«Двадцать пятого кислева начинаются дни Хануки, восемь дней… Когда греки вошли в Храм, они осквернили весь елей в Храме, а когда их одолела царская династия Хасмонеев, то стали [Хасмонеи] искать и нашли один-единственный спрятанный сосуд елея с печатью первосвященника. И был в нем запас елея всего на один день; однако свершилось чудо, и горел этот елей в храмовом светильнике восемь дней. На следующий год учредили [восемь] праздничных дней, в которые следует произносить ѓалель и благодарение» (трактат Шабат, 21б).

Как известно, зажигание ханукальных свечей было введено по аналогии с храмовыми лампадами, поэтому для выявления его внутреннего смысла необходимо понять подробности зажигания храмовой меноры, и в частности, тот факт, что Тора в связи с зажиганием лампад в Храме утром и вечером упоминает воскурение благовоний. Следует понять, в чем связь между этими двумя действиями:

Следует понять, в чем смысл «ѓалеля и благодарения». Кроме того, непонятно, почему в память о чуде с сосудом елея, найденным в Храме, [наши мудрецы] постановили зажигать огни, но не сделали так в случае других чудес. Следует также выяснить, какое отношение имеют огни к ѓалелю и благодарению.

Сказано (Мишлей, 6:23): «Ибо заповедь — светильник, и Тора — свет». Возникает вопрос, что представлял собой храмовый светильник, о котором сказали наши мудрецы (трактат Шабат, 22б): «Неужели Всевышний нуждается в освещении?» И сказано также (Шмот, 30:8): «И когда зажигает Аѓарон лампады в сумерки, он будет курить им… Каждое утро, когда он приготовляет лампады, будет курить им». Ибо с наступлением вечера Аѓарон зажигал все семь лампад, а на следующее утро очищал от пепла и готовил лампады, но зажигал только шестую (западную) лампаду, поскольку с нее начинал и ею заканчивал.

Храмовая менора символизирует семь мидот. Однако мидот существуют как в мире святости, так и в ситра ахра, причем мидот ситра ахра стремятся отстранить святые мидот, не давая им проявиться и даже навязывая им свою форму проявления. Это должно быть пресечено; более того, мидот ситра ахра должны быть исправлены. Но для этого требуется внести в них ощущение битуль:

Духовный смысл храмового светильника заключается в том, что семь его лампад соответствуют семи мидот, о которых сказано (Диврей ѓа-ямим 1, 29:11): «Твое, Г-споди, величие и могущество…» Полный текст этого стиха таков: «Твое, Г-споди, величие и могущество, и слава, и вечность, и красота, потому что все, [что] в небесах и на земле, Твое, Г-споди; [Твое] царство, и превознесен Ты над всеми». Но, как известно, каждая из мидот имеет свое отражение в области нечистоты — в соответствии с принципом (Коѓелет, 7:14): «…Одно напротив другого сделал Б-г…» См. гл. Ваишлах, маамар «И боролся человек с ним…», прим. 20. , и эти нечистые мидот питаются из области святости. Например, в результате нисхождения путем ѓиштальшелут святая любовь может превратиться Разумеется, такой переход не произойдет сам собой. Он происходит тогда, когда человек, перед которым стоит выбор: пользоваться ли качеством любви так, как предписал Всевышний, или направить его на наслаждения этого мира, выбирает второе. Только в таком случае качество любви может снизойти дополнительно. в телесное вожделение. Точно так же из святого страха происходит дурной страх Здесь подразумевается множество видов страха, которые нападают на человека, не обладающего достаточно крепкой верой во Всевышнего, — страх потерять работу, страх болезней, беспочвенный страх и так далее. , гнев и тому подобные чувства. Все эти нечистые мидот нуждаются в очищении, направленном на изменение их природы и возвращение их к Высшей святости, дабы все они всецело принадлежали Всевышнему, достигнув состояния битуль. И об этом сказано: «Твое, Г-споди, величие и могущество…»

Однако известно (см., например, маамар «И вот, мы вяжем снопы…» в данной главе), что исправление мидот происходит путем привлечения воздействия сфиры Хохма. Именно этому соответствовало зажигание лампад в Храме:

А в книге Зоѓар сказано, что этот берур осуществляется посредством сфиры Хохма; значит, Хохма — это свет, который озаряет и исправляет мидот. И потому ночью, с наступлением темноты, надо было зажечь все семь лампад, то есть привлечь свет сфиры Хохма в каждую из мидот в отдельности. Однако днем было достаточно зажечь одну-единственную шестую лампаду, которая служила основным источником влияния, и из нее свет сфиры Хохма передавался всем остальным мидот.

Понятия «мир», «год» и «душа» связаны друг с другом, и часто, повествуя об одной из этих сущностей, Тора имеет в виду также и другие. И как зажигание храмовых лампад символизирует происходящее в мире, так оно намекает и на процессы, происходящие в душе каждого отдельного человека. В мировом масштабе должны быть исправлены мидот ситра ахра, и точно так же должны подвергнуться очищению мидот животной души человека путем воздействия хохмы на эти мидот, то есть путем «зажигания лампад»:

В Сефер Йецира (ч. 3) упоминаются понятия «мир», «год» и «душа» Там говорится, что каждое явление существует в трех аспектах: «мир», «год» и «душа». Все, что можно увидеть в мире, присутствует также в году и в душе. . И как Аѓарон, зажигая лампады, привлекал свет сфиры Хохма в мир — иными словами, в семь Высших мидот, лежащих в основе управления мирозданием, — так он привлекал этот свет и в души, а именно — в семьдесят душ потомков Яакова, которые также соответствуют семи лампадам храмового светильника. Имя «Яаков» (יעקב) можно прочитать как йудэкев (י עקב) См. гл. Ваишлах, маамар «И взял из того, что у него было…» и примечания к маамару. , что указывает на привлечение и нисхождение света сфиры Хохма (которую символизирует буква йуд) вплоть до самых нижних уровней (экев означает «пята»). Та же идея выражена в словах (Берешит, 25:26): «А потом вышел брат его, держась рукою за пяту Эсава; и наречено ему имя Яаков». Слово «его рука» (ядо, ידו) состоит из тех же букв, что и название буквы йуд (יוד); и эта рука (буква йуд) держится за пяту Эсава, дабы ограничить власть зла в мире и подчинить его силам святости. Именно в этом и заключался внутренний смысл того, что Аѓарон зажигал лампады храмового светильника: в том, чтобы привлечь уровень буквы йуд имени «Яаков» — свет сфиры Хохма — до уровня экев, то есть естественных наклонностей животной души человека, чтобы тем самым возвысить их и присоединить к области святости.

Тора связывает зажигание храмового светильника с воскурением благовоний. Какова же связь между этими действиями, особенно в свете того объяснения, которое было дано зажиганию лампад?

Тора связывает служение Аѓарона, относящееся к храмовому светильнику, с воскурением благовонного состава. И об этом сказано (Шмот, 30:8): «И когда зажигает Аѓарон лампады в сумерки, он будет курить им». Такое же повеление дано ему утром, о чем сказано (там же, 7): «И будет курить на нем Аѓарон курением благовонным; каждое утро, когда он приготовляет лампады, будет курить им». В обоих случаях воскурение должно происходить после приготовления лампад; и также в Гемаре (трактат Йома, 33а), где описывается порядок служения в Храме, сказано: «…после этого очищают две оставшиеся плошки светильника; затем воскуривают смесь благовоний».

Следует понять смысл воскурения благовоний, которое исполняется после приготовления двух лампад храмового светильника. Имеется в виду, что смысл зажигания лампад храмового светильника, как уже объяснялось, состоит в возвышении мидот, которые спустились в наш мир и оказались в плену у грубой животной души; поэтому нужно вознести их и приобщить к области святости.

