Книга профессора Гершона Дэвида Хундерта «Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени», впервые изданная в 2004 году, полемична по отношению к преобладающей в еврейской исторической науке тенденции рассматривать опыт западноевропейского еврейства как образец для описания процесса модернизации, или перемен Нового времени. Автор, используя широкий круг разнообразных источников и литературы предмета, предпринимает успешную попытку выяснить, почему основой менталитета восточноевропейского еврейства стала позитивная оценка своей национальной идентичности. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Хасидизм являл собой одно из многих движений, возникших в xviii в. на волне религиозного энтузиазма. Он зародился в обществе, отличавшемся особыми и весьма примечательными демографическими характеристиками, а именно непрерывным снижением среднего возраста населения. Сосредоточение евреев в восточной части Польско‑Литовского государства, о чем упоминалось выше, способствовало возникновению духовных, социальных и религиозных инноваций во всем спектре еврейской культуры. Когда зарождался хасидизм, еврейское общество все еще пребывало под сильным воздействием мессианского движения во главе с Шабтаем Цви, начавшегося в 1665 г. и охватившего множество евреев в Северной Африке, Азии и Европе. Основную роль в его становлении сыграл Исраэль бен Элиезер, Бааль‑Шем‑Тов, известный также под акронимом Бешт (умер ок. 1760), которого в хасидской традиции принято считать основателем и создателем хасидизма, поэтому сначала обратимся к исследованиям многочисленных ученых, пытавшихся воссоздать облик “исторического” Бааль‑Шем‑Това.
Исследования последних лет внесли значительные коррективы в историю зарождения хасидизма . Как сами хасиды, так и позднейшие исследователи обычно представляли ее как движение, основанное Исраэлем бен Элиезером Бааль‑Шем‑Товом и продолженное идеологом этого движения Дов‑Бером, Магидом из Межерича (1704–1722). Согласно данной версии событий, после смерти Бешта Дов‑Бер “децентрализовал” движение, рассылая своих учеников в разные места для основания собственных хасидских общин. В письменной и устной хасидской традиции изображение начального периода движения представало в гармоничном сочетании с его более поздними институциализированными формами, сложившимися в следующие десятилетия, а фигура Бешта как “основателя” нового движения выдвигалась на первый план, но в результате критического научного анализа последних лет, которому подвергся этот “нарратив”, от него остались лишь отдельные фрагменты.
Сами по себе понятия “социальное движение” или “религиозное движение” были совершенно чужды мировоззрению Бааль‑Шем‑Това . Не существует также никаких доказательств того, что за Бештом последовали “массы”. Понятие же “централизованного” руководства скорее затемняет, чем проясняет, что на самом деле стояло за спонтанным возникновением разного рода групп, объединенных вокруг харизматических лидеров, которое началось в первое десятилетие после смерти Бааль‑Шем‑Това. Несмотря на свою значительную репутацию в качестве бааль шема, непосредственное влияние он оказывал лишь на ограниченный круг мистиков и каббалистов. Введя в дискурс исследований возникновения и распространения хасидизма различные аспекты понятия “спонтанный”, Ада Рапопорт‑Альберт фактически положила конец прежнему исследовательскому подходу, согласно которому хасидизм трактовался как идеологическое движение, основанное и развивавшееся подобно другим движениям, появившимся в Восточной Европе в конце xix в. .
Исраэль бен Элиезер — первый среди равных в группе хасидим и мистиков. Это и был его “круг”, определять же Бааль‑Шем‑Това как предводителя (цадика), а его окружение как его последователей (хасидов) — это анахронизм. У некоторых из этих людей, таких, например, как Пинхас из Кореца (Пинхас бен Авраѓам‑Аба Шапиро, 1726–1791), Нахман из Косова (умер в 1746) и другие, имелись собственные группы соратников и последователей . Вполне вероятно, в юности Исраэль бен Элиезер Бааль‑Шем‑Тов сам был связан с такой группой, объединявшейся вокруг знаменитого раввина и каббалиста Моше из Кут (1688–1738) . Хотя надежных исторических свидетельств о Беште до нас дошло немного, они дают достаточно оснований для попытки воссоздания образа “исторического Бааль‑Шем‑Това” с целью понять и обосновать его исключительное место в еврейской исторической памяти .
Исраэль бен Элиезер Бааль‑Шем‑Тов
Исраэль бен Элиезер родился на рубеже xvii и xviii в. и провел детство в Окопах (Окопы Горы Святой Троицы) — городе на польской стороне вблизи новой, установленной согласно Карловицкому договору 1699 г. границы с Оттоманской Турцией. Деятельность в качестве бааль шема он начал в соседнем местечке Толстое (Тлусте), но около 1740 г. перебрался в Меджибож, где и оставался до конца своих дней (ок. 1760).
Меджибож, где Бааль‑Шем‑Тов провел два последних десятилетия жизни, был частным городом, принадлежавшим семье Чарторыйских и являвшимся процветающим торговым центром. Здесь проживала одна из крупнейших еврейских общин Украины, которая подобно многим другим оказывала материальную поддержку — в виде предоставления жилья и освобождения от налогов — небольшой группе ученых и носителей благочестия, состоявшей, по‑видимому, из пяти человек. Одним из них был Исраэль Бааль‑Шем‑Тов. Это позволяет предположить, что он прославился еще до переезда в Меджибож. Бешт и его товарищи изучали Тору и каббалу в доме учения (клойз). Вероятно, он заслужил поддержку общины, поскольку совмещал сразу несколько функций, обычно выполнявшихся разными людьми.
Во‑первых, он был бааль шемом во всех традиционных смыслах слова, о которых говорилось выше. Как обнаружил исследователь Моше Росман, в польских налоговых реестрах того времени его называли то каббалистом, то бааль шемом, а однажды — Balszam Doktor. Росман переводит это наименование как “Бааль‑Шем, доктор” и связывает его с целительским искусством Бешта, к которому иногда обращались за помощью и неевреи , однако термин “доктор”, согласно популярной польской энциклопедии того времени, имел значение “учитель” или “раввин”, но не “врач” . В любом случае несомненно, что Бешт был целителем душ и тел, равно как и учителем. Помимо того, он был мистиком, обретавшим знание и постигавшим суть вещей через свои опыты “восхождения души”.
