Противостояние христианской империи. Еврейская культура в византийском мире
В книге «Еврейские культуры: новый взгляд на историю» собраны статьи известных ученых, которых рассказывают о библейском периоде истории еврейского народа, о столкновении еврейской культуры с эллинизмом, о ситуации, в которой евреи Палестины впервые оказались под властью христиан, о евреях Вавилонии, пришедших к осознанию интеллектуальной и религиозной значимости своей общины, и, наконец, об «альтернативной» еврейской культуре, расцветшей в Аравии, где евреи впервые вошли в контакт с только что зародившимся исламом. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Однажды весенним утром, а было это в IV веке н. э., рабби Ханина шел на молитву в маленькую, но новую и тщательно украшенную синагогу в селении Хамат‑Тверия. По дороге он встретил некоего Пинхаса, торговца шерстью из соседней деревни Кифра, и Пинхас спросил рабби Ханину, как тот может входить в дом молитвы, пол которого украшен мозаичным изображением царя, из головы которого исходят семь лучей, а в руках он держит скипетр и бронзовый глобус. Ханина не удивился этому вопросу, поскольку сам был весьма озадачен, когда несколько месяцев назад заметил это изображение. Однако Пинхасу он ответил, что этот образ, напоминающий языческое изображение солнечного бога Гелиоса, следует считать просто олицетворением солнца. Кроме того, подумав, добавил Ханина, эту царскую фигуру можно воспринимать как олицетворение грядущего царя‑мессии, которого религиозные поэты нередко называют светом Израиля. Кроме того, добавил Ханина, он слышал, что самые непримиримые противники иудаизма — христианские проповедники, столкнувшись с той же проблемой, предложили такое же объяснение.
Этот диалог, который я выдумал от начала до конца, тем не менее передает реакцию евреев, впервые увидевших подобные изображения, украшающие полы многих палестинских синагог византийского периода. Диалог отражает как внутреннее состояние общества, жившего в эпоху нарастающих апокалиптических ожиданий, так и культурные контакты и конфликты с окружающей языческой и христианской действительностью в эпоху поздней античности .
Период с IV по VII век н. э. был временем значительных перемен в жизни Палестины. Страна постепенно утратила преимущественно еврейский характер. Значительное еврейское население по‑прежнему сохранялось в Галилее и на Голанах, однако большинство языческого населения страны обратилось в христианство, ставшее государственной религией Восточной Римской империи. Евреи лишились своего центрального руководства — патриархата; обширное литературное наследие уже было собрано, обработано и отредактировано; главные центры еврейской творческой деятельности — академии (ешивы) — клонились к упадку. Мощные процессы децентрализации резко подняли статус местных общин, средоточием общественной жизни которых стали синагоги. Здесь разворачивалась деятельность религиозных поэтов, проповедников и переводчиков с иврита на арамейский. Говоря словами мидраша, «маленький город, где есть синагога и несколько евреев, — вот община» (Коѓелет раба, 9:2). Другими словами, в сфере культурной жизни центр тяжести переместился из элитарного учреждения — академии — в синагогу, к народным массам… Вакуум, возникший в диаспоре, лишившейся покровительства палестинских патриархов (ивр. наси) , стремительно заполняло новое вавилонское руководство, которое в первые годы исламского владычества стало культурно‑политическим центром еврейского народа. Тем не менее история Палестины и ее еврейских обитателей остается крайне важной для понимания процесса трансформации еврейской жизни, ее институтов и еврейской культуры, начавшегося в ранний талмудический период, продолжившегося в первые века новой эры и завершившегося в Средние века .
В большинстве случаев эти изменения происходили не в силу внутренних процессов в еврейской общине, но в результате внешнего давления со стороны христианства, чье влияние в Палестине непрерывно возрастало. Начиная с IV века Палестина оказалась в центре интересов христиан, сумевших при помощи императоров и других влиятельных фигур воплотить в жизнь свою утопическую религиозную мечту . Заброшенные древние руины превратились в святые места и храмы Terra Sancta — Святой Земли. Христианская узурпация местной коллективной (преимущественно еврейской) памяти и топографии оказала значительное влияние на еврейскую самоидентификацию. Отношения с победившим христианством и его наиболее ревностными представителями нашли яркое выражение в словах еврейского религиозного поэта — современника этих событий: «Нет у нас блистательного наряда первосвященника — носящие власяницу [монахи] властвуют над нами» .
Помимо подобных (достаточно немногочисленных) высказываний в разнообразных сборниках ѓалахических постановлений, мидрашей, литургической поэзии и апокалиптических текстов нашим основным источником сведений о жизни и культуре евреев той эпохи являются свидетельства христиан: сочинения отцов церкви и церковных историков, путевые заметки паломников, полемические трактаты и т. д.
«Кризис» III века и трансформация империи
В начале IV века Римская империя, возглавляемая энергичным императором Константином Великим , стала христианской. Что именно привело к кризису, который вызвал столь значительные политико‑культурные изменения, по‑прежнему остается предметом научных споров. Однако нет никаких сомнений, что первые признаки грядущего кризиса были заметны уже в течение всего III века, когда Римскую империю сотрясали беспрецедентные политические катаклизмы, сопровождавшиеся падением Сената и параллельным ростом политической мощи и влияния армии, на фоне экономических трудностей (обесценивание валюты, упадок сельского хозяйства) и возросшей военной угрозы со стороны варварских племен с севера и запада и Сасанидского царства с востока .
Регулярные разрушительные вторжения персидских армий в середине III века не могли не повлиять на еврейское население Месопотамии, Сирии и Палестины. Римская власть на востоке была непрочной, и, хотя некоторым солдатским императорам удавалось договориться с могущественным персидским царем Шапуром I, положение в регионе оставалось угрожающим. В глазах части интеллектуальной элиты (в том числе многих мудрецов Талмуда) сложившаяся политическая ситуация служила знаком того, что Римская империя — колосс на глиняных ногах, который вот‑вот рухнет. Когда же в 260‑х годах на помощь Римской империи пришло расположенное в сирийской пустыне союзное княжество Пальмира, спасшее Рим от окончательного разгрома и унижения, многие были глубоко разочарованы — в высказываниях еврейских мудрецов того времени сквозит предчувствие близящихся катастрофических перемен .
