Тора Ор. «Как выполняют заповедь о зажигании ханукальных светильников?»
Интерпретируемый текст:
«Учат мудрецы: “Как выполняют заповедь о зажигании ханукальных светильников?.. Согласно школе Шамая, в первую ночь зажигают восемь свечей, а в каждую последующую число свечей уменьшается на одну [подобно тому, как постепенно уменьшается число быков, приносимых во время дополнительного жертвоприношения в праздник Суккот]. Согласно школе Ѓилеля, в первую ночь зажигают одну свечу, а в каждую последующую добавляют по свече [в соответствии с принципом ‘в области святости можно лишь прибавлять, но не уменьшать’]”» (Шабат, 21а).
Чтобы лучше уяснить значение ханукальных свечей, необходимо понять, что стоит за понятием «свеча». В Торе со свечой сравниваются заповедь и душа, причем заповеди называются также «одеяниями».
Чтобы постичь, какова связь между ханукальными светильниками и жертвенными быками в праздник Суккот, обратимся к стиху (Мишлей, 6:23): «Ибо заповедь — свеча, и Тора — свет…». Итак, заповедь называется «свечой». И также сказано (там же, 20:27): «Душа человека — свеча Г‑сподня…», то есть и душа называется «свечой». И еще объясняется в Зоѓаре, что заповеди становятся одеяниями, в которые облачается душа человека в Ган Эдене. Потому должна душа выполнить все шестьсот тринадцать заповедей, чтобы ее облачение в Ган Эдене было полным. Ведь если ей будет недоставать хотя бы одного одеяния, она должна будет вновь спуститься в этот мир для выполнения заповеди, чтобы восполнить недостающее одеяние.
Далее рабби Шнеур‑Залман ставит вопрос, почему душа, находящаяся в Ган Эдене, нуждается в «одеяниях»: чтобы наслаждаться сиянием Шхины? Для ответа следует рассмотреть, в чем особенность восприятия света Всевышнего в Ган Эдене. Является ли это восприятие чем‑то унитарным, или же каждая душа получает его по‑своему?
Надлежит, однако, уяснить, что такое «одеяния души в Ган Эдене». Как известно, в Ган Эдене души наслаждаются сиянием Шхины. Слово «сияние» означает, что они постигают лишь отблеск безграничного света Всевышнего, Благословен Он. Потому , хотя известны лишь два самых общих подразделения понятия Ган Эден — нижний Ган Эден в мире Йецира и верхний Ган Эден в мире Бриа, на самом деле существует бесконечное множество более частных ступеней постижения Б‑жественного света, и сказано про праведников (Теѓилим, 84:8): «Идут они от силы к силе…». Ибо они бесконечно будут подниматься по ступеням постижения отблеска света Бесконечного, Благословен Он.
Восприятие света Шхины индивидуально для каждой души, причем различие между уровнями восприятия огромно. Несравнимость уровней становится понятнее, если учесть, что не существует «плавного» перехода со ступени на ступень.
Но каждый раз, когда душе предстоит подняться на более высокую ступень Ган Эдена, она должна погрузиться в огненную реку Динур, чтобы полностью избавиться от всего, постигнутого ею прежде (см. также [первый] маа мар «И было, по истечении двух лет…»). Ибо все постигнутое ею прежде ничего не значит в сравнении с тем, что ей предстоит постичь на новой ступени. Это причина того, о чем сказали мудрецы (Бемидбар раба, 21:2): «Каждый праведник получает ожог от балдахина другого праведника», то есть от разума его, возвышающегося над ним подобно балдахину. Ибо все праведники находятся на разных уровнях постижения Б‑жественного света, и тот свет, который воспринимает один из них, не подходит для другого.
Чтобы представить бесконечность света, от которого души получают отблеск, следует учесть, что даже про низшую ступень Ган Эдена говорится: для достижения ее стоит пройти все муки геѓинома. Более того, само понятие о многообразии физических наслаждений, при всей их несоразмерности с наслаждениями даже низшей ступени Ган Эдена, дает некоторое представление о своем источнике — высших наслаждениях.
О том сказано в молитве Шмоне эсре: «И святые будут восхвалять Тебя изо дня в день, вовеки (сэла)». «Святые» суть души праведников в Ган Эдене, которые «будут восхвалять Тебя изо дня в день, сэла». Слово сэла всюду означает «безгранично» (Эрувин, 54а), то есть они безгранично будут подниматься по все новым ступеням постижения Б‑жественного света. Потому сказали мудрецы (Хагига, 15б): «Лучше быть судимым [в геѓиноме], но получить потом Будущий мир» , потому что все страдания ничего не значат в сравнении с наслаждениями, испытываемыми при постижении Б‑жественного света даже в нижнем Ган Эдене. Сам же нижний Ган Эден не идет ни в какое сравнение с верхним. И так далее, до бесконечности! Ибо все такие наслаждения происходят от света Бесконечного, Благословен Он, то есть от источника, который по природе своей бесконечен. Некоторое представление о них можно получить даже из всего великого многообразия наслаждений физического мира, представляющих собой лишь ничтожные осколки духовных наслаждений, павших при разбиении сосудов . В бесконечно большей степени можно отнести это к источнику физических наслаждений — духовным наслаждениям, хотя бы на уровне нижнего Ган Эдена.
Теперь проясняется вопрос о том, почему душа, являющаяся духовной сущностью, не может воспринимать свет Шхины непосредственно, а нуждается в одеяниях. Хотя душа — это духовная сущность, но в мире духовных творений также существует понятие ограниченности. И тогда вопрос, поставленный выше, можно сформулировать иначе: каким образом нечто ограниченное может «войти в контакт» с бесконечным, воспринимать его? В маамаре дается такой ответ: это происходит за счет завесы, как бы одевающей душу.
По причине всего вышесказанного душа человека, будучи ограниченной сущностью, не может воспринимать даже отблеск бесконечного по своей сути Б‑жественного света иначе, чем с помощью одеяний, то есть завес, поставленных на его пути. Благодаря им душа может воспринимать Б‑жественный свет, как говорится в книге Эц хаим (шаар 47, 1) при объяснении понятия «завеса». И это подобно нестерпимо яркому свету, на какой человек не в состоянии смотреть непосредственно. Однако если отделить источник света с помощью завесы, которая несколько уменьшит его яркость, человек сможет на него глядеть. Можно привести для пояснения и другой пример. Предположим, что великий мудрец хочет изложить некое необычайно сложное понятие человеку, значительно уступающему ему в мудрости. В таком случае мудрецу придется прибегнуть к притче, которая сделает мысль доступной для понимания собеседника. Притча здесь исполняет роль одеяния. В такой же роли одеяний выступают заповеди.
Известно, что притчи или аллегории снижают уровень абстракции идеи, делая ее простой и доступной более широкому кругу людей. Аллегория служит как бы перегородкой, занавесом, она призвана всего лишь ослабить свет. Однако рабби Шнеур‑Залман дает несравненно более глубокую трактовку понятия «одеяния», которое он последовательно разъясняет в данном маамаре. Действительно, задача аллегории — дать ясное представление о предмете, достаточно сложном и труднодоступном. Однако чтобы это представление соответствовало рассматриваемой идее, духовный корень используемой притчи должен быть очень высок. Именно таков характер «одеяний», упоминавшихся выше.
И сказано (Шмуэль I, 24:13): «Как говорит древняя притча…» . Ибо невозможно, чтобы непосредственно открылась ограниченным, сотворенным существам сущность воли Всевышнего; это достижимо лишь путем облачения воли Его, Благословенного, в одеяния, а именно в выполнение заповедей в вещественном мире. Потому и называются заповеди одеяниями. Однако духовный корень заповедей чрезвычайно возвышен: они представляют собой не что иное, как уровень Кетер (кафтав‑реш, כתר), а потому они уподоблены «шестьюстам двадцати (тав‑реш‑хаф, תר”ך) столбам света» (Шаар ѓа‑псуким, Хавакук, 3). Оттуда заповеди постепенно спустились вниз, пройдя стадию «волос» и другие более низкие стадии, пока, наконец, не достигли известной нам формы в вещественном мире — цицит, сукка и т. д.
То, что более низкая сущность, аллегория, может помочь раскрыться более возвышенной, не случайно. Здесь действует принцип «воткнуто их начало в их конец» применительно к особенностям нашего материального мира и сил, заложенных в нем. Ведь наш мир представляет собой последнюю ступень мироздания в рамках ѓиштальшелут. Этот принцип помогает понять внутреннюю сущность дискуссии в Талмуде относительно того, что возникло первым — небо или земля?
Именно в такой форме раскрывается воля Его, Благословенного, согласно положению «возникает последним то, что было задумано первым» , или, выражаясь языком Сефер Йецира, «воткнуто их начало в их конец».