Деятельность Бешта в качестве бааль шема вполне типична: он изготовлял амулеты, изгонял демонов, умел видеть на огромном расстоянии и исцелял больных. Не случайно услугами Бааль‑Шем‑Това пользовались выдающиеся раввины, ученые, богатые купцы и успешные управляющие имениями . Когда Моше из Кут узнал, что у его брата заболел ребенок, он послал просьбу Бешту, который в то время еще находился в Толстом, приехать в Городенку и вылечить его. В ответном письме Бешта содержалось предписание использовать то, что называется “лечебными травами”, и сообщение о немедленном выезде в Городенку. Моше из Кут возглавлял братство хасидим старой волны, тесно связанное с Бештом. Одна из двух подписей под ѓалахическим вопросом, посланным в 1743 или 1744 г. рабби Меиру из Константинова, старшему сыну Яакова Эмдена, принадлежит Бешту. Он подписался “Исраэль Бааль‑Шем из Толстого”. В письме, содержавшем ответ на вопрос, есть и многочисленные восхваления Бешта, например: “Он несет облегчение и исцеление обессиленному”. Рабби Меир также пишет, что Бешт “славен своим добрым именем” . Приветствия в письме адресованы и “всем его [Бешта] соратникам”, но по имени назван только “великий и прославленный мудрец, наш учитель Гершон”, то есть Авраѓам‑Гершон из Кут (умер ок. 1760), шурин Бешта . В 1748 г., спустя два года после отъезда Гершона из Кут в Палестину, он послал Бешту из Хеврона письмо, где, в частности, заметил: “Как было бы хорошо, если бы ты смог выслать мне амулет на все случаи, и чтобы не нужно было каждый год искать новый” . Как уже упоминалось выше, Бешт в 1733 г. ездил в Слуцк, чтобы благословить и защитить от демонов новый дом семейства нувориша Ицковича .
Другие источники тоже подтверждают связи Бешта с представителями знатных семейств, например с Давидом бен Исраэлем Гейльпериным (умер в 1765), преуспевающим членом знаменитой семьи, который с 1737 г. был раввином очень крупной общины Острога . Известно, что позже он оставил свою должность и поселился в Заславе как частное лицо. Согласно опубликованному завещанию Гейльперина, многие соратники Бешта получили весьма значительное наследство:
а) ѓа‑Мохиах из Полонного: 150 флоринов и мою меховую шубу [тузлик] [= Арье‑Лейб (Ревнитель) из Полонного (умер в 1770)];
б) магид из Межерича: 150 флоринов [= Дов‑Бер (Проповедник) из Межерича (умер в 1772)];
в) магид из Злочева, Йехиэль‑Михл бен Ицхак из Дрогобыча: 150 флоринов [= Йехиэль‑Михл из Злочева (ок. 1731–1786)];
г) Пинхас из Кореца: 150 флоринов и мою недавно купленную шляпу [=Пинхас бен Авраѓам‑Аба Шапиро (1726–1791)];
д) Вольф Куцес: 100 флоринов [=Зеэв‑Вольф Куцес, ученый и один из хасидим, тесно связанный с Бештом] ;
е) магид из Бара: 100 флоринов [= Менахем‑Мендл, проповедник из Бара; вероятно, соратник Бешта] ;
ж) Залман из Межерича: 100 флоринов [= брат Арье‑Лейба Гейльперина];
з) Лейб Гейльперин: 100 флоринов [= Арье‑Лейб Гейльперин из Межерича, возглавлявший хевра кадиша в Остроге (умер в 1775)] ;
и) Нахман из Городенки: 150 флоринов [студент/ученик Бешта (умер в 1780); в 1764 г. эмигрировал в Эрец‑Исраэль];
к) р. Фридл: 150 флоринов;
л) р. Давид, зять рабби из Степани: 100 флоринов;
м) Цви, сын рабби Бааль‑Шема: 100 флоринов [= Цви‑Ѓирш, сын Бешта];
н) магид из Острога: 50 флоринов [= возможно, отец (умер в 1766) Яакова‑Йосефа (реб Ейва) из Острога];
о) и вспомоществование бедным в Святой Земле, которое должен раздать [Менахем]‑Мендл из Перемышлян [эмигрировал в Эрец‑Исраэль в 1764 г.] .
Иммануэль Эткес высказал осторожное предположение, что разница в завещанной сумме — 150 или 100 флоринов — зависела от степени уважения, которое питал р. Давид к тому или иному человеку. Арье‑Лейб (Ревнитель) из Полонного, Дов‑Бер — магид из Межерича, Йехиэль‑Михл — магид из Злочева, Пинхас из Кореца, Нахман из Городенки и Менахем‑Мендл из Перемышлян — все они были харизматическими личностями, многие возглавляли собственные хасидские группы . Фактически лишь один человек, несомненно связанный с Бааль‑Шем‑Товом, не был упомянут в документе — Яаков‑Йосеф из Полонного. Очевидно, его статус определялся тем обстоятельством, что он являлся учеником Бешта. Все остальные занимали независимое положение духовных наставников, имевших собственных последователей . Наиболее влиятельным из них был ученый, каббалист и мистик Дов‑Бер, магид из Межерича, который вместе со своими учениками не только развивал новые аспекты хасидского учения, но и создал формы организации и руководства, ставшие характерной особенностью хасидизма. Однако в еврейской исторической памяти даже Дов‑Бер не может сравниться с Бааль‑Шем‑Товом. Одна из разгадок исключительного авторитета Бешта состоит в том, что он совершенно самостоятельно принял на себя задачу защитить весь народ Израиля, не занимая при этом никакой должности и не будучи уполномочен на это общиной. Согласно позднейшим преданиям, он даже заступался за еврейских арендаторов, которым грозила нечестная конкуренция или тюрьма за невыплату долгов помещикам .
Другим проявлением заботы Бешта о благе своего народа было тщательное наблюдение за тем, чтобы ритуальный убой животных полностью соответствовал требованиям Ѓалахи . Беспокойство о скрупулезном соблюдении всех норм убоя характерно и для хасидим старой волны, и в этом Бешт стал просто продолжателем их традиции. Он стремился к тому, чтобы соблюдалась вся предписываемая при убое процедура, особенно в деревнях, где шохетим не всегда были в достаточной мере сведущими в законах кашрута . Существовало также опасение, что некоторые резники могли быть саббатианами, которые намеренно делали мясо неприемлемым с ритуальной точки зрения . В провозглашенных в 1772 г. запретах на присутствие в общинах хасидов порицалось, в частности, выдвигаемое ими требование пользоваться при ритуальном убое ножами особого типа. Обычай использования специальных ножей “появился, очевидно, при дворе Дов‑Бера, магида из Межерича” , то есть уже после смерти Бешта в 1760 г. .