Диалог того времени, приведенный в агадическом комментарии на книгу Берешит, свидетельствует о том, сколь страстно ждали евреи падения Рима:
Игемон [римский военный правитель] спросил человека из дома Силани [почтенное еврейское семейство из Тверии]: «Кому достанется власть после нас?» Тот принес лист папируса, взял перо и написал: «А затем вышел его брат, рукою своей держа за пяту Эсава» (Берешит, 25:26). Сказали: старые вести от нового старца .
К концу века казалось, что условия для окончательного краха Римской империи полностью созрели. Когда в 284 году на престол (при весьма подозрительных обстоятельствах ) взошел Диоклетиан, кавалерийский командир из Далмации, все были уверены, что, подобно своим предшественникам, он продержится у власти очень недолго. Палестинский мидраш называл его провозвестником заката Эдома, его предпоследним царем: «Рабби Ами увидел во сне, что Магдиэль стал царем. Сказал рабби Ами: лишь еще один царь будет в Эдоме (то есть в Риме)» (Берешит раба, 83:4) .
Однако, к глубокому разочарованию мудрецов, Диоклетиан занимал римский престол в течение 21 года. Диоклетиан требовал от подданных божественных почестей, но вместе с тем предложил новую, упорядоченную схему наследования власти, гарантировавшую империи политическую, военную и экономическую стабильность. На востоке империи он изменил границы нескольких провинций, в том числе римской Палестины, к которой присоединил земли Аравии. В результате Палестина превратилась в самую большую и значимую римскую провинцию на границе с Сасанидской империей .
Намного большее значение имели религиозные реформы Диоклетиана. Он создал религиозно‑политическую систему, преобразовавшую империю в монархию, находящуюся под покровительством двух богов — Юпитера и Геркулеса, которого римляне тоже считали богом. В основе новой идеологии лежала идея сотрудничества между богами и земными царями, что весьма напоминало христианские теологические конструкты . Шаги, предпринятые Диоклетианом с целью укрепления власти, включали и реанимацию древнего эллинистического идеала царя как представителя бога на земле. Это подготовило почву для революционных преобразований Константина Великого, который вступил в борьбу за престол в 306 году, в разгар гонений на христианскую церковь и ее последователей. То, что языческие идеи все больше уподоблялись христианским, лишь подливало масла в огонь: по мере сближения двух религиозных идеологий язычники все острее ощущали необходимость создания видимого символа своей тесной связи с империей и императором .
Антихристианские преследования достигли пика после того, как в период между 303 и 312 годами были изданы указы, сделавшие участие в общественных жертвоприношениях обязательным для всех жителей империи. В трактате «Мученики Палестинские» епископ Евсевий Кесарийский подробно рассказывает о жизни, деятельности и мученичестве христиан, которых за отказ приносить жертвы языческим богам приговаривали к казни, изгнанию или каторжным работам. По мнению Евсевия, гонения на христиан, не имевшие прецедента в римской истории, стали своего рода жертвенным алтарем, на котором Земля Израиля была преподнесена христианам . Что же касается евреев, то рост внутренней напряженности в империи, сопровождавший массовые репрессии, лишь укреплял их во мнении о слабости государства и усиливал предчувствие апокалиптического конца. Однако, как мы уже сказали, евреев ждало горькое разочарование: Рим не погиб, он всего лишь сменил свой облик. Константин, бывший в годы «великих гонений» правителем западных провинций, издал в 313 году знаменитый Миланский эдикт, провозглашавший религиозную терпимость на территории Римской империи и положивший конец преследованию христиан .
Решение Константина, через десять лет ставшего единоличным правителем всей империи, поддержать христианство оказало решающее влияние на политическую и религиозную жизнь и культуру Палестины. Мудрецы‑талмудисты местных общин, чья реакция на эти глобальные изменения нам, к сожалению, неизвестна , смогли, видимо, приспособить свои ожидания грядущего избавления к новой политической реальности. Поддержка, оказанная христианству столь влиятельным лидером, как Константин, предвещала окончательную христианизацию всей империи. В результате перед мудрецами встала серьезная историко‑теологическая проблема: после того как языческий Рим стал христианским, следует ли относиться к христианской империи как к совершенно новому феномену или как к некоторой модификации старой власти? Если верным оказывалось второе, то избавление было уже не за горами, поскольку ситуация соответствовала пророчеству о том, что в конце дней «империя впадет в ересь» (Мишна, Сота, 9:15) . И это эсхатологическое утверждение было переформулировано в соответствии с новой политической реальностью: «Сказал рабби Ицхак: после того, как вся империя впадет в ересь» (Вавилонский Талмуд, Санѓедрин, 97а). Эта небольшая текстуальная правка — вставка уточнения «вся» — не только отодвигала сроки окончательного Избавления, но и парадоксальным образом превращала евреев в союзников христианства, побуждая их, исходя из прямо противоположных соображений, также стремиться к тому, чтобы эта перемена произошла как можно скорее. В конце концов, многие видные отцы церкви (например, Ориген Кесарийский) тоже верили, что спасение наступит лишь после того, как все народы мира обратятся к Христу .
