавали их проклятию [херему], поскольку ходили слухи, что их собрания сопровождались оргиями.
В Сатанове была созвана раввинская следственная комиссия, которая заслушала показания множества свидетелей. Как упоминалось выше, знаком принадлежности к саббатианской группе или обрядом посвящения в нее было, по‑видимому, поедание сала . Свидетели признались во многих грехах и подтвердили слухи о промискуитете в среде саббатиан. В результате областной съезд в Бродах в июне 1756 г. наложил на саббатиан херем, который был повторен во Львове, Луцке и Дубно, а затем утвержден Советом четырех земель, собравшимся в сентябре того же года в Константинове, и опубликован Яаковом Эмденом в его Сефер шимуш . Проклятие распространялось на “всех, кто верил, что Шабтай Цви — Мессия, и на приверженцев Барухии”, а также на всякого, кто сознательно поддерживал с ними контакты или читал их книги. Совет наложил запрет на изучение Зоѓар и любых “печатных или рукописных” каббалистических книг до достижения 30‑летнего возраста. Существует явная связь между отдельным запретом читать Зоѓар и тем фактом, что в некоторых польских источниках того времени саббатианских последователей Яакова Франка называли зоѓаристами. Представляется очевидным, что старейшины в общем полагали, что саббатианцев следует искать в кругах изучающих каббалу.
В июне 1757 г. епископ Миколай Дембовский из Каменца‑Подольского взял саббатиан под свою защиту и в том же месяце устроил диспут между их представителями, называвшимися теперь антиталмудистами, и раввинами. Епархиальные католические власти объявили саббатиан победителями в этом диспуте и предписали сжечь Талмуд (возможно, и еще некоторые еврейские книги) во Львове и других местах . Однако вскоре после этого Дембовский, ставший уже архиепископом Львова, умер, а саббатиане, потерявшие своего влиятельного покровителя, подверглись еще более ожесточенным преследованиям со стороны противников.
Тем временем Яаков Франк весной 1756 г. перебрался из Польши в Османскую империю, где принял ислам. В декабре 1758 г. он с группой последователей вернулся в Польшу. Тогда же франкисты отправили письмо архиепископу Львова, в котором обвиняли евреев в употреблении христианской крови в ритуальных целях. Доставивший письмо посланец, очевидно, дал понять, что Франк и его последователи готовы принять христианство. Такой поворот событий обычно объясняют как попытку франкистов найти защиту в условиях постоянного остракизма со стороны еврейской общины. Сам Франк обосновывал это решение своей убежденностью в том, что следует поочередно принимать и отвергать всякую религию. Летом 1759 г. был устроен второй диспут, на котором франкисты подтвердили навет об употреблении евреями христианской крови в ритуальных целях, тем самым полностью отрезав себя от еврейской общины. Франк и несколько сотен его последователей крестились. Власти, опасаясь вредного влияния Франка, заключили его в крепость в Ченстохове, где он находился 13 лет. В 1772 г. он был освобожден и в конце концов обосновался в Оффенбахе. Последователи Франка тайно продолжали придерживаться своих взглядов, а сама секта просуществовала на протяжении еще нескольких поколений.
Немногим более десятилетия спустя этих событий коснулся в своей проповеди в Цфате Перец бен Моше — странствующий проповедник, каббалист‑хасид, связанный с клойзом в Бродах. Некоторые концепции, содержащиеся в сборнике его опубликованных проповедей (Бейт Перец, 1759), предвосхищают идеи, характерные для бештовского хасидизма, такие как неприятие аскетизма и обязанность служить Богу каждым своим действием, даже столь приземленным, как еда, питье или сон . В проповеди “О еретиках и Шабтае Цви” он ссылается на другую свою проповедь, направленную против польских саббатиан, прочитанную в год их отступничества. Эта более ранняя проповедь, очевидно, не была ни опубликована, ни записана. В более поздней проповеди Перец рассматривает события 1759 г.: “В случившемся в 1759 г. заключены предзнаменования того, что выпадет нам в конце времен. [В тот год] отщепенцы и еретики Шабтая Цви пытались уничтожить нас на глазах других народов. Более двухсот этих саббатианских еретиков участвовали в большом диспуте во Львове со всеми раввинами Польши. Все они вместе со своими женами и детьми стали отступниками. Во время диспута они задавали вопросы и отвечали в присутствии многих князей и уважаемых людей из другого народа, а также многих священников и епископов. Одним из их предводителей был некий сефард, большой маг и [владеющий] именами зла… Эти нечестивые отступники Израиля, [верующие] в Шабтая Цви, да будут стерты его имя и память, хотели уничтожить Устную Тору. Из‑за них неевреи и священники сожгли весь Талмуд, Зоѓар, Маймонида и Турим в центре города, на глазах всего народа. Они приказали… сжечь Устную Тору во всех общинах… как это хорошо известно во всех польских землях”.
Далее Перец бен Моше рассказывает, что священник, приказавший сжечь книги, сразу после этого события перенес тяжелый приступ и умер “странной смертью”, крича, что это те книги сжигают его. Потом “все нечестивцы стали отступниками и покинули общину Израиля”. Затем проповедник приводит притчу, где, видимо, цитируются слова, произнесенные им во время всего описываемого и оценивающие уход саббатиан как благословение для народа Израиля, поскольку тем самым его ряды очистились .
Отступничество саббатианских еретиков приветствовалось и в другой проповеди того времени, где утверждалось, что “теперь в стране воцарился мир и покой”. Проповедник усматривал причину распространения ереси и ее последствий в преподавании эзотерических знаний недостаточно образованным и слишком молодым людям. Еще хуже было то, что “они даже открывали тайны Торы женщинам” . В силу этого многие утратили основы веры .
История тех саббатиан в Центральной и Восточной Европе, которые не стали отступниками вслед за Яаковом Франком, еще не полностью изучена. Многие вопросы по‑прежнему остаются без ответа, а значение источников, немалая часть которых принадлежат перу христианских миссионеров, оценить трудно. Наконец, отношение к саббатианству тех евреев, которые его не “исповедовали”, тоже не было единым.
Итак, популяризация каббалы существенно изменила “грамматику” еврейской культуры Восточной Европы, где каббала стала своеобразной смесью мистических и магических учений, созданных мистиками и знатоками эзотерических наук, а также традиций, относившихся к раввинизму, Средним векам и xvi столетию. Все эти, а также другие разнородные элементы, сосуществовали, несмотря на несоответствия между отдельными доктринами. Это привело к изменениям в повседневной жизни и религиозных верованиях. Более того, мы видим, как культура творила и преобразовывала самое себя, используя краски почти исключительно из палитры собственных традиций.
Книгу Гершона Дэвида Хундерта «Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
А был ли в XVIII веке «кризис» общины?
Распространение каббалы