Самый значимый из немногих текстов, приписываемых Бешту, — письмо, написанное приблизительно в 1752 г. шурину, Авраѓаму‑Гершону из Кут, который эмигрировал в Эрец‑Исраэль в 1747 г., и известное как “послание святости” (игерет ѓа‑кодеш). Различные варианты этого письма тщательно изучались исследователями . Ниже приводится фрагмент из варианта, признаваемого наиболее аутентичным: “В Рош ѓа‑Шана 5510 г. [1749 г.] я совершил известным образом восхождение души и увидел столь великие обвинения против нас, что Сторона Зла почти уже получила разрешение полностью уничтожить земли и общины . Рискуя своей жизнью, я взмолился: “Пусть мы будем в руках Господа, но не в руках людей”. И они дали мне согласие, заменив это [вероятно, здесь имеются в виду нападения гайдамаков (казаков)] на великие эпидемии и невиданный мор во всех областях Польши и в соседних землях. И действительно, эпидемия распространилась сверх всякой меры, как и чума в других землях. И мы с моими товарищами [хавура] договорились произносить по утрам кеторет , чтобы отменить этот приговор. Но они мне открылись в ночном видении, говоря: “Разве ты не сам избрал “Пусть мы будем в руках Господа” и т. д.? Почему же ты хочешь отменить приговор? Разве не предписано, что обвинитель не может [стать защитником]?” С тех пор я не произносил кеторет и не молился об этом, а лишь вознес от великого страха несколько горячих просьб на Ѓошана раба [последний день праздника Кущей (Суккот)]. Я пошел тогда в синагогу со всем собранием и лишь один раз произнес кеторет ради того, чтобы чума не достигла наших мест. И с Божьей помощью нам это удалось” .
В данном отрывке описывается второе из двух “восхождений души”, во время которого Бешт узнал, почему еврейский народ переживает гонения и страдания. В первом видении ему стала известна причина кровавых наветов в Заславе, Шепетовке, Дунаевцах (Дунайгороде). Так Бешт отдал собственные мистические и теургические способности служению своему народу. В отличие от прежних мистиков, которые стремились в ходе визионерских опытов постичь Божественные тайны, Бешт использовал данные ему возможности для заступничества на небесах за своих соплеменников. Он даже вступал в спор с самим Самаэлем (сатаной).
Фрагмент другого видения, о котором Бешт рассказывает в письме шурину, стал предметом множества споров среди исследователей . Пытаясь постичь причины целой серии обвинений в ритуальных убийствах, Бешт встретил Мессию: “В Рош ѓа‑Шана 5507 г. я совершил известное тебе молитвенное действие для восхождения души, и в видении мне открылись удивительные вещи [которых я не видал с момента обретения сознания и по сию пору]. А то, что я увидел и познал по восхождении своем, невозможно описать и пересказать даже при личной встрече. Но по возвращении в нижний рай я увидел бесчисленное множество душ людей живых и мертвых, знакомых мне и незнакомых, метавшихся туда и сюда , чтобы подняться из одного мира в другой по столпу, известному посвященным в мистические тайны . Царящую там великую радость невозможно ни описать устами, ни услышать человеческим ухом [Йешаяѓу, 59:1]. Многие грешники раскаялись, и им были прощены грехи их, поскольку это было время милосердия. Более всего меня поразило и то, что покаяние некоторых известных тебе душ было принято. Все они были чрезвычайно счастливы и способны к восхождению. Все они как один упрашивали и молили меня: “О, благородный и высокочтимый учитель, Бог наградил тебя высочайшим пониманием этих предметов. Пойди с нами ввысь, чтобы быть нам помощью и поддержкой”. И видя великую радость, царившую среди них, я согласился идти вместе с ними ввысь. И в видении своем я созерцал: Сторона Зла поднялась, чтобы с великой несравненной радостью обвинять, и совершила свои деяния — преследования, влекущие за собой принудительное обращение некоторых душ, из‑за чего их постигнет насильственная смерть. Я пришел в ужас и буквально подверг свою жизнь опасности, и я просил своего учителя и рабби пойти со мной, потому что очень опасно подниматься в высшие миры. Ведь со дня, когда я достиг своего положения, я не совершал столь высоких восхождений.
Я восходил шаг за шагом, пока не оказался в мессианском дворце, где Мессия изучает Тору со всеми танаим , праведниками [цадиками] и Семью Пастырями . Я увидел там величайшую радость, но не знал причины этой радости. Я подумал, что они радуются — Боже сохрани — моему уходу из этого мира [в состоянии такого экстаза] , но потом они сказали, что мое время умирать еще не пришло, потому что они в высших сферах получают удовольствие, когда я внизу, размышляя над их святыми учениями, совершаю соединения [йихудим]. До сих пор я не знаю причины их радости. И я спросил Мессию: “Когда придет Господин?” И он мне ответил: “Когда твое учение [Тора] распространится по всему миру”…
И я молился там [во дворце Мессии], чтобы узнать, почему Господь сделал это — в чем причина того великого гнева, из‑за которого некоторые души Израиля были отданы Стороне Зла на убиение, а несколько из этих душ отступили от веры и потом были убиты. И мне было разрешено прямо спросить об этом саму Сторону Зла. И я спросил Сторону Зла, почему она это сделала и как ей виделось их отступничество и последующее убийство. Он [сатана] ответил мне, что это совершено во имя Небес. Ибо если бы они остались в живых после отступничества, то в случае других гонений или кровавых наветов они не освящали бы Имени Всевышнего, напротив — все бы крестились, чтобы спастись. Потому он так и поступил: все крестившиеся были позднее убиты, чтобы ни один сын Израиля не отступил от веры и мог освящать Имя Всевышнего. Так и случилось впоследствии — из‑за многих грехов наших — в общине Заслава, где несколько человек стали жертвами навета [в 1747 г.]; двое из них крестились и позже были убиты . Остальные освятили Имя Всевышнего в великой святости и претерпели насильственную смерть. А когда потом в 1748 г. случились наветы в общинах Шепетовки и Дунайгорода, уже никто не крестился, ибо все видели, что произошло в Заславе, но все они отдали души ради освящения Имени Божиего, и освятили Имя Небес, и выдержали испытание . И благодаря этому добродетельному поступку может прийти наш Мессия, и мы будем отомщены. А Бог ниспошлет мир Своей земле и Своему народу” .
Бешт вернулся из своего восхождения, не сумев “отменить злого приговора”, зато теперь он знал о причинах гонений на евреев того времени. Приговор обвиняемым в ритуальном убийстве евреям Заслава был вынесен в апреле 1747 г. Суд в Дунайгроде, где некая мать якобы предложила евреям 17 апреля 1748 г. купить у нее сына, начался годом позже, при этом обвинение ссылалось на приговор в Заславе . Поскольку Рош ѓа‑Шана 5507 г. приходился на 15–16 сентября 1746 г., даты этих процессов по обвинению в ритуальных убийствах не соответствуют указанной Бештом датировке его визионерских опытов, что вызывает сомнения в ее достоверности. Вероятно, видения Бешта относятся к случаям vaticinium ex post eventu [предсказания задним числом].
