Как известно, еврейская традиция относится к идее смертной казни весьма отрицательно. Мудрецы Талмуда говорили, что суд, казнивший хотя бы одного человека за семь или даже за семьдесят лет, следует называть кровавым. А рабби Тарфон и рабби Акива утверждали, что, будь они среди мудрецов Сангедрина, ни один преступник не был бы казнен по их приговору (Мишна, Макот, 1:10).

На практике следовать этому нравственному императиву удавалось не всегда, и, пока существовал Храм, еврейским судам время от времени приходилось выносить смертные приговоры. Так, рабби Эльазар бен Цадок, живший в I веке н. э., упоминал постановление Сангедрина предать сожжению дочь священника, совершившую прелюбодеяние (Мишна, Сангедрин, 7:2). В этой связи интересно отметить, что, согласно этой же мишне, мудрецы ответили рабби Бен Цадоку, что его пример не годится, поскольку речь идет о саддукейском суде, члены которого не были сведущи в законах Торы. А рабби Шимон бен Шетах, религиозный лидер эпохи хасмонейских правителей Александра Янная и Александры‑Саломеи (конец II — начало I в. до н. э.), в частности, известен тем, что предал смерти восемьдесят колдуний из Ашкелона (там же, 6:4), а также приговорил к смертной казни собственного сына, обвиненного в колдовстве (ВТ, Сангедрин, 44б). О смертных приговорах, вынесенных еврейскими судами эпохи Второго храма, также упоминают Иосиф Флавий и Евсевий Кесарийский в своих [footnote text=’Соответственно: Иудейские древности, 20:9:1; Церковная история, 2:23:11‑18.’]сочинениях[/footnote].

Тем не менее, согласно ряду положений, приведенных в Талмуде, вынесение смертного приговора представлялось действительно крайне трудным делом. Возьмем, к примеру, убийство, за которое полагается отсечение головы (Мишна, Сангедрин, 9:1). Прежде всего, смертный приговор мог быть вынесен только на основании показаний свидетелей, своими глазами видевших убийство. Никакие косвенные улики, даже самые убедительные (например, в доме подозреваемого были найдены вещи, а на его одежде обнаружили следы крови убитого), в отсутствие очевидцев преступления во внимание не принимались. Более того, по закону Торы обязательным основанием для последующего обвинения в убийстве должен был служить следующий вопрос, заданный свидетелями потенциальному убийце непосредственно перед тем, как тот поднял руку на своего ближнего: «А знаешь ли ты, что сейчас собираешься совершить преступление, за которое тебя могут приговорить к смерти?» И только в том случае, если преступник отвечал: «Да, знаю и все равно убью этого человека!» — и вслед за этим совершал задуманное злодейство, еврейский суд имел право вынести ему смертный приговор (см.: Сангедрин, 40б).

Возможно, бывают на свете такие злодеи, которые убивают при всем честном народе, непринужденно беседуя при этом с публикой. Однако чаще всего подобные преступления совершаются без свидетелей и без лишних разговоров. Выходит, что, если бы современное правосудие следовало протоколу, описанному в Талмуде, ни один убийца, будь он хоть сам Чикатило или Джек Потрошитель, никогда не был бы казнен.

Как к этому относиться? Хорошо это или плохо? Большинство средневековых еврейских мыслителей полагали, что плохо, поскольку, по их мнению, страх смертной казни — это то единственное, что может сдержать потенциального злодея. (С учетом жестокости тогдашних нравов, с ними трудно не согласиться.) Наиболее красноречиво сформулировал эту мысль известный талмудист и толкователь р. Ниссим Геронди из Каталонии (Ран; около 1315–1376), утверждавший в одном из своих трудов, дошедших до наших дней, следующее: «Учили мудрецы: “Вот вопросы, которые задают свидетелям убийства: „Вы предупредили убийцу? Подтвердил ли он, что слышал предупреждение? Сказал ли он, что согласен, что это преступление карается смертью? Убил ли он сразу после этого?“” Нет сомнений в том, что это справедливый закон, ибо как можно казнить человека, если он не знает, что сознательно совершает преступление, караемое смертью? Однако если карать преступников в соответствии с этим законом, то это совершенно уничтожит общественный порядок; число убийц возрастет, поскольку никто не будет бояться наказания» (Драшот а‑Ран, [footnote text=’Анализ этого комментария можно найти в: A. Ravitzky. Religion and State in Jewish Philosophy. Jerusalem, 2002.’]комментарий 11[/footnote]).

