В тринадцатом томе «Социальной и религиозной истории евреев» Сало У. Барона, который готовится к выходу в издательстве «Книжники», описывается история и духовная жизнь еврейских общин и общин конверсов во второй половине XV — первой половине XVII века в широком контексте истории Западной и Центральной Европы, а также Нового Света в эпоху Возрождения, раннего Нового времени и протестантской Реформации. Предлагаем вниманию читателей «Лехаима» главы из новой книги.
Еврейские общины, находившиеся за пределами досягаемости инквизиции, нередко сочувственно реагировали на регулярные индивидуальные и коллективные трагедии тайных иудействующих. Но за исключением помощи, которую обычно предоставляли новоприбывшим (иногда неохотно, в силу сомнений в их ортодоксии), зарубежные евреи редко следовали какому‑то внятному плану действий. Излишне говорить, что руководителям еврейских общин, особенно испанского и португальского происхождения, жившим в Западной Европе и мусульманских странах, время от времени приходилось волей‑неволей проговаривать свою позицию по отношению к таким новоприбывшим. Влияние марранов на еврейскую общинную, интеллектуальную и даже религиозную эволюцию было слишком велико, чтобы современники могли игнорировать его, как станет видно из следующих нескольких глав. Однако не было сделано никаких попыток добиться широкого межтерриториального консенсуса даже по принципиальному вопросу, считать ли марранов настоящими евреями, наполовину евреями или вообще неевреями. Мы очень мало знаем о реакции простых людей на проблемы, вызванные присутствием этих все более отличающихся «единоверцев»; раввины, очевидно, предпочитали периодически принимать решения по конкретным вопросам, а решения, хотя и опираются обычно на традиционные источники, часто в большей степени отражают настрой каждого конкретного авторитета или меняющиеся обстоятельства.
Такая общая неопределенность и отсутствие солидарности имели глубокие корни. Традиционным ответом еврейских масс на кровавые преследования было пассивное сопротивление мученичеству. Но активное сопротивление с применением силы или путем консолидированных действий, характерным примером которых впоследствии станет попытка еврейского бойкота в Анконе (мы поговорим о ней в контексте Контрреформации), было чуждо рассеянным по разным странам евреям, и им оставалось полагаться только на помощь свыше. Разве еще Йеуда а‑Леви не подчеркивал, насколько мученичество выше политической победы, и не заявлял, что даже христиане ставят своих мучеников намного выше государственных деятелей и завоевателей?!
Мы помним, что во время Первого крестового похода удивительно успешное вооруженное сопротивление центральноевропейской еврейской общины, сумевшей отразить толпу погромщиков и убить 200 человек, удостоилось лишь беглого упоминания в еврейских хрониках того времени. Аналогичное отношение продемонстрировали законоведы и хронисты середины XVI века в отношении анконского аутодафе. Правда, евреи Пиренейского полуострова и Италии были слишком сильно интегрированы в культуру окружающих народов, чтобы не заразиться в определенной степени светским национализмом, ставшим доминировать в европейских делах. Христиане уже не превозносили своих мучеников выше королей и военачальников. Слава и даже почитание в ту эпоху доставались успешным государственным деятелям и завоевателям, а иногда даже беспринципным кондотьерам. Так что понятно, почему некоторые испанские изгнанники и их потомки (например, Йосеф бен Давид ибн‑Яхья ) задавались вопросом, который слышали время от времени от своих соотечественников, евреев и новых христиан: как случилось так, что, когда было ясно, что все пропало, испанские евреи не оказали своим преследователям вооруженного сопротивления? Ибн‑Яхья ссылается на объяснение, предложенное одним ненавистником евреев, говорившим, что евреев легко будет изгнать совершенно безнаказанно, «потому что нет опасения, что при падении они устроят в королевстве восстание и станут сражаться против своих врагов. Они не станут роптать на свои злоключения, потому что рассеяны по всему королевству». Ибн‑Яхья добавляет, что испанские евреи действительно жили в самых разных городах и везде составляли ничтожное меньшинство .