Как зажигание лампад намекает на подъем мидот путем привлечения в них воздействия хохмы, так и воскурение говорит о подъеме, однако объектом его являются не мидот, а «буквы» одеяний нашей души — мысли, речи и действия. Между двумя этими видами подъема существует и еще одно различие: воздействие, необходимое для подъема второго вида, должно прийти не с уровня хохмы, а с более высокого уровня:

Однако в воскурении благовонного состава таится иной смысл: возвышение «букв», которые образуют мысль, речь и действие, то есть одеяний мидот, стоящих на уровне неживой материи. А «буквы» в области святости называются «крепостной стеной дочери Сиона», ибо стена состоит из камней, и, как сказано в Сефер Йецира, «из двух камней можно построить два дома, из трех — шесть…» Имеется в виду, что из двух различных камней, меняя их взаимное расположение, можно создать два различных блока, из трех — шесть и так далее. Число возможных блоков будет расти, как факториал от числа камней. . Об этом говорится и в другом месте, в комментарии на стих (Теѓилим, 48:1): «Велик Г-сподь и прославлен весьма в городе Б-га нашего…»: «Когда Он зовется великим? Когда пребывает в городе Б-га нашего» Смысл этого утверждения состоит в следующем. Понятие «великий» имеет вполне конкретный смысл, и тот, кто наделен всеми талантами, возможностями и силами, еще не может называться «великим». Он станет великим лишь благодаря реализации своих сил и возможностей, то есть проявления их в этом мире. Разумеется, когда говорится о человеке, есть простое обоснование этому: возможно, он заблуждается в себе и на самом деле не готов к подвигам, и это можно проверить только тем, как он осуществляет свои замыслы. Однако легко понять, что в контексте нашего обсуждения, когда мы пытаемся осознать смысл понятия «величие Всевышнего», это соображение неактуально. Но остается его другая сторона: понятие «величие Всевышнего» наполняется смыслом только тогда, когда оно может быть воспринято Его творениями (так, Зоѓар утверждает, что сотворение мира было задумано ради того, чтобы Он был постигнут Своими творениями). Раскрытие же сил Всевышнего происходит благодаря сфире Малхут, через которую Он передает жизненные силы в сотворенные Им миры, и именно она называется «город Б-га нашего». Поэтому смысл приведенного высказывания в том, что Его качество хесед, называемое «величие», раскрывается только тогда, когда силы этого качества приходят в сфиру Малхут и передаются ей. (Зоѓар, 3, 5а).

Дело в том, что буквы мысли, речи и действия, которые упали в материальный мир и оказались под властью ситра ахра, не могут быть вознесены путем привлечения света сфиры Хохма, ибо свет этот может воздействовать лишь на мидот, например, любовь и страх, принадлежащие к области духовного (см. также наш комментарий на стих: «И создал Г-сподь Б-г человека…» в гл. Берешит). Однако когда эти буквы уже материализовались, их вознесение возможно лишь путем воскурения благовония, составные части которого, будучи несъедобными и лишенными всякого вкуса, принадлежат к уровню неживой материи. При воскурении благовонный состав источал аромат, способный возвратить душу в тело человека, упавшего в обморок. Поэтому к благовонному составу можно отнести сказанное (Бемидбар, 28:8): «…в возжигание, в приятное благоухание (реах нихоах, ריח נחוח) Г-споду (Ѓавайе)». Это означает, что с помощью аромата (реах, ריח) происходит нисхождение (нихоах, נחוח) См. гл. Ваишлах, маамар «И взял из того, что у него было…», прим. 18. , то есть привлечение света в виде имени Ѓавайе: буква йуд соответствует сфире Хохма и так далее.

Перенесемся от описания происходящего в Храме (категория «мир») к духовному служению человека (категория «душа»), то есть к молитве, которая во многом была призвана заменить жертвоприношения в Храме. Какой же смысл имеет порядок действий при жертвоприношениях, описанный в Талмуде?

Но все это происходило в святом Храме, где приносили жертвы. А поскольку в наше время жертвоприношения заменены молитвами, следует понять, каким образом вышесказанное проявляется в молитве. Для этого обратимся к описанию порядка службы в Храме, где сказано: «Потом окропляют [жертвенник, находящийся в храмовом дворе], кровью ежедневной жертвы; после этого очищают две оставшиеся плошки храмового светильника; затем воскуривают смесь благовоний; потом [возлагают на жертвенник] части ежедневной жертвы». Итак, окропление жертвенника кровью ежедневной жертвы предшествует очищению лампад храмового светильника и воскурению благовоний, а возложение частей ежедневной жертвы следует за очищением лампад и воскурением.

Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим центральную идею служения Всевышнему, выраженную в принятом порядке молитвы, а именно — готовность отдать жизнь за освящение Его имени. Следует обратить внимание на то, что эта идея дважды упоминается в чтении Шма. В первом случае это проистекает из ощущений Б-жественной души:

На основе этого можно понять, каково должно быть служение Всевышнему в молитве. Ведь главным смыслом молитвы является готовность человека отдать свою жизнь ради Всевышнего во время чтения Шма. И такую готовность человек должен ощущать дважды — первый раз при произнесении слова «один», а второй раз — при произнесении слов «и всею душою твоею» Приведем здесь первую часть этого отрывка (Дварим, 6:4-9): «Слушай, Израиль, Г-сподь — Б-г наш, Г-сподь один! И люби Г-спода, Б-га твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. Да будут слова эти, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем. И тверди их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и когда ты ложишься, и когда ты встаешь. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они начертанием между глазами твоими. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих». , ибо, согласно словам наших мудрецов (трактат Брахот, 54а), эти слова означают: «Даже если Он забирает твою душу». Почему же готовность к самопожертвованию должна ощущаться дважды? В первый раз — при произнесении слова «один» — речь идет о самопожертвовании Б-жественной души человека, постоянно пребывающей пред Всевышним в состоянии истинного битуля Слово «один», утверждающее «Высшее единство» Всевышнего, должно вызвать в душе человека отклик, ощущение, что нет в мире ничего более ценного, чем единство с Ним и даже готовность пожертвовать жизнью ради этого. См. также маамар «И вот, мы вяжем снопы...», прим. 2. . Ведь сказано (Млахим 1, 17:1): «…[как] жив Г-сподь, Б-г Израиля, пред которым я стою». «Стоять» означает находиться в состоянии истинного битуля перед светом Бесконечного, благословен Он.

В другом случае готовность отдать жизнь ради освящения имени Всевышнего проистекает из ощущений животной души. Ей близок именно материальный мир, но само размышление о его сути может привести ее к осознанию немыслимой пропасти между миром (даже наиболее высокими его уровнями) и его Создателем:

А слова «и всею душою твоею» указывают на смирение животной души и превращение ее в добро; человек выражает готовность к этому виду самопожертвования не тогда, когда произносит слово «один», а тогда, когда произносит: «Благословенно славное имя царства Его во веки веков!»