Но если законы, приведенные в Талмуде, фактически способствуют росту преступности, не означает ли это, что они плохи и несовершенны? По мнению всех еврейских мыслителей, не исключая и самого Геронди, безусловно нет. Дело в том, что суд — отнюдь не единственный правомочный орган борьбы с преступностью, предусмотренный еврейским правом. Проиллюстрируем эту идею с помощью всем известного библейского сюжета, породившего фразеологизм «соломоново решение».

Итак, царю Шломо нужно было решить, какая из двух женщин, пришедших к нему искать справедливости, является матерью новорожденного младенца. Как мы помним, еврейский монарх нашел весьма неординарный способ узнать истину: «И сказал царь: “Подайте мне меч”. И принесли царю меч. И сказал царь: “Рассеките живого младенца надвое и отдайте половину одной и половину другой”. И сказала та женщина, которой [принадлежал] живой сын, царю, ибо поднялась в ней жалость к сыну своему, и произнесла: “Прошу, господин мой, отдайте ей этого живого ребенка и не умерщвляйте его”. А другая сказала: “Пусть же ни мне, ни тебе не будет — рубите!” И отвечал царь, и сказал: “Отдайте той живое дитя и не умерщвляйте его, она — мать его”» (Млахим I, 3:24‑27).

Танах приводит сей судебный казус в качестве доказательства мудрости Шломо, но нас в этой истории интересует другое: достаточно открыть Мишну, где подробно описывается процедура еврейского судопроизводства, чтобы увидеть, что в данном случае имело место нарушение всех мыслимых и немыслимых процессуальных [footnote text=’Большая часть этих норм приведена в трактате Мишны «Сангедрин»; существует перевод на русский язык (М.: Книжники; Лехаим, 2014).’]норм[/footnote].

Из этой истории мудрецы сделали следующий вывод: еврейский царь может судить преступников без оглядки на «уголовно‑процессуальный кодекс». Поэтому он имеет полное право казнить обвиняемого, даже если по букве закона для этого нет формального основания, в частности за недостаточностью улик: «Что касается убийц, которых невозможно казнить по приговору суда, — если царь Израиля ради всеобщего блага желает приговорить их к смерти царским указом, у него есть право так поступить» (Мишне Тора, Законы убийства и сохранения жизни, 2:4).

Накануне вступления в Землю Израиля Моше говорит евреям: «Когда придешь ты в страну, которую Г‑сподь, Б‑г твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься в ней, и скажешь: “Поставлю я над собою царя, подобно всем народам, что вокруг меня”, — поставь же над собою царя, которого изберет Г‑сподь, Б‑г твой» (Дварим, 17:14‑15). Большинство комментаторов склонны считать эту заповедь Торы не столько правом, сколько обязанностью: «Три заповеди были обязаны исполнить евреи, овладев страной Израиля: назначить царя, стереть память об Амалеке и построить Храм» (Сангедрин, 20б; Мишне Тора, Законы о царях, 1:1).

Более того, по мнению рабби Ниссима Геронди, царь был нужен евреям исключительно для того, чтобы дать правосудию возможность карать преступников в тех случаях, когда этого нельзя сделать путем соблюдения всех юридических формальностей.