Христианизация империи предоставила Константину уникальную возможность поставить государственную власть, в которой к тому времени произошли определенные изменения, на службу универсальной религии, обладавшей своей традицией, значительным влиянием и богатым опытом миссионерской деятельности. С точки зрения евреев, эти радикальные перемены означали, что римская власть, прежде жестоко угнетавшая евреев, но по крайней мере терпевшая их в качестве отдельной нации, отныне стала абсолютно враждебной иудаизму . Изменившаяся политическая ситуация изменила также основополагающие посылки тогдашних христианских миссионеров и апологетов. К примеру, епископ Евсевий Кесарийский потратил немало сил, чтобы, демонстрируя недюжинную теологическую изобретательность, сформулировать отношение церкви к евреям . Мудрецы не могли не видеть, что противоречия между Иерусалимом и Кейсарией, где находилась резиденция римских наместников, стали непримиримыми. Поэтому они утверждали, что сосуществование двух этих центров невозможно:
Если скажет тебе человек: «Разрушены оба [города] » — не верь; «благоденствуют оба [города] » — не верь; «разрушена Кейсария и благоденствует Иерусалим», «разрушен Иерусалим и благоденствует Кейсария» — верь .
Как видно из этих слов, приведенных от имени рабби Ицхака, евреи надеялись вскоре избавиться от власти христианского Рима. Аналогичные ожидания высказывал прославленный вавилонский мудрец Рава, который, метафорически описывая современную ему политическую ситуацию, использовал фразеологию библейских законов о прокаженном:
Откуда мы знаем, что избавление наступит, когда вся империя впадет в ересь? Ибо сказано: «И если увидит священник, что покрыла проказа все тело его, то признает он язву чистою: если превратилась вся в белую, она чиста» (Ваикра, 13:13) .
Рава уподобил ересь проказе: так же как проказа, покрыв все тело, парадоксальным образом исчезает и человек готов к ритуальному очищению, так и «ересь», то есть христианство, покорив всю империю, возвещает о грядущем Избавлении.
Не случайно это сравнение фигурирует и в другом талмудическом предании. Одна из самых известных легенд об императоре Константине повествует об обстоятельствах его обращения. Когда христианство, казалось, было почти уничтожено, а римский епископ Сильвестр отправлен в ссылку, Константин неожиданно заболел проказой. Придворные врачи и приглашенные лекари не сумели его исцелить, и тогда капитолийские жрецы предложили императору принять ванну из крови младенцев. Шокированный этим предложением, Константин, уже направлявшийся в храм, развернул свою колесницу и обратился к народу с речью, заявив, что не подобает воину пользоваться подобными средствами. После этого он распорядился, чтобы детей, которых заранее собрали в храме, немедленно вернули их матерям. Той же ночью во сне ему явились святые покровители Рима — Петр и Павел — и обещали ему спасение и исцеление, если он примет христианство от сосланного епископа Сильвестра. Константин внял их призыву, и все произошло согласно обещанию. Исцелившись, император связал свою судьбу с христианской церковью и издал указ в ее защиту .
На эту легенду, возможно, намекает следующий мидраш:
Что означают слова: «Человек, у которого появится на коже тела его опухоль, или лишай, или пятно, и станет это на коже тела его как бы язвою проказы?» (Ваикра, 13:2) Четыре болезни соответствуют четырем царствам: опухоль — Вавилон… лишай — Мидия… пятно — Греция… язва проказы — нечестивое царство Эдома [Рим], которое Святой, благословен Он, поразил проказой вместе с князем [императором] его .
Вскоре после того, как в 324 году Константин установил власть над всей империей, он приступил к реализации своего плана передачи Палестины христианам. С этого момента взаимоотношения евреев и христианского мира в значительной мере определялись несовместимостью их эсхатологий. Заметнее всего это проявлялось именно в Палестине — на земле, с которой связаны были общие исторические воспоминания и которая должна была стать местом реализации взаимоисключающих сценариев конца света.
Галилея и Иудея: центр и периферия
В 320 году, когда Константин приступил к реализации своих планов по христианизации Святой Земли, Галилея была плотно заселена евреями, не принявшими «благую весть». Евсевий и его современники, принадлежавшие к числу главных проводников происходивших в Палестине перемен, были весьма разочарованы тем, что их фактически «изгнали из Галилеи, родной земли Господа нашего» . В конце III века Галилея окончательно превратилась в «новую Иудею», и у местных жителей сформировалась своего рода региональная еврейская идентичность. Переосмысливая и сплетая в единое целое разрозненные свидетельства о месте и времени тех или иных событий, евреи Галилеи создали местную концепцию историко‑мифологического прошлого, заимствовав и многочисленные библейские предания, связанные с другими районами страны. К примеру, они утверждали, что во времена Йеѓошуа Бин‑Нуна евреи перешли Иордан не близ Иерихона, но гораздо севернее, неподалеку от озера Кинерет (Тивериадского озера). Они также объявили, что могила Йосефа находится не в самарийском Шхеме, а в Нижней Галилее. «Присваивая» героев, могилы и исторические события, еврейские жители Галилеи тем самым бросали вызов новым — незваным претендентам на культурно‑историческое наследие Палестины . Неудивительно поэтому, что создатели сакральных традиций христианства, в свою очередь, переносили события, связанные с жизнью Иисуса, из Галилеи в Иудею и район Иерусалима, тем самым принижая важность галилейских святынь. Также симптоматично, что в еврейской полемической литературе того времени местом осуждения и казни Иисуса названа Тверия , а не Иерусалим, а в еврейской апокалиптической литературе говорится, что первые признаки появления грядущего Мессии проявятся именно в Галилее . Христиане, успешно овладевшие Иудеей, так и не сумели на протяжении всего византийского периода утвердиться там, где их Спаситель добился своих первых успехов. Поэтому каждая из сторон утверждала, что занимаемая ею часть Святой Земли фактически олицетворяет всю ее целиком.