Дело в том, что оба вида Б-жественного света — мемале и совев — соответствуют лишь уровню, называемому «Мое имя», о чем сказано в молитве: «Прославленный и восхваляемый Царь — великое имя Его в веках!» «В веках» (ле-олам ва-эд, לעולם ועד, досл. «во всех мирах») означает здесь все уровни и миры, верхние и нижние, в том числе и Будущий мир, Высший Ган Эден, мир в эпоху Машиаха Это не только хронологическое указание эпохи, но, что более важно, и характеристика уровня, на котором будет находиться мир в это время. , а также невообразимое множество миров и духовных чертогов, упомянутых в книге Зоѓар. На самом же деле их гораздо больше — число их воистину беспредельно. Об этом сказано (трактат Хагига, 13б): «Его отрядам нет счета», а ведь «Его отряды» — это только ангелы, что соответствуют внешнему уровню миров, а еще больше число душ, что соответствуют их внутреннему уровню. Тем не менее все это находится лишь на уровне «Его имени», «имени царства Его». Это подобно славе царя, что распространяется в пределах его царства, — лишь имя царя обходит все уголки царства, но не его сущность Сущность царя остается непознанной его подданными. Главное, что определяет статус царя и отделяет его даже от министров, — это воздействие через отделенность и возвышенность, свойственное ему. В таком случае подданные не могут ощутить личные качества царя, его пристрастия и увлечения, — они улавливают другое, абсолютно необходимое для государства качество: «излучение» власти, которая связана с именем царя. Разумеется, желательно, чтобы царь был добр, благороден, справедлив, однако все это останется сокрытым от его подданных. . Подобно этому, распространение жизненности, происходящее из света Бесконечного, благословен Он, благодаря чему обеспечивается существование всех миров и творений, соответствует лишь уровню «имени». Иными словами, это всего лишь распространение отблеска и отражения Б-жественной сущности, называемых «светом Бесконечного», но не самой этой сущности, называемой «Бесконечный, благословен Он». Ведь Он Сам бесконечно высок и вознесен над всеми мирами, и об этом сказано (Малахи, 3:6): «Ибо Я, Г-сподь, не изменился…», и даже в самой ничтожной степени невозможно подобрать к Нему какое-либо сравнение Иными словами, в том, что Всевышний сотворил наш мир и все духовные миры, не раскрывается Его сущность. Подобно этому, все богатство и величие царя, правящего великой империей, не раскроется в том, что он подал нищему медную монету. .

Иными словами, можно описать два источника готовности отдать жизнь за Всевышнего так: Б-жественная душа сама ощущает его ценность, а животная душа далека от этого, будучи погружена в интересы этого мира, однако Б-жественная душа может пробудить в ней ощущение важности приникновения к Нему, даже ценой жизни:

Что же касается Б-жественной души человека, то она соответствует внутренней сущности миров и потому испытывает битуль пред светом Бесконечного, благословен Он, и сливается с Высшим Б-жественным единством. Ибо на Б-жественной душе почиет и ее озаряет свет Бесконечного, благословен Он, и она предается глубоким размышлениям о том, сколь бесконечно высоко превознесен Он, благословенный, не сравнимый абсолютно ни с чем. И об этом сказано: «Ибо Я, Г-сподь, не изменился». Однако же, когда после постепенного нисхождения путем ѓиштальшелут Б-жественная душа достигает крайне низких уровней, а именно — облекается в животную душу, которая, в свою очередь, облекается уже непосредственно в физическое тело, материальность становится преградой и завесой, отделяющей Б-жественную душу от «Высшего единства», ибо собственная душа представляется человеку отдельной, независимой сущностью.

Но не ради собственного совершенствования Б-жественная душа спускается в этот мир и облекается в животную душу и тело, ибо прежде она уже стояла на крайне высокой ступени, о чем сказано: «Г-сподь… пред которым я стоял» (Млахим 1, 17:1). Нисхождение Б-жественной души происходит ради возвышения животной души, дабы озарить и ее светом «Высшего единства» Его, благословенного; дабы и она смогла возвыситься и стать частью света Бесконечного, благословен Он.

И когда в животной душе пробудится ощущение ценности единения со Всевышним, к ней придет огромная энергия, присущая ее духовному корню в высших мирах:

Это озарение животной души и привлечение к ней света приходит с уровня, описываемого словами: «Благословенно славное имя царства Его во веки веков!» Иными словами, это достигается посредством углубленного размышления о том, что все обладающее, казалось бы, независимым существованием, на самом деле есть не более чем отблеск и имя Его славного царства. Отсюда можно прийти к выводу, что уровень йеш на самом деле лишен реального существования и становится полностью ничем, словно лучик солнечного света внутри самого солнца, как объясняется в другом месте.

Когда же животная душа возвышается и включается в свет Бесконечного, благословен Он, перед ней открываются великие возможности, ибо, будучи «раскаявшимся грешником» См. гл. Ваишлах, маамар «И боролся человек с ним...», прим. 29. , она обладает чрезвычайной силой. Объясняется это тем, что животная душа происходит от святых ангелов хайот в Колеснице, несущих престол. Об этом сказано (Йехезкель, 1:26): «Над сводом же, который над головами их… образ престола… и над образом этого престола — образ, подобный человеку, на нем сверху». И еще говорится об этих ангелах [в утренней молитве], что они «возносятся с великим шумом».

Рабби Шнеур-Залман вновь сравнивает молитву с элементами жертвоприношения. Животному, принесенному в жертву, соответствует животная душа, а крови жертвы, которую выливали на северную часть жертвенника, соответствует стремление приблизиться к Б-гу, пробудившееся в животной душе:

Это вознесение животной души соответствует краплению жертвенника кровью ежедневной жертвы, которую закалывали к северу от жертвенника, о чем сказано (Ваикра, 1:11): «И зарежет ее у жертвенника, с северной стороны, пред Г-сподом, и покропят сыны Аѓарона, священники, кровью ее жертвенник кругом». И действительно, суть жертвоприношения заключалась в том, что душа животного возносилась к источнику, из которого она происходит, — к «лику быка» в Колеснице [Йехезкеля]. Кроме того, ежедневная жертва всесожжения относилась к числу жертв наивысшей святости, которых резали к северу от жертвенника; северное направление указывает на качество гвура, соответствующее левой стороне Качество гвура, как известно, соответствует «левой стороне». Понятие «левая сторона» разъяснено в гл. Ваишлах, маамар «И послал Яаков перед собою…», прим. 24. Известно, что понятие гвура в своем самом основном значении указывает на стремление света подняться снизу вверх, вырваться из рамок ограничений и вернуться к своему источнику (движение рацо). И движение это происходит очень бурно и энергично, «с великим шумом», как объясняется далее в тексте. ; вот почему к этому относятся слова «с великим шумом».

Рабби Шнеур-Залман подчеркивает: животная душа несравненно ниже Б-жественной, однако если в ней пробуждается жажда Всевышнего, то это пробуждение приходит из более высокого источника, чем мир Ацилут, к которому устремлена Б-жественная душа, и обладает гораздо большей энергией:

А слова «с северной стороны (цафона, צפונה) пред Г-сподом (Ѓавайе)» намекают на последнюю букву ѓей имени Ѓавайе, с которой связаны цимцум и сокрытие света Бесконечного, благословен Он Слово «к северу» (цафона, צפונה) образуется за счет добавления буквы ѓей (ה) к слову цафон («север», צפון). Буква ѓей трактуется как последняя буква имени Ѓавайе, которая указывает на сфиру Малхут, производящую сокращение света перед его передачей в сотворенные миры. Слово же цафон как бы подменяется словом цафун («спрятанный»), ко торое пишется так же, что указывает на функцию сокрытия, присущую букве ѓей, то есть сфире Малхут . Сокрытие это и вызывает «великий шум». Таким образом, слова «с северной стороны пред Г-сподом» означают, что благодаря сокрытию, которое и является причиной подъема («великого шума»), ангелы хайот возносятся, поднимая престол, над которым находится «образ, подобный человеку (адам)». Это значит, что они поднимаются выше уровня Адам и достигают мира Тоѓу, откуда и происходят. Именно об этом сказано (Берешит, 36:31): «…прежде царствования царя у сынов Израиля» См. гл. Ваишлах, маамар «И боролся человек с ним...», см. также прим. 7 к маамару. . Буква йуд имени Ѓавайе указывает на сфиру Хохма, которая является источником уровня Адам Обратим внимание читателя на несколько высказываний о Всевышнем, приведенных в Писании. Эти высказывания кажутся противоречивыми. Здесь в тексте Всевышний описан как «образ, подобный человеку (адам)». А в книге пророка Шмуэля (1, 15:11) приводятся слова Всевышнего: «Сожалею Я, что поставил Шауля царем, ибо он отвратился от Меня и слов Моих не исполнил». Действительно, если Всевышний сравнивается с человеком, то нас не так удивляет последний стих — ведь человеку свойственно раскаиваться. Мы готовы принять идею, что Всевышний как бы обладает качеством, напоминающим наше раскаяние и сожаление. Однако в другом месте той же книги (Шмуэль 1, 15:29) сказано: «А Сильный Израиля не солжет и не раскается, ибо не человек Он, чтобы раскаяться». Это полностью противоположное утверждение! И ответ заключается в следующем: безусловно, Всевышний бесконечно выше понятия «человек» и связанной с ним способности раскаиваться, и именно этот уровень, уровень света мира Тоѓу, описан в последнем из приведенных стихов. Однако для того, чтобы мы могли осознать Всевышнего, чтобы дать нам возможность и привилегию служить Ему и приникнуть к нему, Он сократил Свой великий свет в виде образа человека. Это сокращение Он сделал с помощью десяти сфирот, первая из которых — Хохма, и поэтому она и упоминается как источник уровня «человек». И когда Его свет уже оказался в рамках ограничений, он может создавать даже такие явления, как сожаление и раскаяние. . Однако хайот, возносящиеся с великим шумом, поднимаются выше этого уровня. Поэтому сказано: «пред Г-сподом», что указывает на уровень, предшествующий имени Ѓавайе То есть миру Ацилут. , источник, из которого это имя происходит.