Действительно, сказано (Берешит, 1:1): «В начале сотворил Б‑г небо и землю»: небо здесь предшествует земле. Однако далее сказано (там же, 2:4): «…во время создания Г‑сподом Б‑гом земли и неба…». В первом случае имеется в виду тот порядок, в котором практически были созданы небо и земля; во втором — тот порядок, в котором они возникли в замысле Всевышнего. Обычно «небо» означает «духовное», а «земля» — «материальное». Потому в смысле практического воплощения сотворение неба предшествовало сотворению земли, поскольку в рамках системы ѓишта льшелут материальное порождается духовным и получает от него жизненные силы . Однако в замысле Всевышнего «земля» стоит на первом месте, а «небо» — на втором, согласно правилу: возникает последним то, что было задумано первым.
Значит, если в плане актуального созидания небо предшествовало земле, то в замысле первым возникла земля, то есть наш материальный мир. Какова причина этого? Что ценного в нем содержится? Рабби Шнеур‑Залман отвечает: самое ценное в нашем мире — возможность выполнения материальных заповедей.
Так происходит из‑за того, что раскрытие света совев и раскрытие воли Всевышнего в виде шестисот двадцати столбов света приходит благодаря практическому исполнению в этом мире заповедей, источник которых находится в мире Тоѓу ; именно в материальные заповеди и облачается Высшая воля.
Рабби Шнеур‑Залман приступает к объяснению того, почему именно заповеди служат посредником, который соединяет душу в Ган Эдене с Шхиной. Заповедь, в отличие от Торы, не направлена на то, чтобы стать для души источником наслаждения. Заповедь должна помочь душе получить то, что она заслужила изучением Торы. Таким образом, характер проявления заповедей соответствует свету макиф.
Потому мы видим, что заповеди представляют собой одеяния, посредством которых душа, пребывая в Ган Эдене, может наслаждаться постижением отблеска Б‑жественного света. Отсюда можно постичь, почему заповеди уподобляют одеждам. Ведь назначение одежды состоит не в том, чтобы обеспечивать человека внутренней жизненностью, — эту задачу выполняет принимаемая им пища, которая, становясь с человеком единым целым, сообщает ему жизненные силы. И все же необходимо признать, что одежда обладает особым достоинством, которого пища лишена: одежда имеет своим источником свет совев. И потому одежды обладают способностью окружать и защищать человека.
Основываясь на выводе относительно внутренней сущности заповедей, рабби Шнеур‑Залман рассматривает ее проявления. Он отмечает, что сам характер присутствия заповедей в нашей жизни подобен одеяниям, которые могут оказать нам неоценимую помощь, но при этом всегда выполняют вспомогательную роль. Таково и присутствие заповеди в нашей жизни; то же относится к душам в Ган Эдене (разумеется, здесь речь идет только об их ощутимом присутствии, сущность же их бесконечно высока и непредставима в наших понятиях).
Подобным образом практические заповеди можно сравнить с одеяниями, ведь они уходят своими корнями в свет совев, соответствующий Кетер. Потому в нижнем мире они не могут раскрыться в виде света пними, но лишь в виде действий, связанных с предметами, ведь, как хорошо известно, чем выше духовный источник какой‑либо сущности, тем ниже она «падает». Благодаря практическому исполнению заповедей душа получает как бы щит, окружающий ее покров. Таким же образом за счет выполнения заповедей душа человека в Ган Эдене получает возможность воспринимать Б‑жественный свет и наслаждаться им. А именно в этом и состоит конечная цель нисхождения души в этот мир — «спуск есть часть подъема»
В классических трудах по хасидизму принцип «спуск… совершается ради подъема» рассматривается не в его буквальном значении, отраженном в Талмуде, а иносказательно, как принцип в служении Всевышнему: когда человек «упал», то есть с ним произошло духовное падение, он не должен впадать в отчаяние, поскольку в самом падении содержится возможность подняться на уровень еще более высокий, чем тот, на котором он был ранее. Как видно, например, из объяснения в данном маамаре, этим содержание данного принципа не исчерпывается. Для хасидизма характерна важнейшая концепция о взаимосвязанности всех частей Торы. Даже в рассуждениях наших мудрецов, посвященных чисто ѓалахическим проблемам, содержится высший смысл.
(Макот, 7б). Ибо благодаря практическому выполнению заповедей в мире сем душа сможет впоследствии воспринимать Б‑жественный свет и наслаждаться им с помощью завесы, в которую она облачится в Ган Эдене.
Итак, можно подытожить сказанное относительно присутствия заповедей на различных уровнях. Духовный корень заповедей — Кетер, то есть высочайший свет макиф; их проявления в нашей жизни — это материальное действие, не обязательно несущее явный свет, причем второе есть следствие первого. Наконец, заповеди выполняют функцию посредника между душой, находящейся в Ган Эдене, и Шхиной. Как объясняет рабби Шнеур‑Залман, в последнем проявляется именно высокий духовный корень заповедей (подобно тому, что говорилось о силе аллегории, вытекающей из ее духовного корня).
И поскольку заповеди коренятся на высочайшем уровне гульгольта и высшем Кетере, благодаря их выполнению душа получает награду, о чем сказано: «[Соблюдай же заповеди и уставы и законы, которые Я заповедую тебе] ныне [то есть сегодня] исполнять» (Дварим, 7:11), а наши мудрецы говорят (Эрувин, 22а): «исполнять следует “сегодня”, то есть в сем мире, получать же награду — “завтра”, то есть в Мире грядущем». Награда эта — в Ган Эдене, где раскроется Б‑жественный свет, связанный с заповедями. И когда душа облачится там в одеяния из выполненных ею заповедей, она сможет наслаждаться безграничным светом Бесконечного, Благословен Он, благодаря одеяниям и завесам, связанным с заповедями, как объяснялось ранее. Заповеди служат как бы посредником, так как их источник чрезвычайно высок, на уровне Кетер, а сами они спустились столь низко, что нашли выражение в мире сем (см. также наше толкование стиха “Авраѓам стал стар и в летах преклонных…”, Берешит, 24:1).
Рабби Шнеур‑Залман возвращается к тезису, упомянутому в начале маамара: в духовном мире существуют два вида светильников. Для более глубокого объяснения этой мысли он анализирует два способа материального видения предметов. Затем, исходя из этого, будут введены два способа видения духовного (и как следствие рассмотрены два вида света: прямой и отраженный).
Высказанная ранее мысль соответствует сказанному (Шмот, 38:8): «[И сделал умывальник из меди и подножие его из меди], из зеркал женщин, которые толпились [у входа шатра соборного]». Ведь «зеркалом» (мара, מראה) называется стекло, с помощью которого можно увидеть какой‑то предмет. Обратим, однако, внимание, что сказано «зеркала», во множественном числе, иначе говоря, тут два вида «стекла для наблюдения». Один из них называется «стекло для прямого видения» , то есть не что иное, как прозрачное стекло, с помощью которого можно видеть идущий издалека прямо распространяющийся свет. С таким «стеклом» сравнивается пророческое видение наставника нашего Моше, отличающее его от всех остальных пророков, о чем сказано (Бемидбар, 12:8): «[Устами к устам говорю Я с ним], и явно (у‑маре, ומראה), а не загадками…». В слове маре стоит огласовка сеголь , что указывает на мужской род. Ибо здесь речь идет о «прямом видении», благодаря чему человек может видеть даже далекие от него предметы в прямом свете.
«Прямое видение» — это, например, видение Шхины, раскрывающейся для души в Ган Эдене в виде отблеска, или же пророческое видение Моше. Однако даже «прямое видение», не зависящее от «зеркала», нуждается в «прозрачном стекле», то есть в некотором «приспособлении», дающем возможность воспринимать свет, приходящий свыше.
Подобно тому душа человека в Ган Эдене сможет воспринимать Б‑жественный свет и наслаждаться сиянием Шхины благодаря одеяниям из заповедей, исполненных в мире сем. Итак, душа сможет воспринимать Б‑жественный свет путем «прямого видения», поскольку свет Бесконечного, Благословен Он, привлекается в Ган Эден сверху вниз в виде прямого света . Но даже учитель наш Моше мог воспринимать этот свет лишь посредством «прозрачного стекла», о чем сказано: «явно…» ; то есть для постижения света Бесконечного даже Моше необходимо было «прозрачное стекло», без которого даже он не мог воспринимать свет Всевышнего.
Но существует иное видение — не прямое, а отраженное. С ним мы встречаемся, например, в описаниях видений пророков после Моше. Рабби Шнеур‑Залман открывает новую сторону в этих описаниях. Обычно когда упоминают о способе видения Всевышнего у этих пророков, его воспринимают как обозначение того, что видение пророков было лишено той глубины и ясности, которой отличалось видение Моше, как некоторую ущербность. Но теперь ясно, что за этими словами стоит в корне иная система видения.