В узком кругу сподвижников и учеников, которым Бешт рассказывал о собственных необычайных видениях , он взял на себя роль предводителя Израиля в своем поколении (рош ѓа‑дор, гедоль ѓа‑дор). Его желание поделиться не только тем, что он увидел во время “восхождения души”, но и самой техникой мистических опытов (“известное тебе молитвенное действие”), по крайней мере с ближайшим окружением (аншей гило), способствовало росту его привлекательности как лидера .
В других вариантах этого письма содержится больше подробностей о встрече с Мессией. Эти пространные варианты могут отражать взгляды самого Бешта или других хасидских лидеров, особенно магида из Межерича, приблизительно 1780 г. Ни в одном из вариантов встреча не представлена в эсхатологическом свете. Ни в самом тексте письма, ни в других преданиях, связанных с Бештом или его сподвижниками, нет никаких указаний на то, что они стремились “привести Мессию”. Вот, например, фрагмент рукописи, датируемой 1776 г. (в недословном переводе): “Я пришел и оказался в настоящем дворце Царя Мессии. И я действительно воочию увидел то, чего не видел с момента обретения сознания и по сию пору. Они открыли мне, что “эта [радость] не по поводу тебя”. Они также открыли мне чудесные и страшные вещи в глубинах Торы, которых я не видел и не слышал, и за многие годы ни одно ухо человеческое не слышало. И я решился спросить его, не связаны ли эта радость и счастье с приготовлением к его пришествию, и “когда придет мой Господин?” Его Высочество ответил: “Срок не может быть открыт, но так узнаешь ты [Шмот, 7:17]: когда учение твое [или “то, чему ты научился”, лимудеха] станет известным и откроется всему миру, когда разольются источники твои наружу [Мишлей, 5:16], [просвещая других в том], чему я научил тебя, и что ты понял. Тогда они тоже обретут способность осуществлять соединения [йихудим] и восхождения, подобно тебе. Тогда исчезнут все клипот , и наступит время благоволения и избавления”. Я был поражен и крайне опечален столь долгим временем [которое это займет]. Когда это могло бы наступить? Однако то, что я услышал — о трех исцеляющих средствах [сегулот] и трех святых именах, которые легко выучить и истолковать, — успокоило меня. Я подумал, что благодаря этому для выдающихся людей [аншей сегула; в печатном издании аншей гили, “мои сподвижники”] есть возможность достичь того же уровня и положения, что и я. Это означает, что они будут способны совершать восхождения души на небеса и учиться, и станут подобными мне. Но мне не разрешили открыть это, пока я жив. Я просил от твоего имени [разрешения] научить тебя, но они это запретили. И в этом я с тех пор остаюсь связанным клятвой” .
Упоминание “учения”, которое принесет искупление, когда станет общеизвестным, носит неоднозначный характер. Относится ли это к “соединениям” и “восхождениям души”, то есть к созерцательным техникам и методам экстатического мистицизма? Или речь идет о целебных средствах и святых именах, то есть о сфере баалей шемов? Поскольку сам Бешт сочетал функции духовного предводителя, мага и мистика, такое разделение кажется несколько искусственным. Разумеется, если бы каждый обладал замечательными талантами Бешта, то действительно наступили бы мессианские времена. Однако ему было запрещено открывать то, что он узнал. Даже для его ученого шурина не было сделано исключения из этого запрета. Если приход Мессии зависит от распространения особых знаний Бешта, от чего каждый стал бы таким же знатоком, как и он сам, и если при этом ему запрещено открывать свои особые знания, обретенные в настоящем дворце Мессии, тогда избавление зависит исключительно от акта Божественной милости, что в точности соответствует традиционному взгляду на вещи. Согласно предположению Иммануэля Эткеса, слова Мессии могли означать, что если бы действительно существовали люди, достигшие столь высокого уровня, как Бешт, и достойные восхождения в высочайшие небесные сферы, стало бы возможно разрушение клипот и пришествие в мир Избавления .
Сущность учения Бешта и его сподвижников
В своем учении Бешт, как и большинство следующих хасидских учителей, придавал основное значение не избавлению народа, а избавлению отдельного человека. В сжатом, афористичном стиле, характерном для большей части приписываемых ему высказываний, Бешт, согласно традиции, в своем толковании фрагмента молитвы, в которой приветствуется наступление субботы — Леха Доди (“Выйди, мой друг”) — подчеркивал, что в призыве “приблизься к душе моей и спаси ее” (карва эль нафши геала) употребляется первое лицо единственного числа. Там не сказано “приблизься к душам нашим и спаси нас”, следовательно, каждая душа должна искать свое собственное избавление. “Ибо так же, как есть коллективное избавление всей общины Израиля, есть и избавление отдельной личности, каждой души Израиля” .
Хотя ему не было позволено открывать тайны, которые он узнал от Мессии, Бааль‑Шем‑Тов дал своему шурину, как бы в качестве компенсации, следующее наставление: “Во время своей молитвы и ученых занятий намеревайся [в рукописном варианте “знай как”] с каждой фразой и со всеми звуками соединять [Имя]. Ибо в каждой отдельной букве содержатся миры, и души, и Божественное. И они возносятся, сближаются и объединяются друг с другом. А после того, как буквы сблизятся друг с другом и объединятся друг с другом, создается слово. А полным единством они становятся в Боге. Пусть душа твоя будет их частью на каждой стадии [процесса объединения]. Все миры соединятся в единое целое и вознесутся, [и тогда наступят] великая радость и безграничное счастье. Ты понимаешь радость соединения жениха и невесты в обычном состоянии сознания [катнут] и в телесности, так насколько же она сильнее на таком высоком уровне, как этот!”
Поскольку Тора Божественна, Божественным является и ее язык, и каждая буква еврейского алфавита. В каждой из них пребывает бесконечность Божественного. Заключенная в каждой букве божественность и составляет центральный предмет медитации, а вовсе не значение слов . Хотя Бааль‑Шем‑Тов упоминает как ученые занятия, так и молитву, в центре его внимания находится именно молитва. Стремление к непрерывному “прилеплению” к Богу выражалось в технике экстатической молитвы. Буквы следовало произносить раздельно и протяжно, чтобы в них можно было “войти”, как если бы они являлись дворцами.