Но другие изгнанники тут же начали превозносить духовное величие пассивного сопротивления. В комментарии к книге Берешит их лидер дон Ицхак Абарбанель представил мученичество Авраама в качестве модели для поведения современников. Говоря о легендарных испытаниях, выпавших на долю праотца, Абарбанель объяснял, что царь в конце концов отпустил Авраама, «испугавшись, что [в благоговейном страхе перед героизмом мученика] он сам утратит веру. На самом деле царь действовал не добровольно, а так, как повелевал ему Г‑сподь». Далее дон Ицхак с еще более очевидной аллюзией на изгнание из Испании добавлял: «избавление [Авраама] пришло от Него [Б‑га], а не от царя». Глубочайшее убеждение Абарбанеля, что непоколебимая готовность к мученичеству стоит выше любой формы активного сопротивления, несомненно, разделяли большинство его современников‑евреев .
Не следует упускать из виду интенсивность мессианских чаяний, поддерживавших многих верующих евреев и марранов в периоды величайших кризисов. Имея в виду прежде всего испанских изгнанников, гомилет Ицхак Абоаб (Старший), умерший в 1493 году, лишь через год после изгнания, рассказал безыскусную притчу: «Отец и сын шли по дороге. Уставший и ослабевший, сын спросил отца, далеко ли им еще до города. На это отец ответил: “Пусть вот это будет тебе знаком: всякий раз, когда ты видишь кладбище, — поблизости есть город… И всякий раз, когда бывают великие страдания, — это знак того, что мессия вот‑вот придет”» .
Дело осложнялось различиями между самими марранами. Кое‑кто из испанских и португальских евреев принимал крещение даже без такого давления, какое оказывалось в 1492–1498 годах. Саадья бен Маймон ибн‑Данан , изгнанник из Гранады, скорбно замечал: «Из‑за бесчисленных грехов наших вероотступничество никогда не покидало нас со времен греков, когда мы еще жили в своей стране, и до сегодняшнего дня». Иногда небольшого толчка извне достаточно было, чтобы пошатнуть равновесие. Некоторые конверсы присоединялись к тем, кто проповедовал христианство среди евреев, а кое‑кто даже стал ярым ненавистником евреев. Другие, те, кто в нормальных условиях остались бы евреями, уступили давлению и достигли мира с самими собой и с церковью, став лояльными христианами. Лишь немногие продолжали втайне придерживаться еврейской веры, но степень ортодоксии в разных семьях и в разных поколениях могла сильно отличаться. С самого начала численность тайных евреев в Португалии, откуда пути законного бегства для насильственно крещенных были закрыты в течение 10 лет (1497–1507), явно была существенно выше, чем в Испании, где во время изгнания евреи могли покинуть страну, пусть даже это означало экономический крах, тяготы переезда и приспособление к чужому языку и жизни в новой стране .
Существовал и другой фактор, на который указал Бенедикт Спиноза , сам происходивший из марранов: если испанских новых христиан легко брали на государственные должности, то португальским конверсам такая карьера была закрыта. Учитывая, что многие новые христиане в Португалии с самого начала обращались в христианство неискренне, португальское правительство не готово было доверять им ответственные посты. Кроме того, португальские новые христиане, несмотря на более высокую долю в населении в целом, не могли похвастаться таким созвездием выдающихся торговцев и интеллектуалов, как испанцы Луис Сантанхель, Габриэль Санчес, Антонио Перес , Хуан де Вергара, Хуан Луис Вивес, Тереза де Хесус и Луис де Леон. Еще в эпоху изгнания дон Ицхак Абарбанель, успевший послужить в высших чинах и при португальском, и при испанском дворах, превознося удивительные возможности евреев, имел в виду преимущественно испанских марранов. Отвечая на традиционный аргумент христианских полемистов о том, что изгнание еврейского народа является наказанием за их грехи, Абарбанель отмечал, что евреи пользовались «богатством, почетом и высоким положением среди народов мира и среди их владык и знати многие годы». Конечно, мы не можем считать, что испанские марраны жили в плену. В любом случае после середины XVI века Испания, за исключением Балеарских островов, окончательно избавилась от ереси иудействующих. Редкие аутодафе, на которых казнили людей, демонстрировавших симпатии к иудаизму, в XVIII веке затрагивали немногочисленных интеллектуалов, вроде гебраистов из Саламанки, а прежде всего — португальских марранов, по экономическим или иным причинам поселившихся в Испании .