Подобный исторический ревизионизм наглядно свидетельствует о психологическом климате палестинской еврейской культуры IV–VII веков. Но эта эволюция происходила в условиях, когда христианство было далеко не единственной влиятельной силой региона. В еврейской культуре того времени заметно влияние и языческой эллинистической культуры. Как отмечал в предыдущей главе Эрик Мейерс, найденные в Ципори причудливые мозаики, изображавшие Диониса или языческий праздник на берегах Нила, служат несомненным доказательством тесных культурных контактов (правда, однозначных свидетельств, что дома, где были найдены эти мозаики, принадлежали евреям, не имеется). Другие находки указывают на взаимовлияние еврейской и греческой культур еще более красноречиво. Археологи нашли изображение Одиссея, искушаемого сиренами, украшавшее дом еврея по имени Леонтий, жившего в Скитополисе (Бейт‑Шеане). А изображение солнечного бога Гелиоса, о котором мы говорили в начале главы, было найдено при раскопках синагоги в Тверии, и это наглядно демонстрирует, что греческое влияние не ограничивалось сферой частной жизни. Можно расценивать смысл и предназначение этих мозаик как свидетельство чужеродных влияний на еврейскую культуру или видеть в этом проявление «культурной диффузии» . Но как бы то ни было, следует признать, что в данную эпоху и евреи, и христиане жили в пространстве греко‑римской культуры.
Подобные контакты между евреями и соседними культурами происходили в Палестине повсеместно: и в небольших городах вроде Диосполиса (Лод/Лидда), и в столичной Кейсарии. И культурная ситуация в Галилее отличалась от ситуации в прочих местах лишь тем, что была ярче выражена и существовала дольше. В упомянутых городах евреи составляли незначительное меньшинство, но города были окружены многочисленными еврейскими селениями — от совсем небольших до относительно крупных . В Кейсарии, палестинском городе с наиболее многонациональным населением, жили бок о бок самаритяне, язычники, христиане и евреи (которых постепенно становилось все больше), и отношения между ними варьировались от добрососедских до неприкрыто враждебных. Космополитический характер Кейсарии явился следствием того, что она была центром римского (позднее византийского) военного и административного управления, а также важным международным портом . В результате сочетания различных культурно‑религиозных традиций в Кейсарии сложился неповторимый общественно‑культурный ландшафт. Только в Кейсарии IV века можно было встретить еврея — чаще всего эмигранта из одной из стран диаспоры, который читал Шма по‑гречески (мудрецов это удивляло, однако они не возражали). Там же можно было встретить евреев, бывших завсегдатаями и покровителями городского театра.
В Кейсарии обосновалась и интеллектуальная элита христианской Палестины во главе с философом, проповедником и экзегетом Оригеном (умер ок. 253 года) и его преемником Евсевием Памфилом, наиболее известным епископом своего времени. Рабби Абаѓу из Кейсарии (умер ок. 300 года), который был знаком (возможно, весьма неплохо) с греческим языком и культурой, дал своим дочерям греческое образование и был частым гостем в доме римского наместника, идеально подходил на роль главного защитника еврейских интересов в стремительно развивающемся иудео‑христианском конфликте. Подобно Оригену, Абаѓу хорошо понимал, что спор идет о важнейшей составляющей общего культурного наследия противоборствующих сторон — Библии. Абаѓу постановил, что еврейские жители города обязаны изучать Писание, чтобы знать, как опровергнуть доводы городских миним (еретиков, то есть иудеохристиан, или христиан‑неевреев). За несколько десятилетий до этого Ориген также советовал своему другу прилежно изучать Писание, чтобы знать, как опровергать еврейские доводы и толкования . Таким образом, в иудео‑христианском противостоянии Кейсария была важным для обеих сторон городом.
Несмотря на то что Кейсария играла значительную роль в жизни римской Палестины, в IV веке ее статус понизился — провинция была разделена на несколько районов, каждый из которых имел свой административный центр. Тем не менее Кейсария по‑прежнему оказывала значительное влияние на местную жизнь, а местные епископы настойчиво боролись за первенство в церковной администрации, пытаясь противостоять растущему влиянию Иерусалимского епископата, который в первой половине V века будет объявлен патриархатом .
Хотя Кейсария и Диосполис были крупными самостоятельными центрами изучения Торы, духовное творчество в этих городах находилось в сильной зависимости от Галилеи, где была создана большая часть религиозных текстов того времени — Иерусалимский Талмуд, мидраши, многообразная ранняя литургическая поэзия. Эти произведения, являвшиеся в большинстве своем компиляциями более ранних материалов (хотя некоторые из них были созданы именно в это время), ничего не сообщают нам об их авторах, и лишь пристальное чтение между строк позволяет найти крупицы информации об обстоятельствах написания. Не пренебрегая важным вкладом Кейсарии и Диосполиса, можно сказать, что главной творческой силой тогдашней еврейской культуры была галилейская интеллектуальная элита.
Сын Давида и сыны Аарона: передача власти
Важной составляющей культурной идентичности палестинского еврейства была наследственная должность патриарха (наси). Несмотря на то что в глазах христиан и многих евреев патриархи были всего лишь вассалами императоров, они тем не менее были влиятельными политическими фигурами, обладавшими значительной властью внутри общины; в IV веке их полномочия были подтверждены имперским законодательством . У нас имеются сведения, что патриархи влияли на назначение чиновников административных (т. е. светских) учреждений и активно вмешивались в дела общин диаспоры. Одно время их политическое влияние было столь значительным, что в конце IV века конфликт между патриархом Гамлиэлем VI и крупным римским чиновником закончился казнью последнего .