Бешт возглавлял группу мистиков и ученых в Меджибоже . Он открывал и проповедовал свое учение членам собственной хавуры (братство, содружество) и другим ученым. Сущность учения Бешта связана с идеей Божественного присутствия в мире: “Нет места без Него” (Лейт атар пануй миней). Бог заполняет собой все миры и вмещает все миры. Все сущее божественно. Этот исполненный радости взгляд на мир имплицитно отвергал дуализм и лег в основу многих идей Бешта. Хасидские учителя, включая Бешта, не создали теологических систем. Попытки определить или выделить квинтэссенцию хасидской теологии и охарактеризовать хасидизм, как если бы его учение представляло собой стройную систему доктрин, противоречат самой его сущности. Между отдельными хасидскими группами существовали различия, но и идеи, которые проповедовали их учителя, не представляются внутренне непротиворечивыми. Верно также и то, что в целом приписываемая Бешту традиция отражает взгляды, связанные с монизмом, панентеизмом и имманентизмом. И такие взгляды, безусловно, во многом характерны для хасидского учения второй половины xviii в. Вместе с тем не следует требовать последовательности, присущей философским системам, от картины мира, полученной в состоянии мистического экстаза и духовного напряжения.
Личная харизма Бешта и описания им собственного мистического опыта усиливали воздействие его проповедей. В письме к своему ученику, рабби Яакову‑Йосефу из Полонного, призывающем того изменить свое поведение и вступить на высший духовный путь, Бешт мог ссылаться на “повеления ангелов [Даниэль, 4:14] и… Всевышнего, да будет благословен Он и Его присутствие [Шхина]” . В письме Бешт наказывает Яакову‑Йосефу не подвергать себя опасности, грозящей из‑за частых постов и умерщвления плоти, ибо “это путь меланхолии и печали”. Такой путь бесполезен, поскольку “Божественное присутствие [Шхина] внушает не печаль, а только радость от исполнения заповедей [симха шель мицва]”. Бешт напоминает Яакову‑Йосефу, что он неоднократно этому учил. Путь меланхолии надлежит отвергнуть и заменить его путем “радости от исполнения заповедей”. Этого можно достичь следующим образом: “Каждое утро, когда ты занимаешься учением , прилепи себя к буквам, целиком предаваясь [би‑девекут гамур] служению твоему Создателю, да будет благословен Он и Имя Его… Не умерщвляй плоть твою [Йешаяѓу, 58:7], Боже сохрани, более, чем должно или необходимо. Если ты внемлешь голосу моему, Бог пребудет с тобой” .
Это послание, содержавшее отрицание аскетизма, ознаменовало собой отход от практики хасидим старой волны, которые рассматривали тело как темницу для души . Бешт не видел необходимости в объявлении войны телу и его инстинктам, поскольку и они проистекали из Божественного, а не демонического источника. Более того, сама по себе печаль понималась как препятствие для истинного служения Богу. Радость в земном мире от исполнения воли Божией позволяет душе вознестись в высшие миры, а этого можно было достичь благодаря специальной технике созерцания, согласно которой в ходе молитвы или изучения текстов следовало сосредоточиться на буквах слов. В случае с хасидизмом историческое значение данной практики состояло не в ее новизне (по сути дела, она была не нова), а в тех социальных следствиях, которые она влекла за собой.
Приписываемое Бешту учение свидетельствует, что он старался освободить своих современников от страшного бремени греховности, каким было чувство вины, связанное с грехом кери:
“Следует беспокоиться не о случае нечистоты, каковым является непроизвольное семяизвержение, но скорее о нечистых мыслях, а не о семяизвержении. Без него [семяизвержения] можно было бы умереть. [Согласно этому взгляду, при семяизвержении удаляется “искра” зла, которую следует загасить]. “Тяжела [йакар] в глазах Господа смерть преданных Ему” [хасидав] (Теѓилим, 116:15). Слово йакар [йкр] состоит из тех же букв, что и кери [крй], и это хорошо для Его праведных [тов лехасидав]. Значит, если такое случилось с человеком при отсутствии похотливых мыслей, то это хорошо, ибо в противном случае он мог бы умереть. Поэтому он не должен беспокоиться ни о чем ином, кроме очищения своих мыслей. И если, Боже избави, кого‑то посетит дурная мысль, он должен стремиться к ее очищению, вознося ее для воссоединения с Творцом, да будет Он благословен” .
Некоторые, хотя и не все позднейшие хасидские лидеры последовали за Бештом в этой примечательной переоценке идей хасидим старой волны . Виленский Гаон Элияѓу, опровергая хасидское учение в письме от 1796 г., адресованном общинам Минска, Могилева, Полоцка, Житомира, Винницы и Каменца‑Подольского, писал: “Они извращают смысл Торы, говоря ”драгоценны [йкр] в очах Господа их пути, поскольку “камни из стен возопиют” [Хавакук, 2:11; стена = кир = йкр = крй = кери]” .
Главным нововведением Бешта было отрицание аскетизма . Он явно не верил в то, что телесное несет в себе угрозу духовному или что телесное потенциально либо реально представляет собой нечто демоническое. Дух и материя были для него едины. Даже самые приземленные мысли могут быть подняты на более высокий уровень, поскольку в них, как и вообще во всем, присутствует Божественное начало. А поскольку Божественное начало есть во всем, то и служение Богу возможно в любой момент и даже во время занятий самыми обыденными делами. Антиномический потенциал этой идеи сделал ее объектом критики со стороны противников хасидизма в следующих поколениях. Позже хасидские лидеры ограничили практику “богослужения через телесность” (авода ба‑ѓашмиют), оставив ее только для себя .
Учение Бешта существенным образом повлияло на формирование хасидского мировоззрения, для которого характерна позитивная и оптимистическая оценка духовных возможностей каждого человека. Согласно этому пониманию, жизнь предоставляет всем, независимо от степени образованности, радостную возможность исполнения воли Бога. Когда в конце весны 1760 г. Бааль‑Шем‑Тов умер, его идеи наряду с идеями его сподвижников были известны лишь ограниченному кругу хасидим. В письменной версии этого учения, представленной в сочинениях одного из учеников Бешта, Яакова‑Йосефа из Полонного, присутствует, однако, четкое разграничение между элитой, “людьми формы”, и всей остальной общиной, “людьми материи”.
Европейский контекст
Наряду с тектоническими сдвигами общеевропейского масштаба, запечатлевшимися в коллективной памяти, такими как Просвещение, американская и французская революции, имело место еще одно крупное явление, о котором вспоминают гораздо реже. Иоганн Кельпиус, немецкий мистик‑пиетист xviii столетия из Пенсильвании, говорит об этом явлении как о “поздней революции в Европе… известной в католической церкви под названием квиетизм, в протестантской церкви — пиетизм, хилиазм и филадельфизм” . Разнообразные духовные движения xviii в., включая Великое пробуждение в американской церкви, уэслианский методизм, шейкеризм, профетизм, некоторые формы янсенизма во Франции вместе с католическим квиетизмом, пиетизмом, преимущественно распространенным в немецкоязычных странах, и старообрядчеством в России , были чрезвычайно существенной составляющей общеевропейского контекста xviii столетия.
