В книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» вошли очерки, посвященные социальной и интеллектуальной истории западной сефардской диаспоры, которая образовалась в XVI–XVII веках из покинувших Пиренейский полуостров и обосновавшихся в крупных торговых городах Западной Европы крещеных евреев — марранов. Возвращение в иудаизм было сопряжено для этих людей с рядом социальных и духовных проблем, особенности их религиозности нередко вызывали серьезные нарекания со стороны представителей традиционного иудаизма. Общины Амстердама, Гамбурга и Лондона, уникальные по степени интеграции в жизнь окружающего большинства, первыми в еврейском мире вступили в динамичный европейский мир Нового времени. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.

Для сефардских общин Западной Европы херем был основным инструментом выявления социальных отклонений и исключения из общины заблудших членов, чьи действия и поведение противоречили ее ценностям. На пути к иудаизму, в процессе обращения из новых христиан в новых евреев, западным сефардам приходилось заново формировать свою еврейскую идентичность и определять ее границы Kaplan Y. Devianza e Punizione nella Diaspora Sefardita Occidentale del XVII Secolo: I Portoghesi ad Amsterdam // La Rassegna Mensile di Israel. Vol. 58. 1992. P. 163–202. В этой статье я во многом опирался на проведенный К. Т. Эриксоном анализ феномена девиантности, его культурного значения и его функции в определении моральных границ в обществах, находящихся в процессе укрепления своей идентичности; см. Erikson K. T. Wayward Puritans: A Study in Sociology of Deviance. N.Y.; L.; Sydney, 1966.
.

В данном контексте широкое использование наказания отлучением преследовало несколько целей:

1. Ограждение от неортодоксальных тенденций, преобладавших в религиозном и интеллектуальном мире бывших маранов и их потомков.

2. Укрепление статуса социальной и экономической элиты этих общин, утверждение ее превосходства и наделение ее максимально эффективными средствами социального контроля.

3. Гарантирование того, чтобы эти богатые семейства с большими связями подчинялись коллективной дисциплине, дабы обеспечить должное функционирование общины и ее институтов.

4. Поддержка семейной морали, моделей выбора супруга или супруги и т. п.; соответственно, сохранение целостности вышеупомянутой элиты и доброго имени общины внутри сефардской диаспоры.

5. Отделение сефардской общины от других еврейских групп (ашкеназов, поляков, мулатов ^∗ Под мулатами подразумеваются обращенные в иудаизм так называемые «суринамские бастарды» — потомки еврейских плантаторов, живших в Южной Америке, и негритянских рабынь. — Примеч. переводчика.
^∗ и, до определенной степени, также от прозелитов) и стимуляция выделения сефардской этнической группы внутри еврейского народа Kaplan Y. Political Concepts in the World of the Portuguese Jews of Amsterdam during the Seventeenth Century: The Problem of Exclusion and the Boundaries of Self‑Identity // Menasseh Ben Israel and His World / Ed. by Y. Kaplan, H. Méchoulan, R. H. Popkin. Leiden, 1989. P. 55–62; ср. выше, глава 3, «Самоопределение сефардских евреев Западной Европы и их отношение к чужим и посторонним».
.

В своем исследовании я обратил внимание на общие и объединяющие факторы в восприятии социальных отклонений и употреблении херема по всей западной сефардской диаспоре и попытался выявить различия между общинами на фоне разнообразных разделяющих их окружающих условий, а также исторических, социальных и культурных обстоятельств. Ни один регион не похож на другой: консервативный и несгибаемый лютеранский Гамбург сильно отличается от Лондона эпохи Реставрации; Ливорно и Венеция разнятся между собой, и оба выглядят иначе, чем кальвинистский и космополитический Амстердам; а еврейские общины во всех этих городах не похожи на ячейки криптоиудеев во Франции, которые не могли открыто заявить о своей принадлежности к иудаизму и стать еврейскими общинами в полном смысле слова вплоть до XVIII века. Наконец, Кюрасао, Суринам и другие сефардские общины Карибского бассейна также обладали собственным характером, поскольку начиная с конца XVII века их наводнили бедняки и другие маргинальные элементы, despachados, выселенные в Новый Свет главами амстердамской общины. Однако, благодаря богатому материалу, сохранившемуся в амстердамских архивах, мы можем проследить изменения, происходившие в испано‑португальской еврейской общине Амстердама на протяжении почти двух столетий, лучше, чем процессы в любых других сефардских общинах О сефардских общинах Карибского бассейна см.: Cohen R. Early Caribbean Jewry: A Demographic Perspective // Jewish Social Studies. Vol. 45. 1983. P. 123–134; и особенно его же книгу: Jews in Another Environment: Surinam in the Second Half of the Eighteenth Century. Leiden, 1991; ср. Loker Z. Jews in the Caribbean: Evidence on the History of the Jews in the Caribbean Zone in Colonial Times. Jerusalem, 1991.
.