Патриархи также активно участвовали в религиозной и культурной жизни, о чем свидетельствует обширная переписка между Гамлиэлем V и прославленным антиохийским оратором IV века Либанием . Однако именно в этот период мы видим первые признаки упадка института патриархата . В начале III века патриарх рабби Йеѓуда был общепризнанным лидером и «мирян», и интеллектуальной элиты (мудрецов), однако в IV веке император запретил публично выражать патриарху уважение . Имена патриархов III века хорошо известны, равно как и их деяния (далеко не всегда заслуживавшие одобрение мудрецов), однако о патриархах IV века мы знаем гораздо меньше. Значительную часть наших сведений о них мы черпаем из христианских источников, которые относились к ним не слишком почтительно. В связи с этим высказывалось даже предположение, что последние патриархи не были подлинными духовными лидерами, не обладали столь же глубокими познаниями, как их предшественники, и постепенно все больше отдалялись от народа, по отношению к которому они вели себя надменно и высокомерно . К началу IV века ситуация накалилась до такой степени, что один из наиболее уважаемых мудрецов, рабби Ирмеяѓу, послал патриарху письмо, содержащее дерзкие слова: «… ненависть к тем, кто любит вас, и любовь к тем, кто ненавидит вас…» (Иерусалимский Талмуд, Мегила, 3:2б). Этот локальный конфликт за сферы влияния и престиж развивался на фоне другого конфликта: между главой вавилонской диаспоры — экзилархом, или рош ѓа‑гола, — и палестинским патриархатом. Как пишет в следующей главе Исайя Гафни, во второй половине III века усиливающийся «восточный центр» иудаизма начинает заявлять претензии на главенство и в отношении Земли Израиля, причем сразу по нескольким пунктам. Древние корни и непрерывная многовековая история вавилонской общины — лишь в незначительной степени зафиксированная в документах — послужили источником местного культурного патриотизма. Когда же лидеры вавилонского еврейства заявили о своем происхождении от царя Давида, этот процветающий духовно‑культурный центр окончательно противопоставил себя Палестине в религиозном и политическом плане .
Тем не менее первоочередные интересы патриархата, особенно в IV веке, были связаны с евреями и их христианскими оппонентами. В глазах народа, и прежде всего общин диаспоры, патриарх был зримым символом еврейского «суверенитета» . Вместе с тем этот образ, основывавшийся на представлении о том, что патриархи происходили из династии Давида, раздражал христиан, которые не были готовы признать иных претендентов на царское и мессианское происхождение, кроме Иисуса из Назарета. Поэтому в IV веке патриархи и члены их семей становятся объектом чрезвычайно резкой полемики, причем на протяжении столетия нападки на них непрерывно усиливаются.
Приведем один пример, наглядно иллюстрирующий методы, которыми пользовались христиане для достижения своих целей. Около 375 года фанатичный клирик Епифаний Саламский (Кипрский), воспитанный в монастыре в Элеотрополисе (Бейт‑Гуврин, на юго‑западе Иудеи), записал слова, которые за два десятилетия до этого якобы услышал от некого Иосифа, доверенного человека патриарха. Этот Иосиф, обратившийся в христианство и ставший приближенным императора Константина, рассказывал о своей жизни и причинах своего обращения, однако весь его рассказ вращался вокруг одного сюжета — знакомства с патриархом. Среди прочего Иосиф упомянул, что тяжело больной патриарх, «умирая, пригласил бывшего в то время по соседству епископа тивериадского и пред кончиной принял от него святое крещение под видом врачебного средства». Но этого Иосифу показалось недостаточно, и он сообщил Епифанию множество сплетен об упадническом образе жизни патриарха и его домочадцев, подробно описав нечестие его сыновей — «людей праздных и приобщившихся к худым делам» . Епифаний всячески подчеркивает роль патриарха в руководстве еврейской общиной (что подтверждают и другие христианские и языческие авторы), однако лишь для того, чтобы лишний раз подчеркнуть основную идею: те, кто подчиняется его порочному руководству, заслуживают более достойного покровительства, а именно христианской церкви.
Трудно поверить, что кто‑либо из евреев стремился уничтожить патриархат. Тем не менее нельзя не отметить, что одновременно с нападками извне резко усиливается критика этого института внутри самой общины. Поэтому, даже если «свидетельство» Епифания имеет незначительную историческую ценность , оно, возможно, сыграло заметную роль в потоке ложных сведений, целью которых была ликвидация этого института. Изображение сыновей патриарха как недостойных наследовать его должность, равно как и попытки других отцов церкви поставить под сомнение царскую родословную патриархов , служили подходящим фоном для измышлений Иосифа о тайном крещении патриарха.
В то же время, с литературной точки зрения, историю, описанную Епифанием, можно рассматривать как полный глубокого символизма культурный поединок между «обреченным» еврейским народом и торжествующей христианской церковью . Вместо «наследования по плоти», когда власть передается от отца к сыну, церковь предлагала «наследование по духу» . Патриархат символизировал институты власти «ветхого» прошлого, церковь — благословенное настоящее и будущее. Эти полемические настроения разделялись далеко не всеми, поскольку они вели к столкновению церковных и имперских интересов — имперские власти были заинтересованы в сохранении власти и престижа патриархата, чтобы с его помощью контролировать еврейскую общину и отслеживать ее настроения. И хотя на первых порах светские власти не поспевали за требованиями церкви, это продолжалось недолго. Мощная христианская пропаганда в сочетании с незаконной, с точки зрения властей, деятельностью последнего патриарха Гамлиэля VI привели к тому, что в 415 году он был низложен и лишен полномочий . (По иронии судьбы, это был тот самый патриарх, который всего несколькими годами ранее смог добиться казни неугодного чиновника. Трудно представить себе более наглядное свидетельство крушения патриархата.) Последнее упоминание о патриархате встречается в римских документах в 429 году.
О формировании, составе и методах нового еврейского руководства, сменившего патриархат, нам ничего не известно. Однако, если судить по современным надписям и поздним свидетельствам, за ним были сохранены некоторые полномочия, прежде всего касавшиеся взаимоотношений с римскими властями и общинами диаспоры. К примеру, в надписи VI века о погребении дочери одного из лидеров еврейской общины города Венусии (ныне — Веноза, Южная Италия) есть упоминание о присутствии на похоронах двух эмиссаров и двух мудрецов («апостолов и раввинов») из Земли Израиля . Как и во времена патриархов, эти эмиссары могли заниматься сбором денежных средств (несмотря на законодательные ограничения, установленные римскими властями в конце IV века), однако их главной обязанностью было осуществление религиозного руководства еврейской жизнью в диаспоре.