Со временем численность португальской группы тоже существенно сократилась, хотя некоторые из детей тех, кто когда‑то смирился с обращением, теперь бунтовали и пытались жить как евреи. Мозаика внутренних различий была настолько сложна, что даже инквизиция с ее невероятными ресурсами и обширным аппаратом не в состоянии была полностью истребить тайных «иудействующих» из среды правоверных католиков. Однако мировоззрение самих марранов постепенно претерпело важные изменения. Полностью отрезанные от настоящих иудеев, за исключением редких поездок за границу, предпринимавшихся отдельными людьми; лишенные еврейских книг на иврите или в качественных переводах на испанский или португальский языки, кроме христианских Библий, цитат из еврейских источников в трудах христианских гуманистов‑гебраистов и нескольких ходивших подпольно литургических книг; боящиеся воспитывать детей в вере отцов, пока те не достигнут такого возраста, когда им можно доверить тайну (не менее 13 лет, а иногда даже 20), эти тайные евреи оказались предоставлены сами себе в поисках новых моделей еврейской жизни.
Хотя у нас нет еврейских аналогов казуистики Ахмада ибн Аби Джумуа, мусульманского наставника из Орана, в 1503 году дававшего бывшим единоверцам из Андалусии подробные советы о том, как примирить внешнее христианское благочестие с внутренней верой в учение Мухаммеда, марраны тоже вынуждены были идти на множество компромиссов такого рода. В вымышленных диалогах Шломо ибн‑Верги христианин в присутствии короля цитирует беседу севильского инквизитора с местным герцогом:
«Если вы, государь, пожелаете узнать, как марраны соблюдают субботу, давайте поднимемся на башню!» Когда они поднялись на башню, он [инквизитор] сказал герцогу: «Поднимите глаза, и вы увидите, что вон тот дом принадлежит маррану, и вот этот, и еще многие. Хотя сейчас стоит суровая зима, вы не увидите дыма из труб этих домов, потому что они не разводят огонь из‑за субботы! Нам также говорили, что один марран в Испании ел пресный хлеб весь год, чтобы можно было вкушать его в Песах, не внушая подозрений; он уверял, что его желудок не переносит квасного хлеба. В праздники, когда им заповедано трубить в рог, они выходят в поля и в горы и дуют в свой рог, так чтобы никто не мог их подслушать. У них есть человек, который умеет забивать скотину и вынимать жилу, и он приносит в их дома мясо; другой человек втайне обрезает их. Некоторые обрезают сами себя, не полагаясь ни на кого, в опасении, что другой человек разгласит тайну. Некоторые носят с собой свитки Моисеева закона в мешках с перцем и похожим образом поступают с другими заповедями. Вашему высочеству нет нужды изливать на евреев святую воду, называя их Петрами или Павлами, — они все равно держатся за свою веру, как Акива или Тарфон».
Тем не менее, как мы увидим ниже, с течением времени силы религиозного синкретизма в марранской общине неизбежно нарастали, особенно среди тех людей, которые становились католическими священниками и монахами. Один из выдающихся итальянских раввинов того времени, Азарья Фиго (Пиччо; ум. в 1647 году), недоумевал, почему одни и те же люди, которые чураются христианского богослужения и, подвергая себя великой опасности, учат своих детей отвергать его, тем не менее готовят тех же самых детей к духовному поприщу. Фиго видел в этом явлении всего лишь стремление к экономическому преуспеянию (в связи с чем он обсуждал, не принадлежат ли марраны к категории «чужаков», которым евреи могут законно давать кредиты под проценты), но все же гораздо вероятнее, что многие клирики из марранской среды искали в церковных стенах хоть какое‑то убежище от подозрений инквизиции. Разумеется, такие люди не могли не выработать определенного синтеза христианского учения, которое они постигали в католических школах, церквях или конвентах, с крупицами иудаизма, полученными от родителей или благодаря собственному толкованию библейских и апокрифических книг. Конечно, когда они попадали в обыкновенную еврейскую общину в Северной Африке или на Ближнем Востоке, их «еврейские» религиозные практики и представления не могли не вызывать у новых соседей раздражения и даже враждебности .