Как мы видели в предыдущей главе, начиная с 1683 года городские власти Амстердама обязали еврейскую общину получать у них официальное разрешение на отлучение неугодных членов См. выше, глава 5, «Социальные функции херема».
. В результате в начале 80‑х годов XVII века ряд дел об отлучении был обжалован перед муниципальным властям по инициативе отлученных. В этих апелляциях не только оспаривается легитимность херема, но и обсуждается способ и церемония его снятия: следует ли проводить эту церемонию в палате маамада или в синагоге; нужно ли заставлять отлученных снимать обувь или в этом вопросе можно сделать уступку; каков размер штрафа, выплачиваемого по возвращении отлученных в общину Каплан Й. Отлучение в сефардской общине Амстердама // Изгнание и диаспора: Исследования по истории еврейского народа, преподнесенные профессору Хаиму Бейнарту по случаю его семидесятилетия / Под ред. А. Мирского, А. Гроссмана и Й. Каплана. Иерусалим, 1988 (на иврите). С. 517–540, особенно 530–534.
.

С целью избежать конфронтации с гражданскими властями главы общины стали все чаще заменять настоящее отлучение простым недопущением нарушителей к общинной жизни или, по их собственным словам, «отменой прав индивида (яхид)». Ранее я назвал это явление «секуляризацией» херема См. Kaplan Y. The Portuguese Community of Amsterdam in the Seventeenth Century: Tradition and Change / Ed. by A. Haim. Society and Community. Jerusalem, 1991. Р. 162–164. . Таково было положение вещей в конце XVII века.