Что же касается всех остальных пророков, они воспринимали Б‑жественный свет с помощью «отраженного видения» (мара), которое также называется «стеклом отражающим», непрозрачным, о чем сказано (Ѓошеа, 12:11): «…и через пророков изъяснялся Я притчами». В данном случае имеется в виду обычное зеркало, то есть стекло с покрытием, представляющим преграду для света. Однако такая преграда, или завеса, не настолько груба, чтобы полностью затемнить и поглотить свет, а всего лишь тонкое серебряное покрытие, отражающее свет. Потому, когда смотрят в обычное зеркало, видят отраженный свет; прямой же свет сквозь него увидеть невозможно. В духовном смысле это означает, что невозможно постичь сущность видимого, как в случае «прямого видения», но лишь какое‑то его подобие, отражение.
«Отраженное видение» открывает новые возможности, помогает увидеть Всевышнего там, где Его не удается увидеть «прямым видением». Таков очевидный смысл слов Йешаяѓу, а в более глубоком смысле так описывается видение Всевышнего через заповеди, как будет показано далее.
Однако «отраженное видение» обладает одним важным преимуществом по отношению к «прямому видению»: с помощью «отраженного видения» человек может увидеть себя, а также то, что находится позади него, что невозможно посредством «прямого видения». И в сем состоит внутренний смысл мнения одного из мудрецов, что создание земли предшествовало созданию неба
В приведенной ранее талмудической дискуссии мы сталкиваемся с подобным явлением. В плане реального созидания первенство принадлежит, бесспорно, небесам, ведь земля могла быть создана только после них, поэтому можно сказать, что при обычном «видении», или привычном для нас подходе, когда главным является действие, в первую очередь видно небо. Однако существует иное воззрение, с точки зрения замысла Создателя, где ситуация меняется: первенство принадлежит земле. Именно такую ситуацию описывает рабби Шнеур‑Залман как зеркальное отражение, исходя из различия между видением сквозь прозрачное и непрозрачное стекло.
. В Талмуде (Йевамот, 49б) также объясняется , что когда пророк Йешаяѓу говорит (6:1) «видел я Г‑спода», речь идет об «отраженном видении», ведь лишь таким путем человек может «увидеть Г‑спода». Что касается того, чтобы «увидеть Его» путем «прямого видения», то о сем сказано (Шмот, 33:20): «…ибо человек не может видеть Меня и остаться в живых».
Именно «отраженное видение» позволяет глубже уяснить ценность служения Всевышнему в материальном мире, в условиях противодействия со стороны тела и животной души. Рабби Шнеур‑Залман подчеркивает это, объясняя, что аналогия с отражением никоим образом не является случайной. Наше тело и животная душа представляют собой тот «отражающий слой», который порождает новый свет.
Принцип «отраженного видения» находит свое выражение в вопросах служения Всевышнему применительно к сказанному (Дварим, 6:5): «[И люби Г‑спода, Б‑га твоего…] и всеми силами твоими». Это указание в Торе связано как раз с нисхождением души в тело, нисхождением, которое называется «спуском ради подъема», каковой совершается с целью покорить животную душу и превратить ее в добро, причем в духе сказанного — «всеми силами твоими», то есть невзирая на ограниченность сосуда . И как отклик на это сверху спускается высочайший свет, превосходящий всю систему ѓиштальшелут. Это пример «отраженного видения», то есть положения, когда свет встречает преграду или завесу, делающую невозможным прямое его распространение. Именно такой завесой служит животная душа человека, скрывающая прямой свет.
Причина возникновения «отраженного света» — грубость и материальность, присущие нашей животной душе, но она не должна превышать свои естественные рамки. Другими словами, человек должен быть направлен на служение Всевышнему, используя при этом свое материальное тело.
Однако преграда не столь груба, чтобы скрыть свет окончательно, а потому можно добиться покорения животной души и превращения ее в добро — иными словами, нового, отраженного света, какой не существовал прежде, чем прямой свет столкнулся с упомянутой преградой. Это подобно тому, как свет отражается в зеркале, сталкиваясь с серебряным покрытием на стекле, из‑за чего возникает новый, отраженный свет, какого не было раньше; благодаря такому новому свету человек может увидеть то, что находится позади него.
Понятие «отраженный свет» — это не просто луч, изменивший свое направление, а новая сущность, свечение, источником которого является не уже существующий свет, спустившийся сверху, а те огромные силы, которые Всевышний заложил в материальность мира, в частности в животную душу еврея.
Подобным образом, вследствие изменения сути животной души, когда человек осуществляет сказанное: «и всеми силами твоими», появляется новый свет, более сильный, чем прежний прямой свет, который раскрывался в душе до облечения ее в тело. Следовательно, нисхождение души в тело действительно свершилось ради последующего восхождения. Ибо «при покорении ситра ахра все выше и выше возносится слава Г‑сподня» (Зоѓар, 2, 128б), и в мир приходит свет, превышающий по своему уровню всю систему ѓиштальшелут. Именно это и называется «отраженным видением» (см. также наше толкование стиха «сделаю ему подмогу, соответственную ему»).
Как подтверждение концепции об особой возвышенности и ценности «отраженного света» рабби Шнеур‑Залман дает неожиданную трактовку слов мудрецов, где святость человека сравнивается со святостью Всевышнего. Понятие «святость человека» указывает на источник всех творений, Арих анпин, причем мы связаны ним не только как творение Всевышнего. Главная особенность этой связи — наша способность выполнять Его волю, выражающуюся в заповедях.
К такому раскрытию относятся объяснения, приведенные нами в другом месте к написанному: «Моя святость выше вашей святости» (Берешит раба, 90:2). Для чего же так сказано, разве это не очевидно? Однако заповеди происходят от уровня Кетер, как объяснялось ранее. Они и выражают то, что определяется как «ваша святость», о чем говорится: «освятивший нас Своими заповедями» . Но, как известно, Кетер включает в себя два парц уфа: Атик, представляющий собой нижний уровень бесконечного света Всевышнего, и Арих анпин — непосредственный источник мира Ацилут. Отсюда возникает вопрос: «Возможно ли, что ваша святость одинакова по уровню с Моею?», то есть принадлежит ли она к уровню Атик? На это следует ответ, что сказанное «ибо свят Я» означает: Моя святость более высокого уровня; поскольку заповеди, представляющие «вашу святость», исходят с уровня Арих анпин.
Арих анпин — это только низшая ступень Кетера, которая называется «источник мира Ацилут», а следовательно и всего сущего. Существует и более высокая его ступень, Атик йомин, низший уровень бесконечного света Всевышнего. И понятие «Его святость» естественным образом ассоциируется с этим уровнем, более высоким, чем «источник Ацилут». Однако за счет работы с животной душой раскрывается воздействие даже этого высочайшего уровня, и слова мудрецов «Может быть, как Я» произносятся уже не с вопросительной интонацией, а с утвердительной.
Атик (עתיק) же имеет полное название — Атик йомин, которое означает, в частности «оторванный» (неэтак, נעתק), отделенный от уровня йомин («дни»), или от одеяний, создаваемых при выполнении заповедей, о чем сказано (Теѓилим, 34:13–15): «Человек, желающий жизни, любящий долголетие (букв. “дни”)… Уклоняйся от зла и делай добро…». Здесь речь идет об уровне Арих анпин ; к уровню же Атик йомин относится стих: «Моя святость превыше вашей» .
Однако за счет берура животной души, описываемого словами «всеми силами своими», становится возможным раскрытие света даже этого уровня, что есть одно из проявлений сказанного: «Там, где стоят раскаявшиеся грешники, не могут стоять даже полные праведники». Ибо раскаявшиеся грешники служат Всевышнему с особенной силой, как сказано: «всеми силами своими».
Теперь рабби Шнеур‑Залман возвращается к теме одеяний, чтобы связать ее с понятием «светильник». Он отмечает, что существуют одеяния для ангелов, дающие им возможность пребывать в материальном мире. Но ведь эти одеяния представляются отличными по своей сути от одеяний души в Ган Эдене?
Чтобы лучше постичь, что такое одеяния души в Ган Эдене, следует обратиться к сказанному в Зоѓаре в конце главы Толдот (1, 144а) о том, что ангелы, спускаясь в этот мир, облачаются в особые одеяния, поскольку, будучи от природы духовными существами, они могут находиться в низменном мире лишь с помощью особых одеяний. Отсюда можно понять и обратное: чтобы душа могла постигать сияние Шхины и наслаждаться им, она должна облачиться в особые духовные одеяния, как говорилось ранее. Может показаться, что такое сравнение неправомерно, поскольку душа сама является духовной сущностью и потому не нуждается в одеяниях для восприятия сияния Шхины.