Как известно, на протяжении нескольких веков после завоевания Земли Израиля у евреев не было монархии. Кроме того, избрание царя согласно всем требованиям закона — довольно сложная процедура, и прежде всего, для этого необходим Верховный суд (Сангедрин), состоящий из семидесяти одного мудреца, а также пророк, как это было в случае с Шаулем и Давидом, которых помазал на царство пророк Шмуэль (Мишне Тора, [footnote text=’В идеале царь должен происходить из дома Давида, однако пророк может помазать на царство представителя любого колена, при условии, что тот богобоязнен и успешно сражается с врагами Израиля (см.: Мишне Тора, Законы о царях, 1:8).’]Законы о царях, 1:3[/footnote]). Отсюда вопрос: если правом казнить и миловать, руководствуясь соображениями общественного блага и требованием момента, обладает только царь, означает ли это, что в периоды отсутствия монархии евреи никак не могут карать преступников, умеющих пользоваться лазейками в законе? Ответ: разумеется, нет — согласно еврейскому закону, в определенных случаях царскими полномочиями может быть наделен Верховный еврейский суд: «Если суд возжелает предать их смерти в качестве чрезвычайной меры, у него есть на это полномочия, если того требуют обстоятельства» (Мишне Тора, Законы об убийствах и сохранении жизни, 2:4).

В каких именно случаях еврейский суд может или даже обязан отклониться от процедуры, описанной в Талмуде, Рамбам не объясняет. По мнению рабби Ниссима Геронди, еврейские судьи получают соответствующие полномочия именно в те периоды, когда царя нет и с наказанием преступников могут возникнуть сложности: «Когда у народа Израиля есть и Сангедрин, и царь, Сангедрин судит народ только по букве закона… Однако, когда у Израиля нет царя, суд берет на себя как царские, так и судейские полномочия».

В отличие от большинства средневековых еврейских мыслителей, рабби Ицхак Абраванель (1437–1508) был последовательным антимонархистом. (Возможно, на его политические взгляды повлияла многолетняя служба королям Португалии и Кастилии.) Тот факт, что при определенных обстоятельствах еврейский суд может отступать от буквы закона, стал, по его мнению, одним из решающих аргументов, доказывающих, что даже если другим народам монархия может быть полезна и необходима, евреям она решительно не нужна: «Некоторые говорят, что царь необходим для того, чтобы в ряде случаев приговаривать к бичеванию и другим наказаниям, не предусмотренным законом, для чего должна существовать абсолютная власть <…> Однако Израилю царь для этого не нужен, ибо Святой, благословен Он, дал соответствующие полномочия судам, как сказано: «Если непостижимо будет для тебя дело <…> приди <…> к судье, который будет в те дни» (Дварим, 17:8‑9). И в трактате Сангедрин, 46а, также сказано, что суд в случае необходимости может приговаривать к бичеванию и другим наказаниям, не предусмотренным законом, дабы тем самым оградить Тору [от нарушений]». Комментарий Абраванеля к Шмуэль I, [footnote text=’Анализ этого комментария можно найти в: M. Walzer, M. Lorberbaum, N. Zohar, Y. Lorberbaum. The Jewish Political Tradition. Vol. 1. Authority, Yale University Press, 2004.’]8:4‑6[/footnote].

Ну и последнее. Несмотря на то что по букве закона еврейским судам очень трудно выносить смертные приговоры, это вовсе не означает, что, согласно Алахе, преступник, не казненный за недостатком улик или из процессуальных соображений, избегал наказания вовсе: «Если царь не казнил его и обстоятельства не требуют его казни в качестве превентивной меры, суд обязан выпороть его почти до смерти, или заключить его в тюрьму на много лет, или наложить на него суровое наказание, чтобы устрашить и запугать злодеев. Ибо иначе [милосердие] станет западней, поскольку другой подумает: “Убью своего врага таким же способом и избегу наказания”» (Мишне Тора, Законы об убийствах и сохранении жизни, 2:5).

По мнению многих специалистов, длительное тюремное заключение порой оказывается несравненно более суровым наказанием, чем смертная казнь. Так что, как мы видим, еврейский суд, действуя в рамках Алахи, имеет в своем распоряжении достаточно средств, чтобы карать любые преступления со всей строгостью закона, не прибегая для этого к царским полномочиям.