Крушение патриархата совпало с упадком еврейской литературной активности в Палестине. Завершилось редактирование Иерусалимского Талмуда и классических агадических мидрашей (сборников экзегетических и гомилетических материалов, связанных с Библией, включающих многочисленные легенды и фольклорные истории) , что привело к постепенной утрате палестинскими центрами изучения Торы и их руководства статуса и престижа в еврейском мире. Таким образом, к середине V века два основных элемента политической и культурной жизни еврейской Палестины фактически перестали существовать.
И хотя составление новых ѓалахических текстов еще продолжалось, однако их формат изменился: отныне это были сборники высказываний мудрецов, подобные трактату, известному под названием Сефер ѓа‑маасим («Книга деяний») . Это сочинение, значительный отрывок которого был найден в Каирской генизе, отражает повседневную жизнь палестинского еврейства VI–VII веков. Язык приведенных в трактате высказываний, которые, возможно, были заимствованы из протоколов раввинских судов в Тверии, напоминает язык поздней эллинистической культуры, а сам трактат изобилует юридическими и экономическими терминами, заимствованными у нееврейского окружения.
Из сведений, которые можно извлечь из этих высказываний, наиболее интересны те, что касаются статуса женщин. Например: «Женщине запрещено наряжать свою дочь и брать ее с собой на рынок, поскольку это угрожает ее жизни; женщина, которая натирается благовониями и идет в языческий храм, подвергается бичеванию, и ей сбривают волосы» . Забота раввинов о женской скромности была вполне созвучна требованиям, которые церковь того времени предъявляла христианам , — евреи проявляли готовность заимствовать отдельные обычаи окружающего общества, избегая при этом социального сближения между двумя группами. Значительная часть вопросов, обсуждаемых в трактате, связана с многочисленными случаями обращения в христианство. Весьма соблазнительно расценивать составление подобных практических компендиумов (а также ранних редакций Талмуда) в качестве «еврейского ответа» на кодификацию канонического права и светского законодательства, которая проходила в Византии в V–VII веков .
Таким образом, в середине V века еврейская культурная элита претерпевает значительную трансформацию. Имеются серьезные основания предполагать, что вакуум, образовавшийся вследствие упадка патриархата, а также, в определенной степени, раввинистического руководства, был заполнен представителями сословия священников‑коѓенов — другой группы, настаивавшей на своем аристократическом происхождении. После (и вследствие) разрушения Храма священники в значительной степени утратили свой статус, они тем не менее олицетворяли самую славную страницу еврейского прошлого — эпоху храмового культа, о возвращении которого евреи ежедневно возносили свои молитвы. Уже в период мудрецов Явне (ок. 100 года н. э.), а затем на протяжении последующих столетий священники пытались утвердить свой особый статус и политическое влияние, что изредка приводило к столкновениям с мудрецами и — гораздо чаще — с их лидерами‑патриархами или вавилонскими экзилархами. Поэтому весьма логичным выглядит предположение, что, когда патриархат прекратил свое существование, священники попытались воспользоваться моментом для возвращения прежнего общественного влияния. Упоминания об этой борьбе мы находим, как ни странно, в сочинениях христианских авторов. Христианские писатели V–VI веков неоднократно приводят сведения о высокопоставленных еврейских священниках из Тверии. К примеру, мы знаем о человеке по имени Пинхас (это имя указывало на священническое происхождение), который был приглашен на собор, созванный в Александрии в 552 году, в качестве эксперта по календарю . В других источниках мы читаем о священниках из Тверии, которые вели антихристианскую пропаганду при дворе еврейского правителя Химьяра — государства на юге Аравийского полуострова (подробнее мы поговорим о нем в следующей главе). Однако больше всего подобных историй содержит трактат, написанный в Карфагене (около 634 года) двумя евреями, обратившимися в христианство. Эти двое, Яаков и Юстин, жили в Акаре и Сикамине (деревнях неподалеку от Хайфы) и крестились в годы правления византийского императора Ираклия (Гераклия). В своем трактате они упоминают священников, руководивших общинами в Тверии и Акко . Трудно поверить, что недавно крестившиеся евреи ошибались, используя термин, встречающийся в Библии и в ранних постбиблейских текстах.
Какую руководящую структуру удалось создать священникам? Считались ли они «заместителями» патриархов? Скорее всего, нет. Но однозначно ответить на эти вопросы исходя из известных нам источников невозможно.
Священники, проповедники и мудрецы. Синагога против дома учения
Несмотря на то что воспрянувшие священники и сумели, возможно, в какой‑то мере заполнить образовавшийся вакуум власти, основными центрами общественной и религиозной жизни служили в то время синагоги и дома учения. С распадом традиционного руководства синагога осталась последним центром еврейской общественной жизни. Три имперских закона, изданных между 415 и 438 годами, запрещали строительство новых еврейских молитвенных зданий. Тем не менее уже около 442 года в Константинополе, вселенском центре христианской религии, еврейская община получила у местного правителя разрешение построить синагогу на Медном рынке, недалеко от храма Святой Софии. И хотя через несколько лет здание было конфисковано Пульхерией, сестрой императора Феодосия II, и превращено в церковь Девы Марии, данный случай красноречиво свидетельствует, что упомянутый запрет соблюдался не слишком строго . В Палестине же, как показывают археологические раскопки, этот запрет нарушался повсеместно, и темп строительства новых синагог даже несколько увеличился .