Так мы приходим к более глубокому пониманию того, что такое одеяния: они призваны соединить две сущности, коренным образом отличающиеся друг от друга.
Но дело в том, что и духовные, и материальные сущности относятся к разряду сотворенных, чье существование, приходя в бытие из небытия, должно постоянно обновляться Всевышним, в то время как сияние Шхины есть прямое раскрытие Б‑жественности, как было указано в главе Хаей Сара в толковании стиха «Авраѓам стал стар…»(Берешит, 24:1). Б‑жественный свет же столь же выше физического, сколь и духовного, потому что нет никакого сравнения между Творцом и сотворенным.
К Всевышнему обращены в Писании два восхваления, которые представляются противоположными. Там говорится, что Он находится высоко — и что Он находится низко, что Его свет приходит сверху — и снизу. Рабби Шнеур‑Залман связывает это с описанием нахождения души в Ган Эдене, где она воспринимает оба вида света, каждый по‑своему. Это связано с двумя видами воздействия, которые получает душа: «наслаждается отблеском» и «сидит с венцом», каждое из которых, в свою очередь, соответствует одному из видов света: «прямому» и «отраженному».
Подобным образом также сказано (Теѓилим, 113:5–6): «[Кто как Г‑сподь Б‑г наш], восседающий высоко, склоняющийся [чтобы видеть, в небесах и на земле]» . И потому прямое постижение такого раскрытия света возможно лишь с помощью одеяний, созданных выполнением заповедей. Ведь мудрецы так описывают наслаждения в Ган Эдене: «праведники сидят с венцами на головах и наслаждаются сиянием Шхины». Слово «наслаждаются» указывает на прямое постижение сущности сияния. Это называется «видение через прозрачное стекло», означающее непосредственное постижение сущности с помощью одеяний, созданных выполнением заповедей. Однако их «венцы» указывают на свет макиф, более высокий, нежели постигаемая ими сущность сияния и отблеска Шхины. Постижение этого более высокого света можно уподобить «видению с помощью непрозрачного стекла», означающему не явное раскрытие сущности, а более скрытое ощущение, о чем сказано (Ѓошеа, 12:11): «…и через пророков изъяснялся Я притчами». На такой вид постижения указывает и слово «венец» (см. также наше толкование стиха «Выходите и поглядите… на венец, которым венчала его мать в день его свадьбы», где говорится, что для такого постижения необходимо служение «всеми силами своими»).
Два этих вида света соответствуют двум видам «светильников»: заповедь и душа. Различие между ними определяется тем, какого рода пламя должно исходить от светильника. Рабби Шнеур‑Залман объясняет, что пламя зависит как от масла, так и от фитиля, и каждый из этих факторов по‑своему влияет на вид пламени.
Исходя из разобранного ранее, мы сможем лучше понять сказанное (Миш лей, 6:23) «Ибо заповедь — свеча, и Тора — свет» и (там же, 20:23): «Душа человека — свеча Г‑спода». Здесь говорится о двух видах светильников. Строение первого вида соответствует «видению через прозрачное стекло», а второго — «видению с помощью непрозрачного стекла». Дело в том, что светильник содержит масло и фитиль, давая два оттенка пламени: черное, рядом с фитилем, и белое. Самое главное в светильнике — это пламя, но для него необходим фитиль. Ведь масло не может воспламениться непосредственно, а лишь с помощью фитиля. Но при горении потребляется масло, и на один фитиль может быть израсходовано много масла.
Теперь рабби Шнеур‑Залман связывает рассуждение о светильниках с двумя видами поступления света, через «прозрачное стекло» и через «зеркало». Когда говорится о «прямо приходящем свете», который привлекается за счет выполнения заповедей, то заповедь — это масло, а фитиль, помогающий маслу зажечься, — это душа человека.
То же происходит при исполнении заповедей в сем мире, причем заповеди подобны маслу, как объясняется в Зоѓаре, глава Балак (3, 187а), где приводятся слова «мальчика» .
Ибо заповеди, исполняемые в мире сем, подобны «святому маслу помазания» (Шмот, 30:25), чей источник находится на уровне высшей Хох мы и Высшего желания, но они спустились в этот мир путем ѓишта льшелут. Потому пламя — свет Бесконечного, Благословен Он, — не может их охватить непосредственно, но лишь с помощью фитиля, то есть Б‑жественной души человека, выполняющей заповеди. И тогда она привлекает к ним свет Бесконечного, Благословен Он. Также сказано (Йехезкель, 20:11): «И Я дал им заповеди Мои… чтобы исполнял (делал) их человек». Иными словами, человек как бы создает заповеди, то есть привлекает в них свет Бесконечного, Благословен Он .
Однако стать «фитилем» способен не каждый. Для этого нужна душа, в которой заложен битуль перед Всевышним, то есть душа еврея. Такая душа сможет стать как бы посредником (или «одеянием»), соединяющим высочайший свет заповеди с ее материальным исполнением.
Но нельзя сказать то же самое про «милосердие народов» , и потому сказано (Теѓилим, 78:5): «…и поставил Тору в Израиле». Это оттого, что в душе еврея содержится готовность к самопожертвованию при произнесении слова «Один» в чтении Шма , то есть битуль пред светом Бесконечного, Благословен Он. И подобно это тому, как пламя охватывает фитиль, что происходит благодаря битулю , как сказано ранее. Однако масло (выполнение заповедей) не воспламеняется само по себе. Ибо душа по природе своей духовна и обладает свойством битуль, чего нельзя сказать о физическом исполнении заповедей.
Душа еврея связывает бесконечный свет Всевышнего с материальным миром. Она становится «фитилем», однако, поскольку главное содержание заповеди — свет Всевышнего, это определяет характер «свечи», главное в ее пламени: белый цвет, раскрытие «сверху вниз».
Потому пламя охватывает именно фитиль, однако само пламя — то есть раскрытие света Бесконечного, Благословен Он, приходит благодаря исполнению заповедей, облаченных в материальные предметы, подобно тому, как огонь потребляет масло. И как благодаря одному фитилю может сгореть много масла, так и душа одного человека исполняет неисчислимое множество заповедей на протяжении его жизни. Притом от масла исходит белое пламя, соответствующее «видению через прозрачное стекло», то есть прямому свету, или шестистам двадцати столбам света, как говорилось прежде.
Но когда человек проявляет готовность позабыть о себе, выйти за рамки своих ограничений и служить Всевышнему «всеми силами своими», происходит нечто новое. Заповеди испускают свет, однако определяющим фактором, той новостью, которую человек принес своим служением, становится переворот в его животной душе. Такое пламя называется черным. Когда же «фитилем» становятся заповеди, цвет пламени, соответственно, белый.
Фитиль же служит источником черного пламени, соответствующего «видению с помощью непрозрачного стекла». Такой свет достигается посредством любви «всеми силами своими», то есть преображения животной души. Ибо «фитиль» есть Б‑жественная душа, облаченная в душу животную. Ведь мы называем Б‑жественную душу «фитилем» именно тогда, когда она облачена в тело. Лишь тогда ее можно уподобить фитилю, а выполнение заповедей — маслу и утверждать, что пламя охватывает фитиль, поскольку при нисхождении в нижний мир душа остается духовной сущностью, а заповеди облачаются в вещественные одеяния . Напротив, когда душа поднимается в Ган Эден, свет Бесконечного, Благословен Он, раскрывается ей посредством одеяний, созданных исполнением заповедей. Таким образом, заповеди играют роль фитиля, а душа уподобляется маслу, снедаемому пламенем — светом Бесконечного, Благословен Он, посредством фитиля, то есть одеяний, созданных исполнением заповедей.
Однако в мире сем душа, напротив, играет роль фитиля. И поскольку она играет роль фитиля лишь при облачении в животную душу, от нее исходит черное пламя, соответствующее любви «всеми силами своими» и отраженному свету, от исполнения же заповедей исходит белое пламя, то есть радость при исполнении заповеди. Оба вида пламени — благо, ведь каждый из них обладает особым преимуществом, как говорилось выше в связи с «видением сквозь прозрачное стекло» и «видением посредством отражающего стекла».
Рабби Шнеур‑Залман утверждает, что два вида света (прямой и отраженный) и два цвета пламени (белый и черный) вместе представляют движения рацо и шов, необходимые составляющие истинного служения Всевышнему.
Потому душа называется «свечой» и заповедь также называется «свечой». Ибо душа подобна фитилю (при облачении в животную душу), а заповеди подобны маслу, и отсюда происходят два вида света, ведь упоминалось, что гематрия слова «и люби» (веаѓавта, ואהבת) равна двойной гематрии слова «свет» (ор, אור). Ибо есть любовь «всеми силами своими» и есть радость заповеди.