Все эти преисполненные воодушевления мистические движения весьма критичны по отношению к ортодоксальным церковным институтам, предлагавшим окостеневшие, сухие доктрины. Католики‑квиетисты учили, что, если человек проводит свою повседневную жизнь в глубокой внутренней сосредоточенности и преданности воле Божией, это и есть “своеобразная молитва”. Их основная цель состояла в преодолении изолированности человека на психическом уровне и последующем слиянии души в единое целое с Божественной сущностью, что сравнивалось с рекой, впадающей в океан.
Каких‑либо свидетельств о влиянии на хасидизм христианских движений или подражании им не существует. Речь может идти скорее о том, что историки прежнего поколения предпочитали называть Zeitgeist — не более, но и не менее того. Подобно тому как не удалось обнаружить непосредственные связи между средневековыми Хасидей Ашкеназ и современными им христианскими религиозными течениями, например францисканским спиритуализмом, несмотря на их порой разительное сходство, точно так же и здесь можно видеть указание на появление сходного Geist в одно и то же Zeit у евреев и христиан .
Это тем более удивительно и парадоксально, что, по мнению ученых, занимающихся историей польской католической церкви, названные религиозные движения в христианских церквях Европы не оказали никакого влияния на Польшу. Исследование Перри Миллера, посвященное успешной деятельности Джонатана Эдвардса, центральной фигуры так называемого Великого пробуждения в Америке, показывает, что у хасидизма было очень много общих элементов с современной ему европейской культурой : “К 1740 г. предводителю пришлось сойти в их [его последователей] среду и допустить их к участию в своих опытах, которые тем самым не были более его личной привилегией, а стали коллективной собственностью, принадлежащей общине” .
Ни одно из этих религиозных движений, включая хасидизм, не следует рассматривать ab initio как реакцию на Просвещение. Скорее, они сосуществовали с Просвещением, разделяя с ним некоторые общие черты, особенно убеждение в праве личности на независимость в интеллектуальной и духовной сфере .
Пиетистские церкви, как и старообрядцы, вызвали широкий общественный отклик. Например, церковная община в Тешине насчитывала 40 тыс. прихожан, три четверти которых были поляками или жителями Польши, регулярно пересекавшими границу Саксонии. Проповеди здесь читались на польском и чешском языках . С конца xvii в. важным форпостом протестантского пиетизма стала гимназия в Бреслау . Пиетизм в то время оказывал значительное влияние на жителей не только западного приграничья Польши, но и самих западных польских земель. Более того, в xviii в. значительное число немецкоязычных протестантов‑пиетистов переселилось из района Тешина в Саксонии на Волынь, особенно во владения, принадлежавшие роду Чарторыйских . Начиная с 70‑х годов xviii столетия сюда прибыло уже около 1 тыс. человек. Но если не считать протестантские общины, находившиеся вдоль западной границы Польши, и упомянутых немецких мигрантов конца века, это движение оставалось почти незаметным, пребывая в тени решительно преобладавшего польского католицизма, и квиетизм практически не оказал никакого влияния на католическую церковь в Польше . Впрочем, нельзя исключить, что у польских евреев во время их поездок могли быть контакты с протестантами‑пиетистами.
Торстен Исандер 70 лет назад поднял вопрос о возможных контактах между евреями и русскими православными старообрядцами , многие из которых в 1820–1830 гг. поселились в юго‑восточных регионах Речи Посполитой, главным образом во владениях Чарторыйских и Любомирских. Некоторые из них бежали от преследований в России, других привлекали более благоприятные экономические условия по ту сторону границы. Несмотря на жестокие нападения на их поселения со стороны русских войск в 1735 и 1764 гг., число старообрядцев в польских землях к 1772 г. достигло 100 тыс. человек . Весьма прискорбно, что практически все аспекты взаимоотношений между русской православной церковью и евреями остаются вне поля зрения современных ученых. Соответственно, и этот конкретный вопрос о возможных контактах между русскими православными раскольниками и евреями на тех территориях, которые обе эти группы плотно заселяли, до сих пор не привлек серьезного внимания ученых. Тем не менее, несмотря на некоторые поразительные черты сходства между старообрядцами и хасидами, вероятность реальных контактов и взаимного влияния представляется ничтожно малой. Хотя значительное число старообрядцев поселилось в тех же местах, где проживали представители раннего хасидизма, первые предпочитали держаться особняком, считая всех чужих нечистыми. Сами старообрядцы не брились, не курили и не употребляли алкоголь. Совпадение упомянутых движений религиозного пробуждения с хасидизмом во времени и отчасти в пространстве может оказаться просто исторической случайностью, но эта проблема нуждается в дальнейшем исследовании .
Демографический контекст
В хасидских источниках отчетливо звучит одна тема, которая занимает важное место и в антихасидской литературе, — об особой притягательности хасидизма для молодежи. Как уже отмечалось ранее, доля молодых людей среди еврейского населения постоянно возрастала, в результате чего оно в целом молодело, а не старело . В первой опубликованной хасидской книге дважды цитируется поучение, приписываемое сподвижнику Бааль‑Шем‑Това, Нахману из Косова (умер в 1746). Оно основано на игре слов: в библейском запрете обращаться к “вызывающим мертвых” (аль тифну эль ѓа‑овот) (Ваикра, 19:31) название последних было заменено на “отцов” (ѓа‑авот): “Я слышал [что было сказано] от имени хасида… рабби Нахмана Косовера: “Не обращайтесь к отцам”. Когда тебя спросят: “Почему же мой отец и отец моего отца не исполняли хасидут?” [ты должен] ответить: “А он привел Мессию?”” . Отметим, что в этом фрагменте отразилось не только обращение к предполагаемой молодой аудитории, но и осознание новаторского характера, присущего хасидскому учению. Вспоминая события конца 60‑х годов xviii в., свидетелем которых он был, Соломон Маймон писал: “Молодые люди бросали родителей, жен и детей и толпами отправлялись к прославленным “ребе”, чтобы услышать из их уст новое учение” .