В бурно развивавшейся синагогальной культуре священники играли ведущую роль, особенно когда дело касалось создания литургических текстов. В этот период составляются списки священнических семей, с перечислением «стражей» — очередности их служения в Храме в годы его существования, а также мест их нынешнего проживания (преимущественно в Галилее). Хотя историческая достоверность этих документов вызывает серьезные сомнения, символическое их значение несомненно. Упоминания этих списков в синагогальных надписях Палестины и диаспоры (в Йемене), цитирование их в многочисленных религиозных гимнах (пиютах) той поры и, наконец, обычай перечислять священнические стражи и сроки их службы в ходе субботнего богослужения — все это лишний раз указывает на особое внимание, уделяемое древности рода священников того времени . Священники понимали, что для сохранения еврейских общин и их духовного наследия во враждебном окружении необходимо всячески укреплять общинную идентичность и связь каждого еврея с синагогой. Литургическая поэзия того времени также постоянно напоминает о священническом происхождении и славных деяниях хасмонейских царей. Синагогальные ритуалы и богослужения постоянно обращались к мессианской теме — как бы в предвидении близости новых времен, когда Храм будет отстроен, а храмовый культ восстановлен . Понятно, что своим возникновением эта новая синагогальная литургия была обязана священникам, исторически связанным с храмовым культом.
Слова мидраша «“городок небольшой” — это синагога» (Коѓелет раба, 9:24) очень четко отражают социальную и культурную атмосферу того времени. Синагогальные надписи, в которых регулярно появляются слова кеѓила («община») или карта кадиша («святой город»), могут служить иллюстрацией этих слов . В новом контексте существенно возрастает влияние общинных лидеров, глав общин (archisynagogoi — архисинагогов), деятелей (хазаним) и священников, тогда как влияние мудрецов, традиционно занятых изучением Ѓалахи и религиозным законодательством, напротив, несколько уменьшается . Каким образом происходили эти изменения?
Выше мы уже писали об упадке местных центров изучения Торы и национальных институтов, приведшем к децентрализации еврейской культурной и общественной жизни. В результате этого религиозная и политическая деятельность сосредоточилась не в крупных городах (Тверия, Ципори, Кейсария и т. д.), а в небольших сельских поселениях . Децентрализация общинной жизни отразилась прежде всего на основополагающей компоненте общинной жизни: календаре. Во многих общинах был введен свой календарь, отличавшийся от установленного мудрецами .
Синагоги служили центрами бурно развивавшейся общинной жизни. Невзирая на упомянутый выше имперский запрет, евреи продолжали строить и украшать синагоги, которые выполняли как религиозные, так и общественные функции . На полу синагоги в Эйн‑Геди (западное побережье Мертвого моря) была обнаружена надпись, предостерегавшая молящихся от расколов, злоязычия и, в первую очередь, — от передачи общинных секретов иноверцам . Хотя синагогальные помещения также служили порой домами учения, они по большей части не были местом пребывания видных представителей ученой элиты. Христианские источники, описывающие синагоги, ничего не знают о мудрецах; не упоминают о них и многочисленные надписи, найденные археологами в синагогах . В то же время некоторые мудрецы открыто осуждали ряд синагогальных обрядов, а другие утверждали, что предпочитают синагогам ешивы. Таким образом, в социокультурной матрице поздней античности ешива и синагога являлись не только разными, но порой и противоборствующими институтами, обслуживавшими интересы разных социальных слоев . Многообразие языков в синагогальных надписях — греческий, иврит, а чаще всего арамейский — свидетельствует о расслоении еврейского общества и о ведущей роли богатых и влиятельных прихожан. В одной из надписей упоминается некто Севериан Эфрос, высокочтимый архисинагог, живший в Ципори. В другой надписи из знаменитой синагоги в Сардисе (Малая Азия) приведен список прихожан, среди которых мы находим имена членов городского совета и прокураторов. Другие надписи содержат сведения о занятиях и профессиях членов общины — например, торговец шерстью из Газы, законники (scholastikoi) из Ципори, а также об их финансовом положении (называются суммы пожертвований на синагогу) . Как писал в предыдущей главе Эрик Мейерс, некоторые надписи свидетельствуют о присутствии в синагогальном руководстве женщин. Ученые не пришли к единому мнению, кем в действительности были эти женщины — руководительницами общин или просто богатыми меценатками. Также остается неясным, выполняли ли эти женщины какие‑либо литургические функции.
Вместе с тем развитие синагог могло способствовать и ослаблению социальных связей и солидарности между различными общинами. Переселявшиеся в Палестину евреи из Вавилонии, Александрии, Тира и других диаспор создавали собственные синагоги‑землячества, практически не пытаясь влиться в местную общину . Не исключено, что высокомерие и неприязнь в отношении иммигрантов — вспомним хотя бы весьма нелицеприятные высказывания мудрецов о вавилонянах — также весьма способствовали этому процессу .
Общественное богослужение в Палестине (особенно в Галилее и сопредельных районах) вдохновляло многочисленных авторов на создание духовных текстов — пиютов (литургических гимнов; название происходит от греческого слова «поэзия») и проповедей. Каковы бы ни были исторические обстоятельства, способствовавшие возникновению этого нового жанра еврейского религиозного творчества , религиозные гимны создавались для того, чтобы сопровождать богослужение и чтение недельных разделов Торы и сопутствующих им отрывков из книг пророков (ѓафтарот) . Эти гимны оказали огромное влияние на синагогальное богослужение последующих поколений.
Среди пайтанов (литургических поэтов) было немало священников, например, Йоси бен Йоси (возможно, самый первый из них, хотя некоторые исследователи сомневаются в его священническом происхождении), Шимон ѓа‑Коѓен бе‑рабби Мегас, Йоханан ѓа‑Коѓен и Пинхас ѓа‑Коѓен бен Яаков из Кифры (пригород Тверии). Практически все они были родом из Галилеи.
Возвращение священников в активную культурную жизнь привело к возрождению древнего эзотерического направления еврейской мысли: мистических спекуляций, описанных в так называемой литературе Чертогов (Ѓейхалот) . Священническая мистическая литература во многом напоминает тексты свитков Мертвого моря, созданные почти на пять столетий раньше . Пайтаны жаловались, что священники лишились своего высокого статуса, поскольку Храм все еще лежит в руинах, и страстно мечтали о его восстановлении. Целые поэмы посвящались описанию служения первосвященника в Йом Кипур. Разумеется, обращение поэтов к подобной тематике было вызвано не только желанием лишний раз напомнить читателям и слушателям о высоком статусе священства. Эти стихи также должны были подкрепить страстные мессианские ожидания, которые, в свою очередь, усиливали апокалиптические настроения еврейства того времени, ставшие особенно заметными в V веке.