Если же рассматривать движения рацо и шов в динамике, то на первом месте должно быть рацо.
И когда зажигают светильник, вначале вокруг фитиля образуется черное пламя, а затем раскрывается пламя белое. Точно так же сначала необходимо побуждение «всеми силами своими», а затем «дух приводит дух и привлекает дух» , то есть благодаря исполнению заповеди раскрывается бесконечный свет Всевышнего.
Рабби Шнеур‑Залман возвращается к теме ханукальных светильников. Известно, что заповедь их зажигания была установлена по подобию и в честь храмовых светильников. Но различие между ними буквально бросается в глаза. Прежде всего, это число: семь светильников в Храме, однако восемь ханукальных светильников или свечей. Причина этого уже разъяснялась ранее. Намек на нее содержится в словах пророка Михи, где упомянуты оба числа — семь и восемь.
Зажигание семи светильников в Святом храме соответствует семи степеням, на которые подразделяются все, кто служит Всевышнему. У некоторых главное в служении — любовь, а у иных — страх. Исходит это от уровней, называемых Семь пастырей (роим, רועים), каковые питают всю совокупность душ Израиля (ведь хотя каждая душа получает ото всех Семерых пастырей, у каждой души какое‑то определенное свойство преобладает в получаемом ею влиянии, как сказано в Зоѓаре, 3, 219а, о сыновьях Авраѓама и сыновьях Ицхака). В то же время восемь ханукальных светильников соответствуют «восьми властелинам людским», о чем сказано (Миха, 5:4): «Когда придет Ашур в страну нашу… поставим против него Семь пастырей и восемь властелинов людских». В Талмуде (Сукка, 52б) объясняется: «Семь пастырей суть Авраѓам, Яаков, Моше и т. д. ; восемь властелинов людских — Ишай, Шауль… и Машиах, и Элияѓу» .
Число «семь» связано с Пастырями. Что стоит за этим понятием? Оно означает передачу духовного воздействия, индивидуального для каждого из этих Пастырей, всему народу Израиля.
Следует разобраться, почему ханукальные светильники соответствуют «восьми властелинам людским». Дело вот в чем. Слово рое (רועה), переводимое обычно как «пастырь», имеет два значения. Первое — кормящий других, пастух, как мы говорим в молитве (Биркат ѓа‑мазон, благословение на Иерусалим) — «пасущий нас, кормящий нас». Второе значение заключается в том, что он пасется и кормится сам, как, например, сказано (Иов, 1:14): «и ослицы паслись возле них», и также в Талмуде (см. Ктубот, 112а) говорится «пасущийся на полях», и можно привести еще много других примеров. Оба значения находят свое отражение в понятии Семи пастырей: во‑первых, они являются кормильцами всего Израиля. Авраѓам снабжает их любовью, как сказано (Йешаяѓу, 41:8): «Авраѓам, возлюбивший Меня», ибо корень его в высшем свойстве хесед, что означает «любовь», и потому он оказывает соответственное влияние. Моше, учитель наш, мир праху его, передает влияние в виде свойства даат, он называется «Пастырь верный», ибо взращивает веру в сынах Израиля тем, что передает им знание (даат) Всевышнего. Праотец наш Яаков передает им влияние в виде милосердия.
Однако существует еще одна сторона этого понятия: это те, кто привлекает свет Всевышнего, далекий от любой конкретизации, в сфирот, соответствующие Его качествам.
Однако благодаря тому, что они «кормят» Кнесет Исраэль, «кормятся» и они сами: ведь известно, что Всевышний беспредельно вознесен и возвышен по отношению к таким уровням, как хохма и мидот, о чем сказано (Тикуней Зоѓар, 17а): «Он… бесконечно превыше всех таковых свойств». Привлечение же бесконечного света Всевышнего, Благословен Он, в высшие мидот происходит сообразно служению людей. Так, благодаря пробуждению снизу, скажем благодаря проявлению любви к Всевышнему, наверху также приходит раскрытие света Бесконечного в виде высших мидот — любовь и хесед и осуществляется сказанное (Малахи, 1:2): «Я возлюбил вас, сказал Г‑сподь».
Таким образом, из‑за того, что Пастыри несут любовь и трепет душам Израиля, из‑за любви и трепета, которые они пробуждают в душах Израиля, привлекается дополнительное раскрытие наверху благословенного бесконечного света Всевышнего в высшие мидот, прообраз понятия «Пастыри». Следовательно, они «кормятся» этим дополнительным светом.
За счет воздействия Семи пастырей народ Израиля получает возможность «кормить» своего небесного Отца, как бы «создавая» силы Всевышнего, чтобы они раскрылись в мире.
Исходя из сказанного, можно лучше уяснить слова (Шир ѓа‑ширим, 5:1): «Ешьте, друзья (реим, רעים)!»; здесь имеются в виду Пастыри (роим, רועים), ведь они — «друзья» Всевышнего. Известно толкование (Шир ѓа‑ширим раба, 1), что своим служением народ Израиля как бы «кормит» Отца своего небесного, в чем подразумевается привлечение света Всевышнего, чтобы создать «образ, подобный человеку» (Йехезкель, 1:26) . Достигается же это благодаря изучению Торы; и сказано (Миш лей, 9:5): «Идите, ешьте хлеб мой», ведь и Тора называется «хлебом». Ибо как человек жив благодаря хлебу, соединяющему его душу с телом, подобным образом происходит привлечение света Всевышнего с помощью Торы. Ведь она представлена высшей Хох мой, в которой сосредоточен бесконечный свет Всевышнего. А от сфиры Хох ма он приходит и облачается в мидот, «хесед — правая рука» и т. д. И оттого приходят жизненные силы для души, о чем сказано (Теѓилим, 40:9): «…и Тора Твоя внутри меня».
Итак, Пастыри представляют воздействие Всевышнего на мир «внутренним», конкретным образом, подобно воздействию Торы, понимаемой человеком. Те люди, к которым применимо это определение, являются источником сознания народа Израиля, причем, давая «питание» народу Израиля, они «насыщаются» сами.
И таковое воздействие со стороны Пастырей носит внутренний характер, на который и указывает стих «…и Тора Твоя внутри меня». Оно сходно в этом с изучением Торы, когда разум человека постигает какое‑либо ѓалахическое решение, и то же относится к углубленным размышлениям о величии Творца, которые усваиваются разумом, как сказано (Дварим, 4:39): «Познай же ныне и положи на сердце твое, что Г‑сподь есть Б‑г…» или (Диврей ѓа‑ямим I, 28:9): «знай Б‑га отца твоего…». Сообразно тому как разум усваивает эти истины, такова же будет у человека любовь .
Это можно сравнить с пастырем, который кормит и поит скот, что означает передачу жизненных сил, приходящих к получающему как «внутреннее» воздействие, и что можно также отнести к учителям Торы всего народа в каждом поколении. И в Талмуде (Шабат, 101б) один из мудрецов, обращаясь к Раве, восклицает: «Правильно ты сказал, Моше!». Рава назван здесь «Моше», поскольку он был учителем Торы в своем поколении. Однако и сами Пастыри притом усваивают Тору внутренним образом, то есть сами получают питание, как сказано (Таанит, 7а): «И от своих учеников [я научился] больше всего». То же самое происходит и в высших мирах, а именно раскрытие света Всевышнего в виде высшей Хохмы, о чем сказано: «Ешьте, друзья!» .
Однако есть другой тип праведников. Они не являются руководителями и не стоят во главе еврейского народа, подобно «пастырям», но их значимость огромна (ведь не зря пророк Миха видит в них защиту от нашествия Ашура). Это — «властелины людские».
Что же касается до «властелинов людских», они не относятся к числу Пастырей и учителей Торы для народа Израиля, подобно Моше и праотцам. Они представляют собой совершенных праведников, как Ишай, который (Бава батра, 17а) «умер только лишь из‑за совета Змея» . Мы не обнаружим, что на такой ступени стоял даже Моше, называемый Верным пастырем, — а ведь именно Моше называем мы «нашим учителем». И сказано также (Малахи, 3:22): «Помните Тору Моше, раба Моего…», чего не сказано про Ишая, который не был Пастырем подобно Моше. Но у него было свое преимущество, так как он был безупречным праведником — настолько, что умер лишь из‑за совета Змея. И праведники также придают душам Израиля способность служения Всевышнему, но делают это на уровне света макиф, чего нельзя сказать о пастырях, передающих внутреннее воздействие, подобное пище.
Осознавая роль «властелинов», мы лучше понимаем, что существует иной вид воздействия, нежели у Пастырей. Это общее воздействие, которое не поддается конкретному выражению и не может быть выражено в виде совокупности указаний.