Сочувственное отношение к насильственно обращенным, возвращающимся в иудаизм, вовсе не было новым явлением, возникшим только в раннее Новое время. Мы помним, что в XI веке Гершом Светоч Изгнания объявил херем каждому, кто «напоминает кающемуся грешнику о его прегрешениях». Конечно, были и непокорные, оскорблявшие появляющихся в их среде марранов, называя их «свиньями среди свиней» — аллюзия на традиционную этимологию этого слова. Некоторые общины даже пытались ограничить иммиграцию марранов, видя в них потенциальных конкурентов. После погромов 1391 года и изгнания 1492 года некоторые беженцы столкнулись с таким явлением в Северной Африке и в Риме. Оппоненты, включая местных иноверцев, евреев и даже тех, кто приехал из Испании раньше них, утверждали, что внезапный массовый приток изгнанников неимоверно поднимет стоимость жизни, но их призвали к порядку и алжирский кади, и папа Александр VI. Мусульманский законоучитель укорял обратившихся к нему: «Я думал, что вы люди верующие, а вы на самом деле неверные, если считаете, что Б‑г не может послать пропитание этим людям наряду со всеми остальными». Мусульманскому чиновнику вторил еврейский духовный лидер Ицхак бен Шешет, сам прибывший из Арагона вскоре после 1391 года. Александр VI позднее выражал свое недовольство еще решительнее и назначил римлянам, выступавшим против евреев, штраф в размере 2000 флоринов .
Однако такие проявления ксенофобии были скорее исключением из правила. Большинство евреев, особенно сефардского происхождения, принимали новоприбывших по‑братски. Поколение, которое перенесло тяготы изгнания, склонно было считать, что еврейского происхождения достаточно для преодоления проблем, связанных с вероотступничеством, и что даже искренне верующие новые христиане — настоящие «братья» иудеев. С марранами, поселившимися в еврейской общине, формально не обходились как с прозелитами. Конечно, от необрезанных мужчин требовалось перенести болезненную операцию. Но ни мужчины, ни женщины не должны были совершать обязательное погружение в микву.
Что еще важнее, приезжающим марранам не нужно было доказывать, что их матери были еврейками, хотя по еврейскому закону дети нееврейских женщин считались неевреями, даже если их отцы были евреями. Мы помним, насколько эндогамным считалось марранское общество, — по крайней мере, на начальном этапе братья Шимон и Цемах Дуран полагали, что экзогамные браки встречаются среди новых христиан очень редко. По их мнению, на исключения не следует обращать никакого внимания, потому что всякого, кто вступает в брак не со своими, марраны «отвергают и презирают. Они впоследствии не принимают к себе потомков такого человека, поскольку считают их полными иноверцами». Йосеф ибн‑Леб считал, что только «один из всего города или один из тысячи» вступает в брак за пределами своей общины. Со временем, конечно, внимание марранских общин к таким вопросам существенно ослабло — не в последнюю очередь из‑за того, что соответствующие еврейские законы забывались. «Я видел безупречных и просвещенных людей, приезжающих оттуда, — свидетельствовал около 1610 года раввин Йосеф ди Трани, — которые выполняют все заповеди, почерпнутые ими из Писания. Некоторые из них подвергали себя опасности, но все равно совершали обрезание еще во вражеской стране. Но они очень печалились из‑за того, что все время нарушали закон, касающийся женитьбы на нееврейках, поскольку не находили в Торе запрета на такие браки», исключая запрет, касающийся семи народов, специально перечисленных в библейском тексте. Однако в начале XVI века и познания в области еврейского права, и проистекающая из них эндогамия еще были широко распространены. Это не означает, как предполагают некоторые современные испанские историки, что изгнанники стали расистами. Тогда, как и раньше, иудаизм допускал прием прозелитов. Новообращенные, принявшие еврейское учение и бремя еврейского закона, считались такими же потомками Авраама, Ицхака и Яакова, как и дети еврейских родителей. Дети не обращенных в иудаизм женщин или рабынь (не вольноотпущенниц) не считались евреями, пока сами не пройдут гиюр. При этом задолго до возникновения марранизма такие раввины, как Шломо Ибн‑Адрет, живший в XIII веке в Барселоне, сурово порицали тех, кто распускает слухи относительно чистоты крови членов еврейской общины. Рассуждая о навете, возведенном лжесвидетелем в отношении видной еврейской семьи, якобы происходившей от неосвобожденной рабыни, Ибн‑Адрет писал, что этот наветчик
согрешил тяжелее, чем убийца, и наказание его должно быть строже, чем наказание за убийство. Ведь убийца убил двоих или троих, а клеветник погубил репутацию 30 или 40 человек, и голос крови всей семьи вопиет против него из земли.