Что же впоследствии изменилось в этом отношении? По всей видимости, ничего. По прошествии примерно девяти лет, в течение которых никто не подвергся отлучению, в 1691 году община наложила херем на Исаака Мендеса да Сильву; на протяжении последующих двадцати четырех лет, до 1714‑го, общинные лидеры отлучили еще одиннадцать евреев. К этим одиннадцати случаям не относятся два дела об отлучении, в которых члены маамада так и не смогли идентифицировать тех, кого хотели подвергнуть наказанию: парнасы вынесли нидуй, херем и шамта автору двух сочинений, которые они сочли еретическими: Judío reformado («Реформированный еврей») и Dios y Sabio contra el Necio («Бог и мудрец против невежды») — а также автору анонимных посланий, направленных маамаду человеком, скрывшимся под псевдонимом Лузитанец Livro de Ascamoth B, GAA, PIG, No. 20, fols. 150a, 151a, 181a, 298, 572; Livro de Ascamoth C, ibid., No. 21, fols. 47ff. 49, 57, 65, 85. В число тех, кто попал под отлучение, помимо вышеупомянутого Исаака Мендеса да Сильвы, вошли Шмуэль Энрикес Фаро, Исаак Франко Мендес, Моше де Порто (все трое в 1694 г.), Моше Йешурун де Оливейра (в 1700 г.), Давид Мендес Энрикес (Альманса), Аарон и Исаак Диас де Фонсека (все трое в 1712 г.), Исаак Мендес де Кастро, Хахам Себи, Моше Хагиз (все трое в 1713 г.) и Авраам де Мордехай Сениор (в 1714 г.). Помимо этого, Авраам де Асеведо был исключен из общины и потерял привилегии членства (excluido de jahid) в 1698 г. Давид Нуньес Торрес был исключен из общины пожизненно за сочинение, написанное им в опровержение труда Нехемьи‑Хии Хайона Меѓемнута де‑хола, а также за ту позицию, которую он занял в отношении приговора раввинского суда по этому вопросу (“resolverão que de oie em diante não possa ditto Torres a vir a congregar neste S^to Kahal com nos nem nos com elle durante sua vida e por seu falesimiento não possa ser enterrado em nosso Beth ahaim salvo se lhe preseder arrependerse e aver dado satisfação geral e publica…” — «было решено, что с нынешнего дня названый Торрес не может присоединяться к святой общине, ни к нашей, ни к их, в течение всей своей жизни, а после смерти он не может быть похоронен на нашем кладбище, если только прежде не покается и не даст публичного удовлетворения…» — порт.); Livro de Ascamoth B, fol. 198. Об этом человеке и его конфликте с общиной см.: Boer H. den, Salomon H. P. Haham David Nunes Torres (1660–1728), bezitter van het enig overgebleven exemplaar van Uriel da Costa’s Exame das tradiçoes fariseas // Studia Rosenthaliana. 28. 1994. P. 10–98. Этим список отлученных не ограничивался. Очевидно, данный феномен продолжал существовать в течение XVIII в.: не все эпизоды отлучения или остракизма зафиксированы в общинных регистрах. Мэтт Голдиш обнаружил еще один случай отлучения, датирующийся 1706 г., и описал его в своей статье: Goldish M. Halakhah, Kabbalah, and Heresy: A Controversy in Early Eighteenth‑Century Amsterdam // Jewish Quarterly Review. Vol. 84. 1993–1994. P. 153–176.
. В течение последующих двадцати лет зафиксировано всего четыре отлучения Livro de Ascamoth C, fol. 295; Livro de Ascamoth D, GAA, PIG, No. 22, fol. 22. Первым из трех отлученных в эти годы стал Менахем ѓа‑Коѓен, который был послан общиной в заморские колонии, но вернулся в Амстердам. По этой причине члены общины постановили в 1723 г. (21 числа месяца второго адара 5483) под страхом брахи («благословения», эвфемизм, означающий отлучение) не разговаривать с ним и не поддерживать с ним никаких связей. Кроме него, в этот период подверглись отлучению Авраам Пиментель (1724) и Йосеф де Давид Виера (1742). Четвертое отлучение за этот период было объявлено 28 тишрея 5482 г. (17 ноября 1721 г.). В этом последнем случае членам маамада так и не удалось установить личность нарушителей, отлученных по обвинению в том, что те нацарапали на воротах кладбища рисунки и надписи оскорбительного характера в канун предыдущего праздника Рош ѓа‑Шана: см. PIG, No. 112, fols. 49–51.
. Еще один всплеск пришелся на сороковые и шестидесятые годы XVIII века: в период между 1745 и 1768 годами отлучению подверглись тринадцать евреев, и среди них три женщины. Таким образом, представляется, что роль отлучения в этой общине еще не сошла на нет, и херем продолжали накладывать Livro de Ascamoth D, fols. 198ff., 203, 205, 206, 240ff., 254ff., 256ff., 265ff. Отлучены были Иаков Салом дель Валье (1745), Иаков Саруко, Авраам Бассан, Исхак де Йосеф Леви Монтесинос, Шломо до Рокамора (все четверо в 1746 г.), Шломо де Исай де Шломо ѓа‑Коѓен (в 1762 г.), Аарон де Ис. Хис. де ла Пенья, Рибка Мотта (вдова Яакова де Моралеса), Эстер де Исхак Креспо (жена Иакова Мендеса Белисарио), Мордехай де Йос, Энрикес Пиментель (все четверо в 1765 г.), Авраам де Моше Претто Энрикес (в 1767 г.), Давид де Даниэль де Леан и Симха Салом (жена Шломо Гомеса Суареса) (оба в 1768 г.); ср. ниже, глава 12, «Искушение эросом в сефардском Амстердаме XVIII столетия».
. Начиная с этого времени и вплоть до конца XVIII столетия были лишь отдельные случаи отлучения — всего три — и среди них херем, наложенный на Авраама Родригеса Брандао, или Брандао Кадета, в 1671–1673 годах за заключение тайного брака — этот эпизод стал притчей во языцех в западной сефардской диаспоре. Еще одно отлучение касалось Авраама да Косты Андраде, оно было объявлено 7 числа второго месяца адара 5537 года (16 марта 1777) и стало результатом публичного подтверждения херема, наложенного на этого человека общиной Кюрасао. В последней трети XVIII века зафиксировано еще несколько случаев, когда общинные власти собирались вынести херем, но правонарушители согласились на публичное покаяние, уплату штрафа и исполнение любых обязательств, которые наложит на них раввин общины, и таким образом избежали наказания отлучением. Последний раз херем в Амстердаме был наложен в 1789 году, в год Французской революции; от него пострадал Давид, сын Исаака Мендеса да Косты, наказанный за то, что устроил беспорядки в синагоге Сохранилось много материалов о деле Родригеса Брандана. Среди прочего см. PIG, No. 113, fols. 20., 38. Об Аврааме да Коста Андраде см. ibid., fols. 62, 66 и No. 28, fol. 171. О Давиде Мендесе да Косте см. Livro de Ascamoth D, fols. 305ff.
.