Описание жажды животной души подняться ко Всевышнему — «всем сердцем твоим» — несет в себе еще одну деталь: слова «всем сердцем», указывая на два желудочка сердца, намекают на взаимодействие между ними — энергия этой жажды исходит из левого желудочка — вместилища животной души, но пробуждается она благодаря правому желудочку, то есть Б-жественной душе:

И как в ежедневном жертвоприношении использовалась кровь животного, связанная с его душой, так и в молитве, призванной заменить жертвоприношения, человек должен возвысить и включить в область святости свою животную душу, которой тоже свойственен «великий шум», то есть страстные, пламенные вожделения Изначально, при рождении человека, эта горячность направлена, разумеется, на наслаждения этого мира. Последующие тринадцать (у мальчиков) или двенадцать (у девочек) лет усиливают эту направленность, пока доброе начало еще не обосновалось в человеке. Однако когда оно все-таки облачается в тело человека, у того появляется возможность изменить это положение дел. Человек может «перенаправить» свою душу на любовь ко Всевышнему, высвободив огромную энергию, пришедшую к ней от ее корня в мире Тоѓу, и именно об этом говорится здесь. . Та же идея выражена в словах (Теѓилим, 36:7): «Человеку и скоту помогаешь Ты, Г-споди (Ѓавайе)» — и к «скоту» (животной душе) необходимо привлечь свет имени Ѓавайе. Все эти вожделения животной души, которые нуждаются в возвышении, обозначаются также словами «всем сердцем твоим» (бе-холь левавха, לבבך) Как известно, на иврите слово «сердце» имеет два написания: לב (лев) и לבב (левав). Разница между этими словами в том, что в первом есть только одна буква бет (ב), а во втором — две. И это, как объясняют наши мудрецы, указывает на глубочайший принцип вовлечения животной души в служение Всевышнему. . Ведь, как известно, сердце состоит из двух желудочков: в правом из них нет ничего, кроме воздуха, а левый наполнен кровью. Эта кровь связана с животной душой, о чем сказано (Ваикра, 17:14): «…ибо душа всякого существа — это кровь его»; как известно, Тора связывает присутствие души с минимальным количеством крови (рвиит). А значит, животная душа располагается в левом желудочке сердца Слово «располагается», как и всякое материальное описание духовных сущностей, не может быть понято буквально. Оно означает, что связь животной души с телом проявляется в первую очередь через сердце. , которому также соответствуют стихия огня и естественная горячность животной души. Известно также, что легкие служат, в числе прочего, для охлаждения жара сердца, с которым связаны стремление и жажда Б-жественной души возвыситься и слиться со светом Бесконечного, благословен Он.

Согласно принципу, гласящему, что пробуждение снизу вызывает пробуждение свыше, в ответ на стремление к подъему за счет животной души приходит раскрытие света свыше в виде Торы:

А когда животная душа возвысится и сольется со светом Бесконечного, благословен Он, тогда осуществится сказанное: «Дух привлекает дух и приводит дух» (Зоѓар, 2, 162б). Иными словами, происходит то, о чем сказано: «Как в воде лицо к лицу, так сердце человека — к человеку» Как в воде появляется отражение лица смотрящего в нее (если радостное — то радостное, а если печальное — то печальное), так и сердце человека обращено к ближнему: если сердце обращено к ближнему с добром — с добром обратится к нему и сердце ближнего, если с неприязнью — таким будет по отношению к нему и сердце ближнего (комментарий Мецудот Давид). (Мишлей, 27:19). То есть вознесение животной души вызывает подобное же действие свыше, благодаря которому вниз привлекается свет Бесконечного, благословен Он. И как человек в самоустранении переходит из состояния йеш в состояние аин, так и свет Бесконечного, благословен Он, приходит свыше, с уровня аин, на уровень йеш, и почиет в нижних мирах совершенно так же, как и в высших. А слова «всем сердцем твоим» Алтер Ребе описывает внутреннее содержание Шма Исраэль, где за словами «всем сердцем твоим» (бе-холь левавха) следуют слова «и всей душой твоею» (бе-холь нафшеха). означают также: всеми силами души, которые облекаются в мысль, речь и действие.

Однако известно, что душа состоит из уровней нефеш, руах и нешама. При этом главное в душе — это ее разум, у каждого человека в соответствии с его уровнем: одни заняты изучением Писания, другие — Мишны, третьи — Талмуда. Все это связано с зажиганием лампад светильника в святом Храме, где в сумерки зажигались все семь лампад Сказано (Тикуней Зоѓар, 1б), что как в храмовом светильнике есть семь лампад, так существует семь типов еврейских душ. , однако утром, при приготовлении двух лампад, зажигалась, сразу после ее приготовления, шестая лампада, а затем — седьмая.

В Храме за зажиганием лампад следовало воскурение благовония. Так и человек, душа которого была освещена светом Торы, чувствует стремление к исполнению заповедей, в первую очередь — заповеди цдака:

Та же идея выражена в словах «Тора — свет». Это значит, что свет Торы должен озарять душу человека, как сказано выше, «всею душою твоею», включая, в первую очередь, его разумную душу В книге Танья (ч. 1, гл. 1) Алтер Ребе ссылается на Эц хаим и утверждает, что у каждого еврея есть две души: животная (или витальная) и Б-жественная. Однако, говорит Алтер Ребе, существует и третья, так называемая «разумная душа», происходящая, как и животная, от клипат нога. Основное отличие этой души от животной заключается в том, что животная душа направлена в основном на действие через мидот, и даже разум ее совершенно открыто действует «в интересах» ее дурных мидот. В отличие от нее, разумная душа не имеет такой зависимости от мидот, и ее суть — это просто разум человека. Однако в силу того, что разум не проникнут теплотой Б-жественности, он остается в рамках клипат нога. Таким образом, становится понятным значение сказанного в тексте, что разумную душу также следует вовлекать в служение Всевышнему. И теперь можно глубже понять, почему утром в Храме зажигают две лампады — шестую (которая намекает на Тору) и седьмую (которая обозначает реализацию Торы в душе человека). . Отсюда можно перейти к уровню, называемому «и всеми силами твоими» (бе-холь меодеха), что, по мнению наших мудрецов (трактат Брахот, 54а), означает «всем твоим имуществом». Служение Всевышнему имуществом — это исполнение заповеди цдака, которая в силу своей первостепенной важности среди всех практических заповедей называется просто «заповедь» Зажигание двух свечей — шестой и седьмой — Алтер Ребе сравнивает с воздействием изучения Торы и исполнения практических заповедей соответственно. Тора привлекает свет мемале, который в первую очередь проявляется в сознании. В отличие от этого, практические заповеди привлекают свет совев. Этот свет не воспринимается душой «изнутри», как некое определенное воздействие (подобно свету мемале), а как «запах», воспринимаемый телом в виде общего, не направленного на какой-то конкретный орган, воздействия (подобно свету совев). Его воздействие на душу носит общий характер, который поддерживает существование душевных сил в теле, как это ясно видно на примере с кольчугой и «шлемом спасения» (см. ниже). .