Столкнувшись теперь с возможностью, что бесчисленные беженцы от религиозных преследований станут изгоями, еврейские лидеры с еще большей решимостью стали бороться с подобными слухами. В братских сефардских общинах от Иерусалима и Каира до Лондона и Амстердама с тревогой и сочувствием наблюдали за происходящим в Испании и Португалии. В испано‑португальских синагогах по всему миру читали особые молитвы в память о выдающихся мучениках или с призывом отомстить гонителям (так называемые «Ашкава», «Упокоение»; «Эль Некамот», «Г‑сподь‑мститель» и т. д.). Каждый раз, когда до общин доходили известия об аутодафе, проводились поминальные богослужения и читались молитвы в память о погибших «во освящение Б‑жьего имени» .
Оппоненты такого сближения, конечно, легко могли сослаться на правило, сформулированное Маймонидом (которому в юности тоже пришлось столкнуться с тяготами жизни в общине насильственно обращенных в другую веру), о том, что «всякий еврей, поклоняющийся другому богу, во всем подобен язычнику… ибо перешедший в чужую веру подобен отступившему от всей Торы». Однако в комментарии к этому фрагменту палестинский ученый XVI века Яаков Берав отмечал, что хотя в целом правило верное, но оно не касается законности браков между марранами. Здесь Берав затрагивает один из самых деликатных вопросов, связанных с отношением к марранам, — вопрос, занимавший лучшие умы сефардского еврейства в течение нескольких поколений. Речь идет о том, какое решение следует принимать по поводу законности брачных союзов и разводов, заключенных марранами на Пиренейском полуострове, с учетом всех процедурных сложностей. Фундаментальный ответ на этот вопрос имел огромное значение при определении права разведенных жен вступить в повторный брак, проблем левиратного брака и при решении целого ряда споров о наследстве .
Базовое правило было введено вскоре после 1391 года Ицхаком бен Шешетом, когда соответствующий вопрос был поднят в связи с прибытием новых христиан из Испании в североафриканские общины. Внимательно изучив проблему, рабби Ицхак выделил два типа марранов. К первой категории принадлежали те,
кто имел возможность покинуть страну и спастись от существования в качестве вероотступников. Хотя поначалу их обращение было принудительным, впоследствии они отбросили ярмо Царствия Небесного, ослабили узы Торы и добровольно стали жить по обычаям иноверцев, нарушая все заповеди Торы. Больше того, они преследовали злосчастных евреев, донося на них, чтобы изничтожить их и чтобы само имя Израиля было забыто. Эти злодеи также выдавали властям тех из насильственно обращенных, чьи сердца обратились к Небесам и кто пытался избавиться от христианского образа жизни. Мы слышали о таких случаях в Валенсии и Барселоне. Такие люди далеки от Б‑га Израиля, и излишне говорить, что их нельзя вызывать в качестве свидетелей. Они хуже иноверцев, даже если когда‑то и крестились по принуждению. Но есть и другие, чьи сердца и души стремятся покинуть места, где их обратили в христианство, но они не могут сделать этого, потому что у них нет денег для оплаты многочисленных расходов, связанных с отъездом с женами и детьми. Если у них и есть достаточно денег для себя, они боятся оставить близких среди иноверцев, чтобы те не смешались с соседями, не переняли их обычаев и не остались бы навечно. Поэтому они сами остаются там, пока не смогут вывезти семьи… Тем временем они прилагают все усилия, чтобы не запятнать себя греховной нечистотой, если им не грозит непосредственная опасность. Правда, [по закону] всякий, кто может спастись, обязан поступить таким образом, даже если это означает, что он должен оставить детей и близких, ибо любовь к Г‑споду и Его Торе превыше всего… Тем не менее я полагаю, что таких людей не следует отвергать в качестве свидетелей, поскольку они не хотели совершить грех, оставшись позади.