Вдобавок к тридцати двум настоящим отлучениям, провозглашенным в течение XVIII столетия, решение о вынесении херема принималось еще неоднократно, но в последний момент его отменяли; во многих других случаях использовалась угроза отлучения Здесь следует упомянуть дело Джеуды Фиданке и Моше Искияу Ойб Брандана, которые подрались во дворе синагоги. Авраам Лопес Диас также оказался замешан в ссору, когда попытался разнять дерущихся. Они должны были быть наказаны отлучением, но вместо этого каждый обвиняемый был оштрафован на 80 гульденов. От них также потребовали принести извинения в палате маамада, сняв на это время обувь. Лопес Диас впоследствии был приговорен к принесению извинений в доме хахама со снятием обуви. Одновременно ашкеназский еврей Авраам Рейтелинг был осужден на то же наказание: члены совета постановили, что он стал главным зачинщиком драки и сам участвовал в драке в синагогальном дворе вместе со многими другими людьми. Ему было запрещено входить в синагогу, «чтобы его дело стало примером всем тудеско и чтобы они впредь не осмеливались совершать подобных поступков». См. ibid., fol. 215. См. также дела Самуэля Буэно Мескиты (ibid., fol. 235), Давида Аласкара (ibid., fol. 218) и Моше Германа (ibid., fol. 269). Это лишь несколько примеров из множества подобных дел.
. Отлучение не только продолжало использоваться в период между 1691 и 1789 годами, более того — было издано около сорока общинных ордонансов, где в качестве меры наказания за их нарушение предусматривался херем. В ордонансах шла речь о разных проступках: издании клеветнических сочинений Livro de Ascamoth B, fol. 141; Livro de Ascamoth D, fol. 150.
; отказе выйти к чтению Торы в синагоге по вызову Livro de Ascamoth B, fol. 426; Livro de Ascamoth C, fols. 337, 458, etc.; Livro de Ascamoth C, fol. 284.
; приобретении мяса у мясника — не члена Нации, или у ашкеназов См. например Livro de Ascamoth B, fol. 448.
; учреждении общества (для совместного изучения Торы или для благотворительных целей) без разрешения маамада Livro de Ascamoth D, fol. 322.
; молитве в миньяне за пределами синагоги Ibid., fol. 213.
; посещении площади Дам по субботам и праздникам с целью узнать биржевые новости Livro de Ascamoth B, fol. 115; Livro de Ascamoth D, fol. 252.
; заключении тайных или фиктивных браков Livro de Ascamoth B, fol. 176; Livro de Ascamoth D, fols. 108, 149, 294.
; участии в запрещенных азартных играх Livro de Ascamoth D, fols. 191, 249, 292.
; издании книг без санкции маамада Ibid., fols. 109, 178
и так далее. Как старые ордонансы, вновь объявленные в синагоге и переписанные в четвертый общинный регистр в 1728 году, так и те, что были восстановлены и устрожены в течение XVIII столетия, а также новые распоряжения вроде бы указывают на то, что община все еще крепко держалась за херем как инструмент устрашения и наказания.