Однако влияние «властелинов» приходит в виде макиф. И когда идет речь о властителе, обладающем царской властью, его воздействие на подданных также внешнее, подобное свету макиф. Ведь они на деле ощущают властителя лишь оттого, что имя царя означает власть во всем его государстве. Потому влияние «властелинов людских» не распространяется в виде пними (оно сходно с влиянием на человека молитвы праведника, который молится с самоотречением, с любовью и трепетом. Здесь речь идет о воздействии, подобном отсвету макифа, — ведь человек не получает от цадика ни поучения, ни слов мудрости, как бывает при внутреннем влиянии, но всего лишь проникается впечатлением от праведности, хотя праведность, любовь и трепет, присущие цадику, далеки от человека, находясь на уровне макиф).
Из приведенного выше сравнительного описания двух типов праведников может сложиться впечатление, что влияние Пастырей несравненно значительнее. Но это не так. Хотя воздействие «властелинов людских» носит неконкретный характер, уровень этого воздействия гораздо выше. Это аналогично преимуществу света макиф, несравненно более высокого по уровню, перед светом пними.
Однако известно, что свет макиф — свет более высокий, нежели свет пними, поскольку макиф коренится в свете совев, а пними — в свете мемале. Так объясняется то, что сказали мудрецы (Брахот, 7б): «Служить мудрецам — более высокая ступень, чем учиться у них», и это несмотря на то, что учение представляет собой внутреннее влияние, а служение им — более внешнее. И все же при служении мудрецам ученик испытывает больше трепета пред небесами, ибо такое воздействие носит характер света макиф (поскольку то, что может быть привлечено к разуму ученика внутренним образом, есть всего лишь отсвет разума учителя. Потому сказано также (Авода зара, 5б): «Нужно сорок лет, чтобы ученик постиг разум своего учителя»).
Теперь мы понимаем, что пророк Миха не просто ставил Пастырей и «властелинов людских» рядом. Последним он отдавал преимущество, и в этом проявляется особенность света макиф по сравнению с пними. Однако в какой ситуации это преимущество наиболее действенно? Оно проявляется с особой силой, когда необходимо дать отпор силам зла. Ведь свет пними ограничен, а иногда может оказаться бессильным.
Потому сказано: «Когда придет в нашу страну Ашур… поставим против него Семь пастырей и восемь властелинов людских» (Миха, 5:4). Ведь с помощью «восьми властелинов людских» зло отвергается в относительно большей степени, чем при получении влияния от Пастырей. Ибо последнее носит внутренний характер и проходит многочисленные ступени ѓиштальшелут, вследствие чего становится доступным силам зла, подобно ногтям на руках , о чем сказано «не как Авраѓам, от коего произошел Ишмаэль» (Шней лухот ѓа‑брит, Бемидбар‑Дварим, Балак; Тора ор, 4; см. также Псахим, 56а).
То же можно сказать о постижении Торы; согласно изречению мудрецов: «Те, кто стоит от нее по левую сторону […для них Тора делается ядом]»
Здесь это высказывание наших мудрецов приводится как иллюстрация ограниченности света пними. Даже великий свет Торы, когда он в процессе спуска в наш мир по ступеням ѓиштальшелут доходит до низших уровней (а человек, изучающий Тору по соображениям, описанным выше, безусловно, находится очень низко), может нести жизненные силы для к липот. Именно в этом внутренний смысл приведенного высказывания: человек за счет своего подхода к изучению Торы дает к липот возможность получать избыточные жизненные силы. Но в конце концов именно к липот несут ему за это наказание, согласно известному правилу.
(Шабат, 88б). И сказано также (Йевамот, 109б): «Тот, кто говорит, что у него “нет ничего, кроме Торы”, даже Торы нет у него». И потому необходимо привлечение света макиф посредством «восьми властелинов людских», потому что свет макиф ослепляет глаза клипот .
Рабби Шнеур‑Залман приводит еще один пример отличия воздействия Пастырей и «властелинов людских» — Тору и заповеди. Этим примером он подчеркивает еще одно различие между ними: Тора — четко выраженный пример света, приходящего сверху вниз. В заповедях же, хотя источник их очень высок, как говорилось выше, видно движение снизу вверх, когда выполняющий их как бы возносит свое материальное действие.
Различие двух видов влияния выражается в особенностях видов света, привлекаемого за счет Торы и благодеяний. С помощью Торы привлекается свет, сходный с пищей, подобный влиянию, получаемому от Семи пастырей, — свет пними. С помощью же добрых дел привлекается свет, подобный одеяниям, то есть свет макиф, получаемый благодаря влиянию от «восьми властелинов»; его преимущество и передает выражение: «Служить мудрецам — более высокая ступень, чем учиться у них».
Различие между характером воздействия, оказываемого Семью пастырями и «восемью властелинами людскими», можно уяснить также из следующего примера (Брахот, 34б). Рабби Йоханан бен Закай, который был высшим авторитетом и учителем Торы для всего народа Израиля, просил рабби Ханину бен Досу молиться за него , ведь его собственная молитва намного уступала молитве рабби Ханины бен Досы, вплоть до того, что рабби Йоханан сказал (там же): «Если бы не опустил рабби Ханина бен Доса голову между колен, свыше не пришло бы спасение». В то же время мы не обнаружим, что рабби Ханина бен Доса когда‑либо учил народ Торе, как делал рабби Йоханан бен Закай, и в Мишне не приводится от его имени никаких законов.
Рабби Шнеур‑Залман завершает обзор двух видов воздействия, которое должно дать ключ к пониманию того, в чем причина отличия ханукальных светильников от храмовых.
И такое различие в способностях проявляет разницу между Пастырями и «властелинами людскими». Ибо рабби Йоханан был Пастырем, он «кормил» Торой весь народ Израиля, как наш учитель Моше. А рабби Ханина бен Доса не обладал этим качеством, но был безупречным праведником безо всякого изъяна — настолько, что сказали мудрецы (Брахот, 61б): «Мир грядущий создан лишь ради рабби Ханины бен Досы», и народ Израиля видел в нем образец служения и благочестия, как сказано: «Служить мудрецам — более высокая ступень, чем учиться у них», и молитва его была слышна лучше, чем молитва рабби Йоханана. Потому сказано: «И поставим против него Семь пастырей и восемь властелинов людских», ведь восемь властелинов более подходят для борьбы с силами зла, которые олицетворяет Ашур, ибо они привлекают свет совев, как молитва рабби Ханины бен Досы, совершившая чудо и изменившая природу. Происходит же это путем привлечения света совев, который находится выше рамок и уровня ѓиштальшелут.
Как указывает рабби Шнеур‑Залман, ханукальные светильники выражают сущность спасения еврейского народа от греков. Замысел греков состоял в том, чтобы евреи отошли от Торы, не дай Б‑г, и влились в семью эллинизированных народов, восприняв их видение мира, то есть греческую хохму. Поэтому для противодействия этому замыслу нужно было нечто, превышающее уровень хохмы. Но это однозначно указывает на уровень макиф, ведь на уровне пни ми трудно рассчитывать на решительное преимущество.
И в том заключается смысл ханукальных светильников. Как известно, греки осквернили все масло в Храме, что указывает на преобладание качества хохма , принадлежащего ситра ахра. Цель же их была заставить народ Израиля «забыть Твою Тору»
Именно тот факт, что в Храме все кувшины с маслом оказались без печати, то есть были осквернены прикосновением язычников, был неслучаен. Это не было актом вандализма, разрушением ради разрушения, а преследовало определенные духовные цели. Как объясняет рабби Менахем‑Мендл, цель греков состояла не в том, чтобы предотвратить горение светильника в Храме — тогда проще было бы разбить кувшины, а не срывать печати. Греки хотели, чтобы в храмовом светильнике горело оскверненное масло и свет от него расходился по всему миру (что было вполне реально и даже допустимо по букве ѓалахи: в такой ситуации, когда подходящего чистого масла достать невозможно, для общественных нужд допускается использование даже оскверненного масла). Но назначение храмового светильника было именно в том, чтобы «осветить мир» (а не Храм). Это следует даже из формы окон Храма, расширявшихся изнутри кнаружи, что не помогает осветить естественным светом помещение, но подходит для того, чтобы свет изнутри изливался наружу.
Готовность принять просто «Тору», основанную на человеческом разуме и «освобожденную» от Б‑жественной мудрости и воли, подобна свечению оскверненного масла; тогда как «Твоя Тора», аналог светильника с маслом, опечатанным печатью первосвященника, отвергается.