Тексты, написанные противниками хасидизма, единодушно осуждают пагубные следствия движения, состоящего преимущественно из молодежи: “Они охотятся за невинными душами… снимая бремя Торы с собственной шеи и с шей этих прекрасных молодых людей”. “Это грех молодежи [осмеливающейся изучать каббалу без предварительного изучения Талмуда]”. “Они ведут себя как безумные [во время молитвы]… и постоянно оскорбляют ангелов Божиих [= раввинов]”, “они ходят вверх ногами, вниз головой, как клоуны”. Руководители общины Минска жаловались, что хасиды “расставляют свои сети, чтобы охотиться на тонкие юные души, на детей в школах”. В указе об изгнании хасидов, изданном в Кракове осенью 1785 г., о таких было сказано: “юные днями… и незрелые годами”. В брошюре Мендла Левина из Сатанова также отмечается, что новое движение пополняется за счет “toujours des jeunes gens” . В жалобе, направленной в 1800 г. русскому правительству, утверждается, что “они соблазняют детей, склоняя их к неповиновению родителям и краже их имущества” . Во второй части своего антихасидского сочинения Шевер пошим Исраэль Лебель писал: “Подавляющее большинство [рубам кехулам] их — это молодые люди… Там нет старости [зикна]… Обычно они соблазняют только молодых евреев, которым еще не исполнилось двадцати лет… Воистину это кража душ” . Описывая методы, применяемые хасидами для соблазнения молодых людей, Лебель воспользовался выразительным сравнением: “Когда там появляется наивный, он слышит их мелодии и их приятные голоса, ибо в большинстве своем они обладают прекрасными голосами и умением петь. Эта мелодичная сладость побуждает его присоединиться к ним с большой любовью. “Он тотчас следует за нею, как вол идет на заклание, и как в цепях [ведут] к наказанию безрассудного” [Мишлей, 7:22]. Он не знает, что подвергает опасности свою душу и что это приведет его к смерти. Его судьба схожа с судьбой неопытного мореплавателя. В море живет существо, верхняя часть тела которого подобна женщине, а нижняя — рыбе. Порой оно предстает перед мореплавателями, показывая только свою верхнюю половину, и поет им своим сладким и соблазнительным голосом. Глупый и неопытный капитан подплывет к женщине поближе, чтобы лучше слышать и насладиться пением. Но сладостное пение окажется гибельным, ибо оно переслащено [махмат ров ѓа‑метикут]” .
Отметим, что в версии Лебеля жертвы пения сирены погибают от избытка сладости, а не разбившись о скалы, как в оригинальной версии этой легенды. Вряд ли можно было бы представить эротическую притягательность хасидской общины и ее предводителей с большей выразительностью и прямотой .
В периоды относительной безопасности естественная напряженность, существующая во взаимоотношениях между поколениями, находит такие способы разрядки, которые не наносят ущерба стабильности семьи и общины, однако когда в социальной, экономической, политической сферах возникают элементы дестабилизации, эта напряженность может представлять значительно бо2льшую опасность как для отдельных семей, так и для общества в целом. К тому же относительно быстрый рост численности населения сам по себе был дестабилизирующим фактором.
Люди солидного возраста отнюдь не склонны “ходить вверх ногами, вниз головой”. Тот факт, что многие сторонники хасидизма и его лидеры на раннем этапе развития этого движения являлись молодыми, мог быть обусловлен демографическими и социальными причинами, в силу которых конфликт поколений выражался через отрицание общепринятых норм поведения, религиозной практики и традиционных авторитетов. Несмотря на серьезные методологические проблемы, связанные с использованием понятия “поколение” (“оно рождается каждую минуту”), хасидизм, как можно судить по его отражению в источниках, несомненно, был движением молодых людей.
География хасидизма
Почти в каждом исследовании, посвященном зарождению хасидизма, утверждается, что его распространение ограничивалось юго‑восточной частью Речи Посполитой. Это общепринятое утверждение нуждается в некоторых уточнениях. Увенчавшиеся успехом попытки распространения новых идей и привлечения новых сторонников харизматических лидеров начались во второй половине 60‑х годов xviii столетия. К 1772 г. еврейские общины Вильно, Шклова, Брод и других городов добились запрета на деятельность хасидов, называемых карлинерами и межеричерами, и настояли на их отлучении. Вильно находится в Литве, Шклов — в Белоруссии, Карлин — это пригород Пинска, также в Белоруссии.
Из автобиографии Соломона Маймона мы знаем, что в молодости его уговорили поехать к некоему хасидскому раввину, и он отправился из Литвы на Волынь, ко двору межеричского магида. Менахем‑Мендл (позже известный как Менахем‑Мендл из Витебска) начинал свою деятельность в Минске. Первые нападки на хасидизм в Вильно были связаны с их миньяном (буквально “кворум”, здесь: небольшое место для молитвы) в этом городе.
Леви‑Ицхак (позже — Леви‑Ицхак из Бердичева) был сначала раввином в Желехове, а в 1775–1785 гг. в Пинске. Кроме того, в этом регионе существовали и другие хасидские группы, особенно заметные в Полоцке, Индуре, Любавичах и Лядах. Верно, что Исраэль бен Элиезер Бааль‑Шем‑Тов жил в Меджибоже (Подолия), а магид Дов‑Бер — в Кореце, Ровно и Межериче, близ Острога на Волыни, но, как мы уже видели, известность Исраэля Бааль‑Шем‑Това распространилась на Литву уже в начале 30‑х годов xviii столетия . Очевидно, что начиная с 60‑х годов этого века значительное число хасидов проживало на всех территориях восточной части Польско‑Литовского государства .
Саббатианство и хасидизм
Ученые, занимающиеся историей еврейства Центральной и Восточной Европы середины и последних десятилетий xviii в., рассматривают этот период как время “охоты на ересь” . В качестве примеров, подтверждающих данный взгляд, приводятся наложение херема на Нехемью бен Моше Хайона (ок. 1655 — ок. 1730), осуждение сочинений и деятельности Моше‑Хаима Луццато (1707–1746), херем на саббатиан, дело Натана Адлера (1741–1800) и его последователей во Франкфурте, спор по поводу Йонатана Эйбешюца (умер в 1764) и его круга и, наконец, наложение херема на хасидов в 1772 г., также повторявшееся позже . “Охота на ересь” сопровождалась сожжением книг и отлучениями. Эти события служили симптомом определенной нестабильности традиционного еврейского общества и осознаваемой необходимости нового определения его границ. Они свидетельствовали и о несостоятельности прежних средств общественного контроля, позволявших пресекать поступки, которые бросают вызов принятым социальным и религиозным нормам.