Известно также, что исполнение заповедей в материальном мире соответствует воскурению благовоний, которые несъедобны и лишены вкуса. При воскурении возносилось ввысь благоухание, способное укрепить мозг и вернуть душу в тело, ибо изначальное, основное раскрытие души в теле человека происходит именно в мозгу — обиталище разума. Поэтому необходимо обонять благоухание, чтобы душа не покинула мозг, но напротив, вернулась туда и раскрылась там. То же самое происходит и при исполнении заповедей, среди которых заповедь цдака является самой всеобъемлющей, ибо она возносится крайне высоко.

Благодаря заповедям — и здесь также заповедь цдака на первом месте — привлекается высокий свет, который защищает человека, не давая клипот приблизиться к нему:

И об этом сказано (Мишлей, 14:34): «Праведность (цдака) возвышает народ» Здесь имеется в виду, что цдака, как и прочие практические заповеди, пробуждает наверху высочайший свет совев, и на это намекают слова «возвышает народ». . И еще сказано (Йешаяѓу, 59:17): «И облекся Он справедливостью (цдака), как броней, и шлем спасения на голове Его». Подобно тому, как броня (кольчуга) состоит из множества мелких колец, так и множество мелких монет, пожертвованных беднякам, в конце концов составляют значительную сумму и превращаются в защитную «броню», которая охраняет жертвователя. Ибо заповедь цдака охраняет исполняющего ее, а именно — отгоняет от него силы нечистоты; тем самым она становится «шлемом спасения на голове его».

Рабби Шнеур-Залман объясняет: подобно тому, как лицо человека светится, когда к нему приходит большая радость, благодаря заповеди цдака человек как бы доставляет радость Всевышнему, и Он являет нам «светлое лицо Свое»:

Дабы углубить понимание этого, обратимся к словам (Мишлей, 16:31): «Венец славы — седина; находят ее на пути правды («правда» — цдака)». «Венец славы» — это красота лица (паним, פנים), и об этом сказано (Теѓилим, 67:2): «Пусть помилует нас Б-г и благословит нас, явит нам светлое лицо Свое, навеки!» Слово паним намекает на пнимиют (внутреннюю сущность), то есть на сокровенную, внутреннюю сущность сердца, неразрывно связанную с разумом, как «два близких друга, которые никогда не расстаются» (Зоѓар, 3, 4а) Имеются в виду Хохма и Бина. . Здесь имеется в виду именно внутренняя сущность сердца То есть бина — способность к глубокому и доскональному пониманию (см. в глоссарии сфирот). Возникает вопрос: если понимание — это одна из функций мозга, то почему же оно связывается с сердцем? Ответ состоит в том, что в мире святости (в высших мирах и также у человека, когда он дает возможность проявиться своей Б-жественной душе) существует правило: разум создает (то есть придает направленность и силу) мидот. Например, благодаря глубокому и всестороннему осознанию того, что Всевышний — Источник жизни для всего созданного Им, в человеке зарождается чувство любви к Нему (это соответствует качеству хесед). Мидот же, как известно, проявляются именно через сердце. Значит, бина истинно существует и проявляется во всей полноте именно тогда, когда она, являясь источником и основой мидот, ощущается в сердце. . Ведь во власти разума — вечно предаваться углубленному размышлению о величии Бесконечного, благословен Он, чего нельзя сказать о внешней стороне сердца То есть мидот. , над которой разум не властен. Внутренняя же сущность сердца тесно связана с разумом.

Благодаря исполнению заповеди цдака возникает «благоухание», способное возвратить душу в тело и позволяющее свету разума раскрыться во внутренней сущности сердца.

И тогда сливаются в единое целое два движения в высших мирах: одно — снизу вверх, когда благодаря цдаке («воскурение») пробуждается «внутреннее желание сердца», а второе — сверху вниз, раскрытие сфиры Хохма путем зажигания первосвященником храмовых лампад («умащение» связано с маслом, а оно, в свою очередь, указывает на хохму):

Та же идея выражена в словах (Мишлей, 27:9): «Умащения и курения радуют сердце». Причина этой радости — Всевышний, и об этом сказано (Теѓилим, 73:26): «Твердыня сердца моего и доля моя — Б-г, вовеки»; сердце сходно со Всевышним в том, что оно сообщает жизненность во все органы тела. Так и о Всевышнем сказано (Нехемья, 9:6): «И Ты даешь им всем жизнь». А радость сердца есть не что иное, как раскрытие его внутренней сущности, то есть раскрытие внутренней сущности света Бесконечного, благословен Он, с которой ничто не может сравниться. Достигается же это раскрытие путем исполнения заповеди цдака, которая означает битуль йеш перед уровнем аин, ибо, жертвуя деньги бедным, человек расстается с частицей собственной жизненности, плодами своих усилий. В ответ на это свыше, с уровня аин, приходит влияние на уровень йеш; это и есть в полном смысле сокровенный Сказано: «И Ты даешь им всем жизнь». Это означает, что все миры наполнены светом Всевышнего, несущим им жизнь и существование. Однако при этом проявляется не истинный Его свет, а лишь его «оболочка», внешнее содержание, то есть способность нести жизнь. Внутреннее же содержание, означающее единение со Всевышним, может прийти в мир только благодаря исполнению заповедей. свет Бесконечного, благословен Он.

Сказанное здесь дает ключ к пониманию изречения наших мудрецов о том, что народ Израиля создает волю Всевышнего. Ведь именно так происходит при исполнении одной из шестисот тринадцати заповедей Торы или из семи заповедей, данных нам мудрецами:

Это явление описывается словами «исполняют (осин, ןישוע) волю Места «Место» — эпитет, применяемый ко Всевышнему, согласно изречению наших мудрецов, благословенна их память (мидраш Берешит раба, 68:9): «Он является Местом всего мира (то есть как бы охватывает весь мир. — Ред.), мир же не является Его местом». ». Но наличие воли есть стремление к изменению, а ведь сказано: «Ибо Я, Г-сподь, не изменился». Однако дело в том, что, исполняя волю Всевышнего («Места»), народ Израиля распространяет волю Его, благословенного, на уровень «места»; иными словами, речь идет об исполнении заповедей в материальном мире, то есть о воле Его, благословенного, облаченной в материальный мир Асия, который существует во времени и пространстве (то есть в определенном «месте») Слова «исполняют волю Места» понимаются так. Слово «исполняют» (осин) означает также «делают, создают»: народ Израиля создает, то есть привлекает, волю Всевышнего посредством желания исполнять заповеди, которые могут существовать только в материальном мире («место»). Становится понятно: хотя и сказано, что после сотворения мира Всевышний не изменился и в мире нет ничего, что могло бы привлечь новое желание, все же есть нечто, способное сделать это, — исполнение заповедей. . И неслучайно шестьсот тринадцать заповедей Торы и семь заповедей, установленных мудрецами, называются «шестьсот двадцать столпов света». Ведь как колонна соединяет верхний этаж с нижним, так и внутренняя сущность света Бесконечного, благословен Он, которая несравнимо превышает уровень всех миров, почиет и облекается в виде Его воли в шестьсот тринадцать заповедей Торы и в семь заповедей, установленных мудрецами, — заповедей, облаченных в понятия материального мира.