[слова ханукальной вставки в молитву]. Чтобы противостоять этому, необходимо было привлечь свет выше уровня святого свойства хохма, то есть высший свет макиф , каковой олицетворен кувшинчиком масла, запечатанным печатью первосвященника, что соответствует уровню «…и велик в благодеянии» (Шмот, 34:6). Поскольку же речь идет о высочайшем свете макиф, удается привлечь его на крайне низкий уровень, а потому ханукальные свечи зажигаются даже и сейчас, в нашем поколении, когда Храм разрушен. Однако семь ветвей храмового светильника, соответствующие Семи пастырям, зажигались лишь в Храме, и благодаря тому происходило сильнейшее раскрытие внутреннего света, как сказано (Шабат, 22б): «Сие — свидетельство для всех будущих поколений [о том, что Шхина почиет на народе Израиля]» .
Имя Всевышнего, Ѓавайе, представляет сущность Его света. Ясно, что, когда идет речь о борьбе с противниками народа Израиля, олицетворяющими тьму, необходимо привлечь свет Всевышнего, который может приходить в двух формах: макиф или пни ми. Когда народ Израиля в зените своего величия, когда можно беспрепятственно служить в Храме (хотя тьма в мире еще существует), основная поддержка свыше приходит как свет пни ми через Семерых пастырей. Когда же народ Израиля не находится в апогее, этого может оказаться недостаточно, и тогда главная поддержка свыше приходит в виде макиф, через «властелинов людских».
См. далее наше толкование стиха (Шмуэль II, 22:29): «Ибо Ты, Г‑споди (Ѓавайе), светильник мой; и Г‑сподь (Ѓавайе) озаряет тьму мою». Первое имя Ѓавайе находится на уровне ѓиштальшелут, из него исходит «светильник мой», то есть светильник в Храме. Второе же имя Ѓавайе находится на уровне света совев , который превосходит рамки ѓиштальшелут, и от него исходит сказанное «озаряет тьму мою», это — ханукальные свечи. Здесь кроется различие между Семью пастырями и «восемью властелинами людскими», ведь благодаря Пастырям к народу Израиля привлекается свет, подобный пище, о чем сказано: «И Тора Твоя внутри меня» — ибо свет этот привлекается «внутренним образом» от имени Ѓавайе в миры Абиа.
Именно свет макиф, находящийся несравненно более высоко, чем пними, обладает способностью изменить положение в нашем материальном мире и прогнать тьму, в соответствии с правилом «тот, кто находится выше, может спуститься более низко», на которое часто ссылается рабби Шнеур‑Залман.
Однако благодаря «властелинам людским» привлекается свет макиф, источник которого — имя Ѓавайе, которое выше облачения в миры. Оно проявляется в виде света макиф, подобно тому, как молитва рабби Ханины бен Досы изменяла природное течение событий , что объяснялось ранее. Такой свет привлекается благодаря исполнению заповедей, ведь заповедь есть приказ Царя . См. также толкование стиха «Псалом, песнь Давида при освящении дома», где говорится о пище и одеяниях. Потому и Машиах относится к восьми властелинам людским, поскольку про Машиаха сказано (Йешаягу, 11:3): «И исполнит Он его духом боязни Г‑спода». Известно, что Машиах будет вершить суд, основываясь на запахе (Санѓедрин, 93б). Запах же имеет характер макиф, как сказано (Берешит, 27:27): «запах одежд» . В то же время Пастыри привлекают свет подобно пище. В дальнейшем будет объяснено, что Машиах будет сочетать в себе оба таковых качества.
На основе сказанного можно лучше уяснить мнения по поводу числа зажигаемых светильников, приведенные в Талмуде, которые упоминались в начале маамара.
Теперь ясно сказанное в Талмуде: «школа Шамая говорит: в первый день зажигаются все восемь светильников; в каждый следующий день число светильников уменьшается на один. Такой вывод школы Шамая основывается на приношении жертвенных быков в праздник Суккот, так как в первый день приносят в жертву тринадцать быков, а затем каждый день число быков уменьшается. Согласно же школе Ѓилеля, в первый день зажигают одну свечу, а затем каждый последующий день число их увеличивается».
Подход школы Шамая основывается на сравнении Хануки с праздниками Торы в плане их внутренней сущности, а именно привлечения света макиф. В праздник Суккот это делается, чтобы исправить семьдесят народов, причем самая большая задача приходится на первый день, на второй она становится легче, и так далее.
Ибо смысл жертвоприношений также состоит в привлечении высшего света макиф, ведь главное содержание праздника Суккот — в раскрытии света макиф, как сказано (Теѓилим, 117:2): «Потому что велика милость Его к нам…» , и с помощью этого света происходит берур семидесяти ангелов‑хранителей народов, которые достигают битуля от того света . Так вскрывается внутренняя связь двух стихов (там же, 117:1): «Хвалите Г‑спода, все народы…» и «Ибо велика милость Его к нам» . Потому жертвоприношения начинаются с тринадцати быков, соответствующих, как известно, тринадцати качествам милосердия. Затем число быков неуклонно уменьшается, поскольку в первый день уже произошел частичный берур благодаря привлечению света, а потому далее нет необходимости в столь сильном свете, как в первый день.
Однако та война, которая происходила для спасения чистоты нашей веры, нуждается в привлечении особых сил по сравнению с исправлением тьмы, которое описано в связи с праздником Суккот.
То же самое происходит и в Хануку: привлекается свет макиф для отторжения клипот. Однако Ханука — время войны, как сказано (Теѓилим, 118:11): «Окружили меня, окружили, но именем Г‑сподним я уничтожу их» — также с помощью света макиф. Это означает (там же, 9): «лучше уповать на Г‑спода, чем надеяться на человека», как объясняется в другом месте . Поскольку празднование Суккот есть заповедь Торы, силы зла смиряются сами по себе из‑за раскрытия света, а не вследствие войны.
В этом и состоит расхождение этих двух школ, Шамая и Ѓилеля. Первая подчеркивает сходство происходящего в Суккот и в Хануку в плане привлечения макиф, вторая отмечает различие между ними.
И поскольку и там, и тут происходит привлечение света макиф, школа Шамая выводит законы Хануки из законов приношения жертвенных быков, а потому в первый день должно произойти наибольшее раскрытие света.
В свою очередь, школа Ѓилеля основывает свое мнение на том, что к святости прибавляют, но не убавляют от нее. Это означает, что ханукальные светильники нельзя сравнивать с жертвенными быками в Суккот.
Говоря о различии между двумя описанными ситуациями, следует принять во внимание существенное различие между праздниками, установленными в Торе, с одной стороны, и установленными нашими мудрецами — с другой. Первые приходят по указанию свыше, вторые — за счет нашего пробуждения.
Ибо указание праздновать Суккот дано в Торе, а «Тора исходит из высшей Мудрости» (Зоѓар, 2, 121а) — сверху вниз. С этой точки зрения свет привлекается сам по себе, сверху вниз, и потому наибольшее раскрытие света может произойти вначале, ведь никто не в силах помешать Всевышнему, как сказано (Бемидбар, 11:23): «Разве рука Г‑спода коротка?». Иначе обстоит дело в случае Хануки, которую празднуют по указанию мудрецов, которые таким образом вызывают привлечение света. А поскольку они привлекают свет снизу, невозможно вызвать его большое привлечение сразу, но лишь постепенно. Сначала зажигают одну свечу, а затем прибавляют к святости и постоянно добавляют по одной свече каждый день.
Но даже среди дат, отмеченных в Торе, существует дифференциация. Можно увидеть, что в тех случаях, когда главная роль отводится нашему пробуждению, каждый последующий день, опираясь на предыдущие, приводит к большим достижениям, и привлечение света свыше со временем нарастает.
И то же самое можно сказать про Песах и отсчет омера. Ведь в Песах произошло раскрытие как побуждение сверху, потому что Сам раскрылся — Царь царей над царями. А затем следует выполнение заповеди «И отсчитайте себе…» (Ваикра, 23:15), цель которой — исправление мидот . Сначала привлекается свет для исправления животной души тем, что говорят: «Сегодня один день по омеру»; на следующий же день говорят: «Сегодня два дня по омеру», но не говорят: «второй день». То есть во второй день привлекается больший свет, чем в первый, а затем свет постоянно увеличивается с каждым днем. Таким образом, отсчет по омеру представляет собой побуждение снизу в ответ на побуждение сверху, и свет привлекается постепенно, все больше и больше — два дня, три дня и т. д. То же самое происходит в Хануку — сначала зажигается одна свеча, а затем все больше и больше.
На основании сказанного рабби Шнеур‑Залман отмечает общую тенденцию, характерную для происходящего во время изгнания: свет пними не всегда удается привлечь, и воздействие свыше приходит больше в виде макиф.