Но такой взгляд оказывается поверхностным. Более глубокий анализ данного феномена показывает, что социальная реальность в общине изменилась до неузнаваемости. И, в частности, схема применения херема в XVIII веке служит лакмусовой бумажкой для выявления этих перемен и выяснения их смысла.

Вспомним четыре наиболее существенных явления в мире сефардских евреев Амстердама XVIII века:

1. Тяжелые экономические кризисы один за другим потрясали общину Талмуд Тора вследствие снижения роли купцов Nação в международной торговле Республики начиная с 1730‑х годов. Сократившийся благотворительный фонд не мог облегчить тяжелую нищету, поразившую изрядную часть членов общины. В 1742 году в ответ на эти трудности община ужесточила политику приема новых членов, обязав их поддерживать благотворительный фонд. В то же время маамад резко сократил жалованье распорядителей и работников фонда и уменьшил суммы, предназначенные для раздачи бедным. Принятое в середине века решение организовать сельскохозяйственное поселение в Суринаме и отправить туда более шестисот малоимущих членов общины (около трети всех, кто пользовался помощью благотворительного фонда) было единственной реальной мерой в долгой череде попыток преодолеть хронические недостачи в благотворительной кассе Isaac de Pinto. Reflexõens Politicas tocante a constituição da Nação Judaica; exposição do estado de suas finanças, causas dos atrasos, e desordens que se experimentão e meyos de os prevenir. Amsterdam, 5508 [1748]; Cohen R. Surinam… Р. 18–24. См. также Livro de Ascamoth D, fols. 144–145; 161–162; 167–168. О политико‑экономических воззрениях Исаака де Пинто см. Nijenhuis I. J. A. Eeen Joodse Philosophe. Isaac de Pinto (1717–1787) en de ontwikkeling van de politieke economie in de Europese verlichtung. Amsterdam, 1992.
.

2. Приверженность общинным интересам со стороны элиты сефардского общества становилась все слабее, равно как и ее чувство ответственности перед общиной. Из года в год повторялось одно и то же: члены общины, избранные в маамад и на другие почетные должности, отказывались от них. Община издала целую серию ордонансов (в 1694, 1706, 1722, 1736, 1739, 1740 годах и т. д.), налагая штрафы на тех, кто отказался принять на себя бремя власти, подразумевавшее не только ответственность перед общиной, но и финансовый риск. Тем не менее, многие предпочитали уплачивать большой штраф, размером в 400 гульденов или больше, чем служить в маамаде См. например, Livro de Ascamoth D, fols. 134, 138, 156. О подобной ситуации в тот же период в сефардской общине Лондона см. Hyamson A. M. The Sephardim of England. L., 1951. Р. 186ff. .

3. В первой половине XVIII века статус раввината и раввинского суда в сефардской общине повысился, хотя сам суд оставался в подчинении маамада и не приобрел независимости. Обращение в раввинский суд, которое становилось все более и более популярным, сопровождалось развитием литературы респонсов. Нельзя считать простым совпадением, что начиная с 1728 года, с назначения хахамов Давида‑Исраэля Атиаса и Исаака‑Хаима Абенданы де Бритто, ешива Эц хаим стала регулярно публиковать респонсы, написанные старшими учениками, а также преподавателями ешивы, в виде сборников, которые назывались При Эц хаим («Плод древа жизни»). Но усиление раввината и расширение сферы его влияния на общину может ввести нас в заблуждение. Не следует, основываясь на этом феномене, делать вывод о том, что сефардская община стала более дисциплинированной с религиозной точки зрения. Совсем наоборот: именно потому, что многие члены общины отдалились от ее деятельности, а связи между экономической элитой и общинными институтами ослабли, присутствие тех, кто сохранял несгибаемую приверженность Ѓалахе, ощущалось гораздо сильнее. Притом что контроль раввинов и талмудистов усилился, он касался общины, чья численность неуклонно сокращалась Каплан Й. Постановления раввинского суда амстердамской общины XVIII века и их социально‑историческое значение // Исследования по истории голландского еврейства / Под ред. Й. Михмана. Т. 5. 1988. С. 1–54 (на иврите).
.