Теперь можно понять сравнение «шлем спасения», относящееся к заповеди цдака. Оно таит в себе намек на великий свет, превышающий все уровни, подобно тому как шлем выше всего тела; в то же время слово «спасение» намекает на поворот в сторону того, кто тебе желанен и приятен. Так описано привлечение в мир воли Всевышнего путем исполнения заповеди цдака:

Поэтому заповедь цдака называется также «шлем спасения (йешуот, ישועות)». Ибо слово йешуот можно истолковать как в сказанном (Берешит, 4:4): «И Г-сподь обратил внимание (ва-иша, וישע) на Ѓевеля и на дар его». Всевышний обращает внимание на молитву дающего цдаку — иными словами, благодаря исполнению заповеди цдака Сам Всевышний, во всей Его славе, обращается к человеку, привлекая к нему раскрытие Своей сущности. И это раскрытие разделяется на «триста семьдесят потоков» По этому поводу см. гл. Вайеце, маамар «И я возвращусь в мире в дом отца моего», «Пояснение к вышесказанному». ; а в них коренится качество, о котором сказано: «Венец славы — седина», красота лица; и также сказано в связи с этим о коѓаним (Шмот, 28:40): «…и наглавники сделай им для чести и украшения». Ибо благодаря наглавникам, которые олицетворяют собой «шлем спасения», привлекается качество «красоты лица», о котором сказано: «Венец славы — седина». И все это достигается с помощью заповеди цдака, которая становится «шлемом спасения», привлекающим «красоту лица». И об этом сказано: «…явит нам светлое лицо Свое», что, как объяснялось выше, указывает на внутреннюю сущность Благодаря исполнению заповеди цдака в мир привлекается свет совев, на что намекают слова «шлем» и «венец». И этот свет составляет истинное и сокровенное содержание света свыше, на что указывают слова «светлое лицо», поскольку слова «лицо» (паним, פנים) и «сокровенное, внутреннее» (пними, פנימי) являются однокоренными. .

Результатом вышеописанных действий становится наслаждение Всевышнего. Это подобно возжиганию частей жертвы, включая ее тук. И человеку также дано ощутить радость и наслаждение от исполнения истинного желания Всевышнего:

А затем приходит черед возложения частей жертвы на жертвенник, поскольку в жертвоприношениях применяется не только кровь, но и тук животного. Кропление кровью предшествует приготовлению двух лампад, а за ним следует воскурение благовонной смеси, соответствующее словам «и всем сердцем твоим». А после очищения лампад и воскурения совершается возложение частей жертвы, то есть ее тука. В духовном смысле тук выражает наслаждение: это можно видеть на примере того, что человек, пристрастившийся к наслаждению, имеет тучное тело. А поскольку сказано (Ваикра, 3:17): «…весь тук Г-споду», то это значит, что человек должен получать наслаждение лишь от близости ко Всевышнему, «с радостью и сердечным расположением при изобилии всего», и не должно быть в его жизни никакого другого наслаждения. И тогда исполнится сказанное (Дварим, 6:6): «Да будут слова эти, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем». Поскольку сказано: «Я заповедую», то есть Тора исходит непосредственно от Самого Всевышнего, она должна служить человеку единственным источником наслаждения.

Теперь рабби Шнеур-Залман возвращается к началу маамара. Для понимания действий, совершаемых в честь праздника Ханука, следует обратить внимание на то, что название праздника происходит от слова, которое означает «введение в строй» и может означать также «воспитание»:

Теперь мы можем перейти к объяснению смысла праздника Ханука: почему следует произнести благословение при зажигании ханукальных огней. Мы также коснемся освящения жертвенника (ханукат ѓа-мизбеах) и освящения Храма (ханукат ѓа-Байт) Ибо все эти понятия объединены словом ханука (חנוכה) или его формой в сочетании с другим словом — ханукат (תכונח). . Сказано также (Мишлей, 22:6): «Наставь (ханох, חנוך) отрока (наар) согласно пути его». Это обращение к учителю, который стремится обучить отрока, далекого от просвещения. В этом случае требуется «наставить его», и это наставление (хинух) заключается в том, что отрока оделяют многочисленными дарами Ибо прежде всего отроку надо дать почувствовать «сладость» учения. А единственная сладость, доступная его пониманию, — это сладость подарков. Именно это имеет в виду Писание, говоря, что воспитывать отрока следует «согласно пути его». . Сказано также (Теѓилим, 37:25): «Молод (досл. “отрок”) был я…» Объясняют наши мудрецы, благословенна их память (трактат Йевамот, 16б), что эти слова сказаны от имени «коменданта мира» — ангела по имени Метат Таково сокращенное имя ангела. По поводу имен ангелов см. гл. Ваишлах, маамар «И боролся человек с ним...», прим. 1. . Каждое существо получает, в зависимости от своего уровня, частицу Б-жественной жизненности, распространяющейся во всех мирах. Такой путь поступления жизненности в мир называется «отрок» Это слово, обозначающее молодого, не достигшего зрелости человека, трактуется расширительно, как нечто маленькое (как объясняется ниже). . Та же идея выражена в словах (Берешит, 37:2): «Йосеф семнадцати лет пас с братьями своими мелкий скот, будучи отроком, с сыновьями Билѓи» Смысл этих слов — что Йосеф был отроком при [взрослых] сыновьях Билѓи — опять же подразумевает нечто маленькое. Алтер Ребе приводит доказательства, что слово «отрок» (наар) означает «маленький». .

Рабби Шнеур-Залман объясняет идею о «введении в строй», то есть начальном толчке, причем рассматривает ее в трех аспектах: человеческое поведение (воспитание отрока), освящение Храма и возобновление потока жизненности в мир. Ведь когда прекратилось служение в Храме — принесение жертв и возжигание лампад, — резко сократился поток жизненных сил, который приходил в мир в ответ на служение народа Израиля. На примере воспитания отрока рабби Шнеур-Залман объясняет, что возобновление этого потока — непростая задача. Ведь для этого Всевышний как бы принижает Свой свет, абсолютно бесконечный и лишенный какой бы то ни было формы, вводя его в рамки сфирот и конкретных сил. И для возобновления этого процесса необходимо действие, называемое «введение в строй». Поэтому основой данного объяснения является то, что действия, производившиеся для «введения в строй» Храма, имели своей целью «ввести в строй» поток жизненных сил Всевышнего. Рабби подчеркивает эту идею и утверждает: мир мал, но в него должен прийти Бесконечный свет:

И также сказано (там же, 29:16): «…имя младшей Рахель». Ибо Рахели соответствует сфира Малхут, а также малая, последняя буква ѓей имени Ѓавайе. Именно сфире Малхут поручено управлять всеми мирами. Об этом сказано в молитве Шмоне эсре в Рош ѓа-Шана: «Г-сподь, Б-г Израиля — Царь, и Его царская власть — над всем!» Это значит, что Он дает жизнь всем творениям, выводя их из небытия (аин) в бытие (йеш). Сфира Малхут называется «малой», потому что ее влияние — это воздействие в конечной и ограниченной мере. Ибо по отношению к Бесконечному Всевышнему, благословен Он (само имя Которого свидетельствует об отсутствии у Него каких-либо ограничений), жизненность всех миров, будучи чем-то ограниченным и конечным, соответствует понятию «малый». По этой же причине сказано (Амос, 7:5): «Как же поднимется Яаков? Ведь мал он!» В самом деле, Яаков сравнивается с «срединным засовом от края до края», откуда следует (ибо есть край с начала и край с конца), что Яаков ограничен и потому «мал» пред Бесконечным, благословен Он.