Этого базового разделения придерживались в основном ученики рабби Ицхака, а после 1492 года оно получило новое значение. Если до тех пор и слышны были голоса, приравнивавшие марранов к настоящим иноверцам, то большинство людей понимали, что это не соответствует действительности. Даже Саадья бен Маймон ибн‑Данан, последний раввин мусульманской Гранады, обрушился на тех, кто категорически отвергает марранов, и указал, что примеры насильственных обращений, после которых люди втайне продолжают исповедовать иудаизм, имели место на протяжении всей истории еврейской диаспоры. Он проницательно замечал, что на самом деле враждебность, с которой сталкиваются марраны, и стремление христианского населения отделить их от себя только укрепляют среди марранов преданность еврейству. «Иноверцы оскорбляют и обижают их всякий день, называют их евреями и ненавидят их… Б‑г свидетель, многих из них ждет воздаяние — я имею в виду тех, кто, подвергая себя ужасной опасности, соблюдает некоторые заповеди, — воздаяние гораздо большее, чем для тех евреев, которым нечего опасаться и которым не грозят опасности, потому что иноверцы только превозносят их за соблюдение закона и заповедей Г‑сподних, а они даже тогда не исполняют их должным образом» .
И все же раввинистические лидеры и тогда, и позднее нередко разрывались между конфликтующими мнениями. В отношении браков марранов, заключенных до изгнания, возражений было сравнительно немного. В то время, как сообщают братья Дуран, конверсы устраивали небольшие свадьбы в присутствии двух надлежащих свидетелей‑евреев и только позднее повторяли церемонию в церкви со священником. Однако после отъезда всех соблюдающих заповеди иудеев присутствовать при заключении брака могли в лучшем случае другие марраны, которых нельзя было считать кошерными свидетелями, какую бы снисходительность ни проявляли зарубежные раввины. Даже обыкновенных евреев не допускали давать показания в суде, если они совершали серьезное нарушение законов Торы. Тем не менее детали реальной ситуации не вполне ясны. Например, при таких больших расстояниях непросто было установить местонахождение потенциальных левиров (братьев умершего мужа бездетной вдовы). Поэтому, хотя раввины и старались как можно точнее исполнять закон, они обычно шли на уступки, исходя из общего стремления дать возможность женщине вступить в повторный брак.
В силу этих противоборствующих тенденций одна и та же община иногда издавала противоречивые ордонансы, как это произошло в Салониках в 1499–1515 годах. Первый ордонанс, подписанный Моше Альмознино, Яаковом Ибн‑Хабибом и еще пятью раввинами, отражает строгую позицию, занятую общиной, состоявшей тогда преимущественно из испанских изгнанников, которые считали оставшихся ренегатами, а значит, ни в коей мере не евреями. Там говорилось:
Когда [еврейский] мужчина берет в жены марранскую женщину, этот брак недействителен [с точки зрения еврейского права], даже если происходит в присутствии насильственно крещенных евреев. Эта женщина вольна выйти замуж за кого угодно, будь то в месте, где происходили гонения, или после того, как она бежала от вражеского меча. Здесь не принято возражать относительно таких женщин, приезжающих из Португалии или Кастилии. Мы позволяем им выходить замуж за кого они пожелают, поскольку [в тех странах] вообще нет кошерных свидетелей и все браки недействительны. Они не несут никаких обязанностей в отношении левира, и не нуждаются в халице .