4. Сила принуждения, которой располагала община, и возможность распространить власть на всех членов также серьезно уменьшились. Число инакомыслящих росло, и община все чаще обращалась к нееврейским властям с просьбой вмешаться и привести к послушанию мятежных членов. В 1751 году община получила особую привилегию от членов магистрата Амстердама, согласно которой маамад мог безотлагательно сажать под арест в городскую тюрьму любого члена общины, который тем или иным образом покусился на власть ее лидеров: “Zij zullen gestraft met eenige tydt geset te werden te water en broodt of andersints als na exigentie van saken bevonden zal warden” «Их накажут, посадив на несколько дней на хлеб и воду или, иначе, до тех пор пока это требование не будет выполнено» (нидерл.). Ср. Livro de Ascamoth D, fol. 182.
. Девять лет спустя было решено передать в распоряжение городских властей тех бедняков, которые получили приказ от маамада эмигрировать в заморские колонии (то есть despachados), но отказались покинуть город Ibid., fol. 217.
.

Все это указывает на то, что власть общины ослабела: сила притяжения между различными слоями общины и руководством была утрачена. Прошли те времена, когда маамад правил самодержавно; его величие осталось в прошлом. Для этих времен и для атмосферы, царившей тогда в общине, характерно, что решение заточить слабоумных, то есть психически больных, в отдельное помещение, чтобы не позволить им нарушать общественный порядок и спокойствие, было передано для исполнения одному из членов общины. Это здание также предназначалось для «невоспитанных молодых людей», чье поведение создавало проблемы для общинной жизни PIG, No. 27, fols. 14, 21, 63.
.

Все эти явления неизбежно должны были повлиять на институт херема. Неудивительно, что община в том состоянии распада, в котором она находилась, пыталась удержать этот инструмент устрашения и прибегала к нему как можно чаще. Очевидно, община продолжала без колебаний пользоваться отлучением, объявляя его изо дня в день, “con todas as pragas de nossa santa Ley” («со всеми проклятиями, [содержащимися] в нашем святом Законе»). Но отличие от ситуации XVII века очевидно и бесспорно. Разница заключается в ряде факторов:

1. Бесполезно искать в XVIII веке Спиноз и Прадо. Не найдем мы и Уриэлей да Коста. В XVIII веке руководство общины избегало прямых столкновений с мятежными евреями, невзирая на численный рост такого рода инакомыслящих, явственно видный по множеству увесистых томов, написанных в Амстердаме в первой половине XVIII века и направленных против деистов, неокараимов, атеистов и даже последователей Спинозы. Однако руководство общины понимало, что постановления об отлучении этих мятежных членов не только не устрашат их и не вернут к послушанию, а наоборот, приведут к тому, что отколется еще много других. Они выучили этот урок благодаря караимскому инциденту 1712 года, когда три еврея подверглись отлучению за то, что объявили себя караимами См. Rosenberg Sh. Emunat Hakhamim / Ed. by I. Twersky, В. Septimus. Jewish Thought in the Seventeenth Century. Cambridge, Mass., 1986. Р. 285–341; ср. ниже, глава 11, «“Караимы” в начале XVIII столетия».
.