Подобное уже произошло при освящении Первого Храма, когда предводители колен, осознавая сложность этой задачи, принесли необычные приношения:

И жертвенник Святилища был слишком мал, чтобы привлечь в полной мере свет Бесконечного, благословен Он, во все, что связано со служением Ему, будь то жертвоприношения, кропление кровью ежедневной жертвы, приготовление лампад, воскурение благовоний или возложение жертвенных частей. Чтобы исправить это, предводители колен Израиля принесли в изобилии дары к освящению жертвенника. Дары эти намного превосходили обычные пожертвования общины Израиля (о ежедневной жертве, приносимой из общинной собственности, сказано (Бемидбар, 28:4): «Одного агнца приноси утром, а другого агнца приноси в сумерки»). И поскольку предводители колен стояли на более высокой ступени, чем вся община Израиля, их дары к освящению жертвенника были весьма многочисленны: они принесли и серебряные блюда, и быков, и агнцев, и козлов, и прочее. Все это ради того, чтобы жертвоприношения народа Израиля были способны привлекать Б-жественный свет ежедневно — ровно столько, сколько требуется в этот день.

И перед Хасмонеями стояла подобная задача. Различие состояло в одной важной детали: при освящении Первого Храма служение было прекращено естественным путем, тогда как во времена Хасмонеев служение в Храме прекратилось из-за целенаправленного противодействия со стороны греков. Греки (по крайней мере, некоторые из них) осознавали: пока действует Храм, народ Израиля будет получать главную часть жизненных сил, а они могут претендовать только на «отбросы». И это положение они захотели изменить:

Подобную роль играли и ханукальные огни во времена Хасмонеев. Ведь, как известно, греки не стремились завладеть имуществом евреев, а лишь «заставить их забыть Твою Тору и нарушить законы, установленные волей Твоей» По поводу этих слов есть чудесное объяснение последнего Любавичского Ребе, рабби Менахема-Мендла Шнеерсона, благословенна память праведника. Он говорит, что противодействие греков Торе не носило общего характера. Греки не пытались заставить народ Израиля отказаться от всех законов Торы. Они (и очень настойчиво, под угрозой смертной казни) запрещали исполнять «Твою Тору». Иными словами, грекам не мешало, когда евреи исполняли какой-либо закон Торы, доступный человеческой логике (например, запрет давать деньги в рост, который понятен каждому здравомыслящему человеку). Однако они яростно противились, например, заповеди освящения нового месяца. Эта заповедь не имеет логического обоснования, а значит, не оставляет сомнений в том, что смысл ее только один — исполнение воли Всевышнего. Об этом и сказано: «Законы воли Твоей». Что касается изучения Торы, то и здесь позиция греков была такой же. Они говорили евреям: вы можете изучать Тору, но лишь как человеческую мудрость, средоточие коллективного опыта ваших предков, но ни в коем случае не как Б-жественное откровение и Б-жественную мудрость, «Твою Тору» (в этом грекам уподобляются все последующие течения, начиная от саддукеев и кончая консерваторами и реформистами, которые преследовали и преследуют цель разрушить еврейское духовное наследие). . Наши мудрецы, благословенна их память, говорят (Берешит раба, гл. 16 и 44), что греки приказали евреям написать на бычьем роге: «Нет у нас доли в Б-ге Израиля». Объясняется это тем, что животная душа язычников также происходит от «бычьего лика» в Колеснице, но они получают из этого источника лишь отбросы жизненности, подобные рогам и копытам. Отбросы эти не могут вознестись и включиться в святость «бычьего лика» в Колеснице, несущего престол, над образом которого — «образ, подобный человеку, на нем сверху», ибо это доступно лишь Б-жественной душе, которая соответствует человеку, восседающему на престоле. А животная душа Животная душа еврея, в отличие от душ язычников, которые, как объяснялось выше, происходят от «рогов и копыт» Высшего «бычьего лика». соответствует человеку, упомянутому в описании Колесницы, где сказано (Йехезкель, 1:10): «И образ лиц их — лицо человека…»; и потому народ Израиля способен привлекать свет Бесконечного, благословен Он.

Греки же завидовали народу Израиля и потому потребовали от евреев написать на бычьем роге, что у них «нет доли в Б-ге Израиля», как будто и евреи получают жизненность на уровне «рогов и копыт», как объяснялось выше, и лишены возможности включиться в святость «Высшего человека». Именно это и означают слова: «Нет у нас доли в Б-ге Израиля». Но хотя евреи были тогда слабы и малочисленны, они были готовы к самопожертвованию ради освящения Святого имени. Благодаря этой готовности они вновь стали способны привлечь в нижний мир свет Торы. Привлечение этого света и есть «освящение» (ханука), как и приношение многочисленных даров и привлечение уровня «шлем спасения», благодаря чему достигается качество, о котором сказано: «Венец славы — седина».

Среди дополнений к молитве, принятых в Хануку, есть восхваление (ѓалель) и благодарение (ѓодаа). На первый взгляд эти слова обозначают одно и то же действие:

Все это также касается ѓалеля и благодарения. Слово ѓалель (הלל) означает «восхваление», а также «освещение», о чем сказано (Иов, 29:3): «Когда Он светил (бе-ѓило— בהלו) светильником Своим», что намекает на раскрытие. Оба эти значения связаны друг с другом, ибо, когда человека восхваляют за его благие качества, эти качества пробуждаются в нем и переходят из скрытого состояния в явное.

Однако более глубокий анализ выявляет принципиальное различие между этими словами. Ѓалель — это восхваление качеств Всевышнего, направленное на то, чтобы проявить их, вывести из скрытого состояния:

В этом также заключается смысл слова ѓалелуйя (первого слова ѓалеля: ѓалелу йуд-кей, «восхваляйте Г-спода», הללו י”ה — הללוי”ה), ибо восхваление имени йуд-кей приводит к раскрытию этого имени, то есть к раскрытию буквы йуд (י), соответствующей сфире Хохма, которое придет с уровня, превосходящего сфиру Хохма. Ведь Хохма (חכמה) — это коах Ма (כח מ“הכ), а гематрия слова Ма (45, מ“ה) равна гематрии слова «человек» (адам, אדם). Таким образом, речь здесь идет о привлечении света к уровню «человека (адам) на престоле», то есть из источника, несравненно превышающего уровень адам, — непосредственно света Бесконечного, благословен Он. И благодаря этому привлекаются буквы имени йуд и ѓей (י“ה, Хохма и Бина), как «два близких друга, которые никогда не расстаются».

Далее в тексте ѓалеля говорится (Теѓилим, 113:1): «Хвалите, рабы Г-сподни, хвалите имя Г-сподне!» Это указывает на привлечение света сфиры Хохма в мидот, дабы и они прониклись ощущение битуля перед Всевышним. И об этом сказано: «Твое, Г-споди, и величие, и могущество…» Ведь смысл этих слов заключается в том, что все перечисленные мидот существуют только ради Всевышнего («Тебе»), а это и есть битуль. Но заметим, что это восхваление и превознесение, приводящие к раскрытию Б-жественного имени, совершают «рабы Г-сподние»; а «рабом Г-сподним» называется тот, кто принимает на себя ярмо Небесного царства, о чем сказано (Дварим, 17:15): «Поставь над собою царя». И также объясняется в другом месте, что это восхваление, приводящее к привлечению света, соответствует ста благословениям, которые человек обязан произносить ежедневно, ибо слово «благословение» (браха) означает также «привлечение» и «раскрытие» См. глава Ваишлах, маамар «И послал Яаков перед собою…», прим. 14. .