Историк Шимон Абрамский усматривает в конфликте между выдающимся ѓалахическим авторитетом Йонатаном Эйбешюцем (1690/95–1764) и его оппонентом Яаковом Эмденом (1697–1776) яркий пример того, что он назвал “кризисом авторитета в европейском еврействе в xviii в.” . В ходе яростного продолжительного спора, в который в конце концов оказались вовлечены почти все раввины Европы, Эмден обвинял Эйбешюца в приверженности саббатианству.
Наряду с “охотой на ересь” существовали и другие тенденции более снисходительного и терпимого отношения к неортодоксальным взглядам, особенно к саббатианству. Некоторые считали, что мессианские надежды не исполнились потому, что само поколение оказалось этого недостойно. Другие сокрушались по поводу отступничества саббатиан, последовавших за Яаковом Франком. Говорили, что сам Бааль‑Шем‑Тов выражал сожаление о потере евреев, которые оставили свою веру после львовского диспута . Тема отступничества отражена в увлекательной легенде о Бааль‑Шем‑Тове и Шабтае Цви из сборника “Хвалы Бааль‑Шем‑Тову”, впервые опубликованного в начале xix в. Вопрос о “подлинности” этой легенды, точнее о том, действительно ли она отражает взгляды самого Бешта, а не того поколения, при жизни которого была опубликована, остается дискуссионным. Йеѓуда Либес настаивает на ее подлинности, ибо в противном случае позднейшие хасидские редакторы подвергли бы ее цензуре.
“И еще рассказывал мне упомянутый р. Йоэль [из Немирова], что Шабтай Цви пришел к Бешту, взыскуя исправления [такана]. И говорил р. Йоэль, что для исправления [тикун] надо связать душу с душой, дух с духом, дыхание с дыханием [речь идет о трех составляющих души: нефеш… руах… нешама]. Начал [Бешт] связываться с ним и делал это с осторожностью, ибо боялся, поскольку тот [Шабтай Цви] был большим злодеем. Как‑то раз заснул Бешт, и пришел Шабтай Цви — да сгинет имя его! — и пытался искусить его, и оттолкнул его так сильно, что упал на дно Преисподней, и взглянул Бешт на то место, где тот находился, и увидел, что он вместе с Йешу на одной плите, называемой “табель”. И рассказал [р. Йоэль] о том, как Бешт говорил, что была в нем [Шабтае Цви] святая искра, и поймал его Самаэль [сатана] в свои сети — оборони нас, Всемилостивый! — и слышал Бешт повесть о том, как произошло его падение из‑за величия и гнева” .
Исследователи не пришли к единому мнению в вопросе, кто кого сбросил на “дно Преисподней”. Убедительным представляется предлагаемое Йеѓудой Либесом толкование, согласно которому Шабтай Цви сбросил Бешта, однако соответствующая фраза текста допускает и иную интерпретацию. В рукописных “Хвалах Бааль‑Шем‑Тову” содержатся некоторые важные отличия, свидетельствующие, что текст при публикации подвергался цензуре. В рукописи после слов о том, что Шабтай Цви “пришел и пытался искусить его”, мы находим слово “отступничеством”; вместо “Бешт говорил, что была в нем [Шабтае Цви] святая искра” читаем: “была в нем [Шабтае Цви] искра Мессии” .
В вопросе об отношениях между саббатианством и хасидизмом Исайя Тишби, вероятно, занял самую крайнюю позицию. Во‑первых, он указал на возможное существование тесных личных связей между Дов‑Бером, великим магидом из Межерича, и саббатианином Яаковом‑Коплом Лифшицем из Межерича (умер в 1740). Во‑вторых, упоминая об уважении к саббатианским сочинениям, которое предположительно питал Бешт, Тишби заключил: “Вполне может оказаться, что хасидизм возник не в отрыве от находящегося в упадке затухающего саббатианского движения, и не в оппозиции к нему. Скорее [хасидизм появился] в процессе внутреннего развития самого саббатианства, когда произошел великий раскол между различными течениями мессианского движения. [Таким образом, последовало] полное размежевание между последователями антиномизма и сторонниками распространения учений о благочестии как пути к избавлению” .
Другие исследователи не поддержали точку зрения Тишби, хотя Йеѓуда Либес указал на многочисленные возможные связи между саббатианским и хасидским учениями. Тем не менее проблема взаимосвязей между саббатианскими и хасидскими идеями во всей ее сложности до сих пор полностью не разрешена. Более ясным представляется вопрос о связи между обоими этими движениями в общем смысле. Прежде всего, хасидизм не был разновидностью саббатианства: он не выдвинул из своей среды Мессию и не провозглашал незамедлительного наступления Избавления. Вместе с тем и поколение Бааль‑Шем‑Това, и последовавшее за ним жили во времена заката саббатианства, и здесь не следует стремиться к установлению жестких границ, которых в действительности не существовало. Многие из сподвижников и учеников Бааль‑Шем‑Това, последователей его учения принадлежали к хасидим старой волны, а поскольку в этой среде саббатианская доктрина пользовалась немалой симпатией, вполне вероятно, что, например, у Яакова Эмдена были некоторые реальные основания для обвинения Нахмана из Косова в саббатианстве. Приведенная выше интерпретация легенды о Бааль‑Шем‑Тове и Шабтае Цви как отражение “флирта” Бешта с саббатианством может оказаться верной.
Тем не менее по мере развития хасидизма личные связи его адептов с саббатианством, которые могли существовать на этапе зарождения движения, постепенно исчезли. Учения глав хасидизма, как уже было отмечено, никогда не отклонялись от нормативных основ, содержащихся в Торе и заповедях.
В структурном отношении саббатианские группы способствовали формированию сложной системы лидерства и созданию возможностей для личного выбора в духовных вопросах. Несмотря на осуждения и отлучения, на тайный характер контактов между последователями Шабтая Цви, их часто продолжали видеть в положительном свете — как хасидим или мекубалим. Согласно Беру Биркенталю, “большинство людей не верит тому, что о них говорят [что их поведение носит антиномический характер], поскольку в большинстве своем они образованы, постоянно изучают святой Зоѓар, откуда черпают Божественные тайны. Некоторые почти не спят по ночам, скорбя о разрушении Храма” .
Страстное стремление личности к достижению духовной полноты стало в xviii в. новым явлением, способствовавшим распространению каббалы, созданию новых форм богослужения, проявлению интереса к саббатианским учениям и популярности баалей шем. Интенсивность устремлений, нашедших выражение в этих тенденциях, обусловила и появление нового типа лидера, чьи духовные способности позволяли ему осуществлять чаяния своих последователей.
Книгу Гершона Дэвида Хундерта «Евреи в Польско-Литовском государстве в XVIII веке: генеалогия Нового времени» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Еврейская община в Польско-Литовском государстве
А был ли в XVIII веке «кризис» общины?