2. В подавляющем большинстве случаев руководство воздерживалось от наложения полного херема на людей, нарушивших недавно изданные ордонансы, хотя в них и оговаривалось отлучение как мера наказания. Наложение херема за тайные и незаконные браки является исключением, которое подтверждает это правило. Уровень отхода от принятых норм был так высок, что лидеры общины крайне неохотно применяли наказание отлучением в тех случаях, где девиация стала новой социальной нормой. Например, никто ни разу не был отлучен за то, что ходил в субботу на площадь Дам, или за то, что посещал кофейни или игорные дома в еврейские праздники. Однако в ряде случаев на протяжении XVIII столетия руководство зачитывало в синагоге объявление, снимавшее отлучение с виновных в подобных проступках, но подчеркивало, что закон, запрещающий такое поведение под страхом херема, все еще в силе. Но это ни к чему не приводило.

3. Многие из тех, кто был приговорен к херему, — как действительно попавшие под отлучение, так и прощенные в последний момент, — получали отсрочку или полную отмену постановления об отлучении, всего‑навсего уплатив штраф. Такая практика «индульгенций» была принята в общине Талмуд Тора и со временем превратилась в стандартную процедуру. Наказание Авраама, сына Самуэля Перейры, который тайно женился на молодой женщине и был приговорен к отлучению в 1696 году, было отменено после того, как он заплатил штраф в размере 150 гульденов Livro de Ascamoth B, fol. 212.
. Йосеф Мендес да Сильва оскорбил синагогального старосту в 1705 году; его отлучение было отменено после уплаты 100 гульденов Ibid., fol. 403.
. Это лишь несколько примеров феномена, который был довольно распространен в сефардском еврейском обществе того времени — распространен до такой степени, что появился новый термин, который стали часто использовать в общинных регистрах: “resgate do herem” («откупиться от херема») Ibid., fol. 322; ср. fol. 403 по делу Йосефа Мендеса да Сильвы.
.

Что касается бедняков, то они чаще всего избегали отлучения, соглашаясь покинуть город — главным образом, отправляясь в заморские колонии. Например, херем, наложенный на Исаака Мендеса де Кастро, который тайно женился на «добропорядочной сироте» и подвергся за это отлучению, был отменен четыре года спустя, когда он согласился эмигрировать в Кюрасао Livro de Ascamoth C, fols. 25–26. .

4. Что касается вопроса о бедняках, следует подчеркнуть, что в XVIII веке их доля в общем числе отлученных возрастала. Руководство общины имело тенденцию выбирать нарушителей из числа обездоленных членов общины, живущих в нищете. Для них отлучение было более драматичным и унизительным. Кроме того, декреты об отлучении бедняков были составлены более подробно. В таких случаях налагавшие херем не брезговали публично рассказать в синагоге о самых интимных деталях тайного или незаконного брака или супружеской измены. Например, если мы посмотрим дела об отлучении за тайные браки и сравним отношение к богатым и бедным правонарушителям, различие бросается в глаза; когда юный Самуэль Перейра, член богатого и влиятельного семейства Перейра, тайно женился на некоей девице в нарушение общинных ордонансов, главы общины просто заявили, что Перейра «нарушил ордонанс от 16 тевета 5419 года (11 января 1659)», не конкретизируя, в чем заключается его преступление Livro de Ascamoth B, fol. 212.
. А когда Исаак Мендес де Кастро тайно женился на «бедной сироте», все дело было описано в величайших подробностях в общинном регистре и в заявлении, зачитанном в синагоге, и лидеры общины еще сочли нужным добавить негативное описание проступка Livro de Ascamoth C, fols. 25–26: “que serto sugeito por nome Ishack Mendes de Castro aver pretendido e sustentado de aver dado Kidusim a huma orpha donzella honrada de nossa Nação…” («что некий человек по имени Исхак Мендес де Кастро возжелал и захотел заключить брак с бедной сиротой, добропорядочной девицей из нашей Нации»).
.