В последующие годы те же общинные лидеры смягчили отношение к марранам вообще, тем самым парадоксальным образом ограничив право женщины на повторный брак. 17 января 1514 года, разбирая дело марранской вдовы, которая была замужем за другим марраном в Калабрии, они постановили, что женщина должна получить освобождение от деверя‑маррана, все еще жившего в Испании. Поскольку тем временем на основании предыдущего ордонанса раввин Салоник разрешил ей вновь выйти замуж, новый муж вынужден был дать ей развод. Этот случай явно разбирали отдельно от других, поскольку, как мы помним, евреев изгнали из Калабрии только в 1511 году, то марранская пара, вероятно, заключила брак в присутствии обычных еврейских свидетелей. Но авторитеты в Салониках осознавали, какое воздействие будет иметь новый, более суровый ордонанс, и считали, что «этому поколению следует принять верное решение». И действительно, постановление повторили потом еще несколько раз и дополнительно добавили к нему пункт о том, что даже если левир — марран в нескольких поколениях, невестке все равно нужно получить от него стандартную халицу .
Со временем трудности, с которыми сталкивались раввины в Турции и других странах с приездом марранов, желавших вернуться в иудаизм, только увеличивались. Изучив около 160 респонсов, составленных 50 разными раввинами, Г. Я. Циммельс предложил следующую классификацию позиций, каковых они придерживались: «(1) марраны — евреи, по крайней мере такие же, как “вероотступники”, к которым применимо раввинистическое высказывание: “Даже согрешив, еврей остается евреем”; (2) к марранам следует относиться как к евреям только в вопросах, касающихся семейного права, и только при условии более жесткого соблюдения заповедей; во всем остальном их следует приравнивать к неевреям; (3) марраны не считаются евреями ни в каком аспекте; (4) марраны хуже неевреев; (5) марранов можно сравнить с “пленным ребенком, живущим среди неевреев”». Помимо индивидуальных склонностей и различий в характерах раввинов, эти позиции часто отражали меняющиеся внешние условия. В целом раввины не хотели показаться бесчеловечными и преследовать тех, кто и так пострадал за веру. Не нравилось им и создавать впечатление непреклонности, из‑за которого в будущем марраны не захотят уезжать с Пиренейского полуострова и открыто возвращаться в иудаизм. В то же время, будучи готовыми идти на уступки в денежных делах, они категорически не хотели подрывать основы церемониального и семейного права, проявляя излишнюю снисходительность. Иногда и сами марраны настраивали против себя и раввинистических лидеров, и рядовых евреев. Большинство новоприбывших считали, что еврейский народ «в долгу у них» за их мученичество. Люди, раньше имевшие высокий социальный статус, состояние и неплохое образование, часто свысока смотрели на отсталых евреев, с которыми им теперь приходилось жить рядом. В целом можно отметить неуклонное снижение в уровне сочувствия евреев к марранам и рост отчуждения между двумя группами в XVI–XVIII веках. Поколение за поколением иберийские марраны все больше отдалялись от еврейского образа жизни и мышления. В то же время их аура мученичества в глазах сторонних наблюдателей изрядно поблекла. Тем не менее марраны до самого конца продолжали переезжать в мусульманские страны, Амстердам, Бордо, Лондон или в Новый Свет. Еще в 50‑х годах XVIII века еврейский магнат Аарон Лопес из Ньюпорта на Род‑Айленде послал один из своих кораблей в Лиссабон на помощь брату‑маррану, который вместе с семьей по прибытии в Америку вернулся в иудаизм .
Позднее Средневековье и эра европейской экспансии (1200–1650): на окраинах империи
Позднее Средневековье и эра европейской экспансии (1200–1650): на окраинах империи