Однако тот факт, что ѓалель означает привлечение конкретных качеств Всевышнего, прежде находящихся в скрытом виде, связан с определенными ограничениями: это должны быть качества, уже существующие во «временном пространстве», то есть не выше уровня Ацилут:

Отсюда мы приходим к следующей фразе ѓалеля: «Да будет благословенно имя Г-сподне отныне и вовеки». Слово «отныне» намекает на тот уровень бытия, где начинается присутствие времени, то есть на сфиру Малхут, с которой связано существование времени — прошлого, настоящего и будущего. И об этом сказано: «Г-сподь царствует, Г-сподь царствовал, Г-сподь будет царствовать вечно!», как объясняется в другом месте Вот что сказано в книге Танья (ч. 2, гл. 7): «И лишь в связи с качеством малхут царства Его, благословенного, можно сказать, что Он, благословенный, царствует “наверху без конца и внизу без предела”, а также во всех четырех сторонах света. И также в отношении времени сказано: “Б-г царит, Б-г царил, Б-г будет царить”. Значит, жизненная сила пространства и времени, а также их сотворение из небытия и их существование все время, пока они существуют, происходят от качества малхут и имени Ад-най (букв. «Г-сподство»), благословен Он. И поскольку качество малхут полностью едино с Его сущностью, благословен Он, как это будет видно далее, то пространство и время не могут обладать самостоятельным существованием по отношению к Его сущности, как солнечный свет не обладает самостоятельным существованием в солнце». . Слово «вовеки» (ад олам, עד עולם, что можно перевести как «до конца мироздания») означает, что раскрытие Б-жественности распространяется на все уровни, вплоть до самых низких. Итак, значение ѓалеля и слова ѓалелуйя состоит в привлечении света, в его выходе из сокрытия.

Иной смысл несет слово «благодарение». В силу того, что оно не направлено на пробуждение какого-то конкретного качества, оно не накладывает никаких ограничений на ответное воздействие. Это просто демонстрация готовности воспринимающего принять то, что ему дается свыше. Получается, что ѓалель и благодарение отличаются друг от друга характером нашего предстояния перед Всевышним. Первое означает активное движение, подъем снизу вверх, а второе — стремление стать сосудом, вмещающим приходящее сверху вниз воздействие. Таким образом, ѓалель и благодарение — это две стороны одного и того же стремления удостоиться особого света, присущего Хануке и необходимого для привлечения в этот мир света Всевышнего. В этом они дополняют то действие, которое мы производим, зажигая ханукальные свечи:

Что же касается благодарения (ѓодаа, הודאה) «Благодарение» — это название предпоследнего благословения в молитве Шмоне эсре («Восемнадцать благословений»). Смысл этого благословения — благодарение Всевышнему за сотворенные Им блага, в перечень которых в Хануку добавляется и чудо спасения от греков. Однако более глубокий смысл этого благословения заключается не только в выражении благодарности. Слово «благодарение» (ѓодаа, הודאה) является однокоренным со словом моде (מודה), которое часто встречается в талмудических дискуссиях. Оно означает признание правоты оппонента, согласие с его позицией. И здесь слово ѓодаа несет в себе смысл признания «чужой позиции», а именно: нам свойственно ощущать себя реально существующими (йеш), а Всевышнего — как Аин (см. гл. Вайешев, маамар «И поселился Яаков», прим. 33). Тем не менее мы признаем правоту другой точки зрения, что мы — ничто, аин, и только Всевышний есть истинное бытие, Йеш. , то оно соответствует состоянию шов, ибо необходимы оба состояния — рацо и шов Ибо привлечение света в сотворенные миры включает оба эти движения, см. также гл. Ваишлах, маамар «И послал Яаков перед собою…», прим. 20. , которым в высших мирах соответствуют понятия «приходит и не приходит» (матей ве-ло матей, מטי ולא מטי) Зоѓар, 2, 268б. Эти два движения описывают «пульсацию» света на уровне, превышающем десять сфирот, в Кетер. Дело в том, что этот уровень слишком удален от активного раскрытия в мирах, и поэтому на нем невозможны явно выраженные движения рацо и шов, а возможен лишь их прообраз на уровне желания: желание удалиться от раскрытия («не приходит») и желание раскрыться («приходит»). Эту мысль можно пояснить на следующем примере: человек, общаясь с окружающими, будет находиться либо в состоянии рацо, активного воздействия на кого-либо и явного раскрытия своих внутренних сил, либо в состоянии ухода от общения, как бы возвращения «в себя», шов. Однако вообразим себе ситуацию, когда человек пребывает наедине с собой и со своим желанием. Если при этом он хочет оставаться в полном сокрытии, отрицающем всякий выход из своего внутреннего мира, то это можно уподобить состоянию «не приходит», לא מטי. Если же он ощутит в себе желание перейти к общению, это будет называться «приходит», מטי. . Ибо нельзя сказать, что свет Бесконечного, благословен Он, действительно раскрывается в наше время Идея ѓалеля, как объясняется здесь, состоит в том, что когда мы хвалим кого-либо, кто обладает некими способностями, тем самым мы активно побуждаем этого человека раскрыть свои способности, содействуем их реализации. Однако у этого механизма есть ограничение: он подействует, если человек внутренне готов к общению с другими людьми, близок к ним в достаточной мере, чтобы реагировать на их «приглашение к раскрытию», и ему не хватает лишь побуждения извне. Если же человек внутренне далек от окружающих, и в частности, от их похвал, то любое выраженное духовное движение по отношению к нему может быть расценено как неуместная попытка вторжения в его частную жизнь и не дать желательного результата. В таком случае единственно возможным способом воздействия на этого человека может быть выражение полной покорности перед ним, безмолвная готовность со стороны окружающих к его раскрытию, когда (и если) он того пожелает, — то есть пассивное побуждение. Это можно пояснить на следующем примере: житель некоего королевства захотел пригласить к себе важного вельможу. Наведя в своем доме идеальный порядок, он посылает вельможе приглашение, в котором описывает свое почтение и любовь к нему. Другое дело, если этот человек захочет пригласить к себе в дом самого царя. Его приглашение может быть расценено как дерзость — как будто каждый, кто пожелает, может пригласить к себе царя! И этот человек должен будет поступить иначе: дождавшись дня, когда царь проследует мимо его дома, он выйдет и низко поклонится царю, выражая полное подчинение. Царь же, поняв невысказанное желание своего подданного, зайдет к нему в гости. Отсюда ясно, что когда свет Всевышнего находится в состоянии близости к мирам, то есть к десяти сфирот, его можно привлечь с помощью активного действия, то есть чтения ѓалеля. Однако для того, чтобы Его великий свет оказался на этом уровне, активное побуждение не подходит, и человек должен привлечь его пассивно, путем полного самоустранения, битуля. В этом и состоит смысл благословения ѓодаа, как объяснялось выше, в прим. 48 к данному маамару. ; это произойдет в Будущем мире, о чем сказано (Йешаяѓу, 40:5): «И явится слава Г-сподня…» и (там же, 52:8): «…ибо воочию увидят возвращение Г-спода в Сион». Однако теперь дело обстоит иначе, и к раскрытию Б-жественного света в наше время можно отнести слова (Шир ѓа-ширим, 5:2): «Я сплю, но бодрствует сердце мое. Голос! Стучится друг мой». К этому же относятся слова наших мудрецов (трактат Брахот, 8а): «С тех пор как разрушен святой Храм, у Всевышнего осталось в этом мире лишь место размером в четыре локтя, занимаемое человеком, изучающим Ѓалаху». Из этого места исходят благодарение и битуль перед светом Бесконечного, благословен Он. И эти качества привлекаются в служение человека Всевышнему и в его изучение Торы. Та же идея выражена в словах (Йешаяѓу, 59:21): «Слова Мои, которые вложил Я в уста твои» и (там же, 51:16): «И Я вложил слова Мои в уста твои», а также в сказанном в книге Магид мейшарим: «Я — Мишна, говорящая твоими устами».

Сборник «Тора Ор» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле и других странах