5. Большое число отлучений за тайные браки указывает, среди прочего, на то, что, по мере того как падал авторитет общинного руководства, падал и авторитет семьи. Создается впечатление, что, в отличие от обычной практики XVII века, когда брак в намного большей степени был семейным делом, в XVIII‑м брак стал восприниматься как сугубо личное дело, обусловленное собственным свободным выбором индивида и тем или иным образом связанное с романтической любовью. Многочисленные ордонансы, издававшиеся общиной (1722, 1735, 1742 и 1783 годы) усиливают впечатление, что руководство боролось за то, чтобы повернуть вспять эту тенденцию, принявшую повальный характер. Мы можем с полной уверенностью заявить: то, что считалось девиацией в XVII веке, к середине XVIII‑го стало социальной нормой. В том, что касается брака, личный выбор и романтическая любовь постепенно вытеснили социальные соображения и интересы семьи Kaplan Y. Familia, Matrimonio y Sociedad: Los casamientos clandestinos en la Diáspora Sefardí Occidental (siglos XVII–XVIII) // Espacio, Tiempo y Forma. Serie IV, № 6. 1993. Р. 129–154. Эта статья также была опубликована по‑французски, см. Familie, Mariage et Société. Les marriages clandestins dans la Diaspora Sefarade Occidentale (XVII^e et XVIII^e siècle) // XVIIIe siècle. Vol. 46, № 2. 1994. P. 255–278. Ср. ниже, глава 12, «Искушение эросом в сефардском Амстердаме XVIII столетия».
.

6. Наряду с социальными переменами в отношении херема и его применения следует упомянуть о существенных языковых изменениях. Руководство общины стало использовать иную терминологию для описания нарушителей и их проступков. Укажем в данном случае на две конкретные детали:

А. В XVIII веке описания нарушений становятся гораздо более подробными, чем в XVII‑м. Налагавшие херем не жалели сил, расписывая сущность преступления, если речь шла о бедняках. Отлучения, провозглашаемые с синагогальной кафедры (тева), содержали ясную и подробную характеристику всех неприглядных действий, совершенных злоумышленниками, которые подвергались херему, а начиная с 1705 года все приговоры фиксировались в общинных «Книгах приговоров» (Livros de pregoens). Благодаря этому нововведению мы получаем возможность гораздо больше узнать об эпизодах, приведших к отлучению в XVIII веке, чем об подобных событиях, происходивших ранее.

Б. Вторая, и более важная деталь касается ключевого слова, присутствующего в большинстве дел об отлучении. Элита использует его, объясняя причину девиантного поведения. Я имею в виду термин paixões («страсти») — лексему, которая в то время заключала в себе четкие идеологические и культурные значения. Консервативная элита западноевропейского общества использовала это слово, порицая не только излишнее исступление, но и все, что означало вызов существующему порядку. Человек, ведомый paixões, то есть сиюминутными желаниями, потребностями и всей совокупностью иррациональных факторов, отрицал политическое и социальное устройство, основанное на разуме и уважении к традиции. Paixões — это симптом болезни; всякого, кто подвержен им, следует держать на расстоянии, пока он или она не излечится, если это вообще возможно. Важно заметить, что в XVIII веке лидеры общины Талмуд Тора начали отделять от общества и госпитализировать душевнобольных, сначала в муниципальном Долхёйсе, а впоследствии в особом, специально предназначенном для этого общинном учреждении, в отличие от практики, принятой в предыдущем столетии. В соответствии с представлениями той эпохи, душевнобольной человек был наиболее радикальным примером индивида, охваченного и одержимого paixões Livro de Ascamoth B, fol. 310; см. слова, которые должен был по приговору суда произнести Даниэль Йешурун 4 тамуза 5461 (1701) г.: “Declaro que levado da paixão de algumas palavras que tive com o s^r Abraham de David de Meza avendome provocado a colera” («Заявляю, что, будучи одержим страстью, разгневался от слов, сказанных сеньором Авраамом Давидом де Меса» — порт.) и т. д. Об этом феномене в Европе XVII в. в целом см. Heyd M. Be Sober and Reasonable: a Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries. Leiden, 1995. Р. 196ff. — об использовании клириками медицинских диагнозов против исступленных. .

В целом, мы можем сказать, что если в течение XVII столетия молодая и процветающая община Амстердама использовала херем в целях определения границ собственной идентичности, то в XVIII веке это явление в первую очередь указывало на затухание социальной энергии в общине. Применение отлучения в этот период является одним из наиболее показательных признаков данного упадка.

Книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.