Однако в Песах, когда раскрытие света произошло по почину Самого Всевышнего, оно представляет собой всю совокупность света, который затем постепенно раскрывается в дни омера. Отсюда также понятно сказанное в При эц хаим про отсчет по омеру: «Мы привлекаем свет макиф со стороны Има, однако внутренний свет у нас нет сил привлечь, и мы могли это делать только во времена Храма». Об этом уже говорилось в связи с Семью пастырями, привлекающими внутренний свет, и потому в меноре, которая стояла в Храме, было семь ветвей. Иначе обстоит дело сейчас, когда привлекается свет макиф, соответствующий «восьми властелинам людским».
Рабби Шнеур‑Залман связывает особенности привлечения света пними и макиф с тем, что говорилось по поводу двух типов видения. В Торе часто придается большое значение действиям, в которых не так сильно раскрывается свет Всевышнего. Причина этого в том, что они привлекают более возвышенный свет, свет макиф.
Из всего сказанного ранее ясно, почему принятие ига Небесного царства предшествует принятию ига заповедей . Первое соответствует сказанному «всеми силами своими», беруру животной души и изречению «Свеча Г‑спода — душа человека». И хотя это находится на уровне «видения посредством непрозрачного стекла» , но предшествует принятию ига заповедей, о чем сказано: «Ибо заповедь — свеча…» и «видение сквозь прозрачное стекло». Но раскрытие света, которое при этом происходит, — более высокое . Кроме того, заповеди можно сравнить с фитилем и маслом: пламя не охватывает непосредственно масла, к которому можно отнести сказанное «свеча — заповедь…», оно должно сперва охватить фитиль, к которому относится изречение «свеча Г‑спода — душа человека», как объяснялось прежде.
Ранее упоминалось «прямое видение» и «отраженное видение», когда при прямом мы видим свет, приходящий непосредственно от предмета, а в отраженном — свет, приходящий от перегородки, то есть от зеркала. Рабби Шнеур‑Залман отмечает еще одну особенность: во многих случаях порядок действий, соответствующих этим двум видам зрения, таков, что «отраженное зрение» предшествует «прямому».
(См. также наше толкование стиха Зхарья, 4:2: «Видел я — вот светильник весь из золота…». По той же причине отсчет по омеру — «видение посредством непрозрачного стекла» — предшествует дарованию Торы в Шавуот, которому соответствует изречение «свеча — заповедь…». Потому сказано в Ваикра, 23:15: «И отсчитайте себе от второго дня празднования (букв. “на следующий день после субботы”)», так как суббота соответствует речению «свеча — заповедь…». Однако уровень «Моя святость, [коя] выше вашей святости» называется «следующим днем после субботы», то есть этот уровень выше уровня субботы. И таков же уровень принятия ига царства Небесного, то есть слов «Я — Г‑сподь, Б‑г твой… Да не будет у тебя…» из Шмот, 20:2–3, которые предшествуют заповеди о субботе. Известно также, что отсчет по омеру — «и отсчитайте себе…» есть очищение души и исправление мидот, чтобы превратить тьму в свет.)
Таким образом, для описания воздействия Всевышнего недостаточно только одного критерия — уровня воздействия. Следует принимать в расчет и характер прихода этого воздействия: либо оно проявляется внутренним образом, либо приходит как внешняя сила.
Следует уяснить смысл сказанного прежде о «восьми властелинах людских». Ведь Пастыри, несомненно, стоят на более высоком уровне, так как они, в отличие от «властелинов» людских, передают внутреннее влияние. Причина здесь в том, что души Пастырей исходят из внутреннего содержания ступеней высших миров, а души «властелинов» — из внешнего (потому Моше был в числе Пастырей, а Элияѓу — в числе «властелинов», хотя известно, что душа Моше происходила из содержания внутреннего, а душа Элияѓу — из внешнего ). Однако «властелины» обладали особым преимуществом, а именно: их души происходили из более высокого духовного мира в сравнении с Пастырями, но были притом воплощением внешности этого мира. В то же время Пастыри были воплощением внутренности более низкого мира. Это можно пояснить следующим примером. Листья редких и ценных плодовых растений обладают преимуществом по отношению к плодам других сортов, хотя листья представляют собой внешность растения и лишены вкуса даже заурядных плодов. Тем не менее они стоят на более высоком уровне по сравнению с обычными плодами. В то же время у заурядных плодов есть свое преимущество: они все же — плоды, обладающие вкусом, чего нельзя сказать о листьях.
Эта иерархия охватывает также души праведников: одни напоминают Пастырей, неся более внутреннее и направленное воздействие, другие — «властелинов людских», передавая влияние более внешнее.
Точно так же есть два вида душ. Одни богобоязненны и совершенны, как беспорочная жертва всесожжения, хотя притом не могут учить других Торе Всевышнего. Есть также души знатоков Торы, о которых нельзя сказать, что они вполне совершенны, безо всякого изъяна, подобно душам первого вида. Дело в том, что души богобоязненных и совершенных происходят из сокрытых миров и не являются руководителями своего поколения, поскольку связаны с сокрытым источником, где запрещено какое‑либо раскрытие. Потому они не знатоки Торы, но представляют собой лишь внешность этого более высокого мира. Потенциал же обоих этих видов воздействия содержится в Кетере и включается в те силы, которые называются «тринадцать качеств милосердия».
В отличие от них знатоки Торы соответствуют внутренности, но эта внутренность более низкого, открытого мира, и потому они раскрываются путем обучения Торе.
И точно так же «восемь властелинов людских» коренятся в восьми первых качествах тринадцати тикуней дикна Арих анпин (коим соответствуют тринадцать свойств милосердия), относящихся к свету макиф. В то же время качество, описанное словами (Шмот, 34:3): «Сохраняющий милость для тысяч (алафим, אלפים)», соответствует свету пними, согласно стиху (ср. Иов, 33:33): «научу тебя мудрости, научу тебя разумению (аалефха — אאלפך — хохма, аалефха бина)». Здесь говорится о парц уфим Аба и Има, которые получают жизненные силы от двух качеств парц уфа Арих анпин, причем такое питание происходит посредством света пними и соответствует «пастырям» — кормильцам народа Израиля, так как сказано: «Ешьте, друзья!» — Аба и Има. О том же сказано еще: «Сохраняющий милость для тысяч» .
Буква алеф отражает сказанное ранее относительно Пастырей. В нее входят две буквы йуд, верхняя и нижняя, между которыми нет непосредственной связи. Наоборот, они оторваны одна от другой, описывая два различных уровня, когда переход от одного к другому должен сопровождаться резким сокращением света. Но это относится только к последним из тринадцати качеств; первые же, предшествующие алефу, не подвержены сокращению.
По таковой причине начертание буквы алеф состоит из двух букв йуд — верхней и нижней, которые разделяются буквой вав, поскольку для привлечения света пними необходим цимц ум .
Однако восемь первых качеств, предшествующих стиху «Сохраняющий милость для тысяч», соответствуют свету макиф, и там коренятся «восемь властелинов людских», чей источник превышает источник Пастырей, находящийся на уровне Хохма и Бина — «Сохраняющий мудрость для тысяч». И тем не менее последние — внутренние, а первые — внешние, просто они представляют собой внешность более высокого мира.
И поэтому, когда идет речь о противостоянии Хохме со стороны к липы, должно быть привлечено воздействие, которое гораздо выше Хохмы по уровню.
И в Хануку, когда греки осквернили все масло в Храме, то есть нанесли ущерб на уровне свойств Хохма и Бина, необходимо было исправить положение именно посредством привлечения света макиф, который выше уровня, где коренится Хохма.
В праздник Суккот также привлекаются тринадцать видов света макиф — тринадцать тикуней дикна — и в сем смысл тринадцати жертвенных быков. Но в Суккот благодаря тому смиряются сами по себе семьдесят ангелов‑хранителей, а в Хануку дело обстоит иначе, как объяснялось прежде. И такова же причина расхождения школ Шамая и Ѓилеля по поводу ханукальных светильников.
Существует также иное объяснение для различия в воздействии Семи пастырей и «восьми властелинов людских» (которое здесь подробно не разбирается). Оно основывается на том, что при разбиении сосудов полностью разбились только семь нижних, три же верхних сохранились (в основном).
Есть еще одно объяснение по поводу Семерых пастырей и «восьми властелинов людских», а именно: разбиение сосудов коснулось лишь семи нижних сфирот, тогда как сфира Бина называется восьмым небом, а также «миром свободы» (Зоѓар, 1, 135б), «вином, сохраняющимся в плодах винограда» (там же, 2, 186а). Однако Семеро пастырей происходят от семи нижних сфирот, а «восемь властелинов людских» — от «восьмого неба» , и потому они более подходят для борьбы с Ашуром . См. также наше толкование к стиху (Теѓилим, 12:1) «Руководителю: на шеминит».
Сборник «Тора Ор» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле и других странах
Заповедь зажигания ханукальной свечи. Глава I
Тора Ор. «Двадцать пятого кислева начинаются дни Хануки»