Постоянные размышления о тяжком гнете христианской империи и приближающемся Избавлении не были уделом избранных интеллектуалов. Литургическая поэзия выражала наиболее глубокие, сокровенные мечты всех молящихся. Более того, само возникновение еврейской религиозной поэзии, а также значительное место, которое занимала в ней тема Избавления, имели параллели в тогдашней христианской культуре. Начиная со второй половины IV столетия происходили существенные изменения в христианском богослужении, и едва ли не главную роль в этом играла Иерусалимская церковь. В V веке, особенно в последние его десятилетия, христиане, воодушевленные милленаристскими настроениями, тоже ждали скорого Спасения. Некоторые факты указывают, что эти процессы, происходившие одновременно у христиан и иудеев, были связаны между собой. Однако эта тема требует дальнейшего изучения .
Тот факт, что пиюты получили всеобщее признание и стали неотъемлемой частью богослужения, свидетельствует о том, что речь идет о текстах, предназначенных для самой широкой публики. Эти сложные, многослойные тексты, отражавшие самые разные культурные предпочтения, судя по всему, соответствовали уровню знаний и восприятия большинства тогдашних прихожан. Вместе с тем корпус литургической поэзии, написанной на разных языках (на иврите — для литургических целей, на арамейском с небольшими вкраплениями греческого — для хвалебных песен и панегириков), несомненно, отражал определенный разрыв между изысканным предпочтением элиты и более простыми вкусами широкой публики .
Помимо создателей литургической поэзии, не менее важную роль в деле превращения синагоги в главный институт еврейской жизни Палестины и диаспоры играли переводчики с иврита на арамейский и проповедники. И те, и другие участвовали в торжественном публичном чтении Торы, разделенной в соответствии с трехлетним циклом (некоторые исследователи полагают, что в тогдашней Палестине существовал также и годовой цикл чтения, более древний, хотя и по непонятной причине сохранившийся только в Вавилонии). Перевод Торы на разговорный арамейский, изначально бывший частью храмового культа (о чем свидетельствуют как Новый Завет, так и талмудические тексты) , сопровождал публичное чтение Торы: чтец произносил на иврите от одного до трех стихов, а переводчик переводил их на арамейский с толкованиями и разъяснениями, включая в свою речь мидраши и популярные легенды . Мудрецы руководили деятельностью переводчиков, обязательно входивших в штат синагоги, пытаясь не допустить, чтобы искусство перевода затмило собственно чтение Торы. Переводчики служили посредниками между библейским текстом и его «потребителями», то есть прихожанами, принадлежавшими к самым разным социальным слоям.
Однако окончательная интеграция библейских текстов в общественные ритуалы суббот и религиозных праздников происходила благодаря проповедям. Этот древний обычай также возник еще в эпоху Второго Храма . В конце III века отношение мудрецов к синагогальным проповедям и тем, кто их готовил и произносил, резко меняется. Трудно сказать, что стало причиной этих изменений и в какой степени они были связаны с упадком творческой активности палестинских ешив того времени. Согласно по крайней мере одному традиционному объяснению, роль проповеди возросла в связи с социальными потребностями прихожан, чье материальное положение все более ухудшалось. К примеру, рабби Ицхак говорил: «Прежде, если у человека была прута (мелкая монета), он стремился услышать слова Мишны и Талмуда. Теперь же, когда нет у него пруты и он угнетен властями, он хочет услышать слова Торы и агады» . Вместе с тем следует различать изощренные проповеди и речи, звучавшие в домах учения , и наставления, которые произносились в синагогах для ремесленников, женщин и детей (это различие является достаточно важным в контексте «противостояния» синагоги и дома учения, о котором мы говорили выше) . По мнению современных исследователей, несмотря на то что в талмудической литературе приводится множество историй о мудрецах, проповедовавших широкой публике, проповеди эти на самом деле предназначались завсегдатаям домов учения . Их отличали возвышенность стиля и глубина содержания, и они не были понятны широкой публике, хотя имеются данные о том, что изредка дома учения заполнялись представителями простонародья . Логично предположить, что раввины восхваляли ученые проповеди, произносимые перед представителями элиты, и вместе с тем с пренебрежением относились к проповедям популярных синагогальных проповедников, умевших разговаривать с широкой аудиторией. Общедоступные проповеди, которые читались в синагогах, были связаны с циклом чтения Торы и, наряду с переводом на арамейский, являлись частью общепринятого ритуала. Темы, которые затрагивали проповедники, были связаны со злободневными проблемами, волновавшими прихожан, а стиль и лексика проповедей соответствовали уровню слушателей. Если в проповеди затрагивались юридические вопросы, то изложение было ясным и четким, чтобы не запутать аудиторию .
Удовольствие, получаемое слушателями от проповеди, равно как готовность принять ее основные идеи, зависели от таланта проповедника, манеры его обращения к аудитории и содержания проповеди. Сила проповедника заключалась в способности заинтересовать слушателей, предложив им не только моральное наставление, но также развлечение и эстетическое удовольствие. Поэтому проповедники обильно пересыпали свою речь аллегориями, притчами и красочными примерами из жизни, упражнялись в красноречии и порой настолько захватывали внимание своих слушателей, что мудрецы сравнивали их проповеди с римскими цирковыми и театральными представлениями, восхваляя тех евреев, кто предпочитал первые вторым . Правда, красноречие еврейских проповедников было не более чем бледной тенью классического античного искусства риторики — маловероятно, что даже проповедники, достаточно хорошо знакомые с греческой культурой, штудировали учебники ораторского искусства Менандра Лаодикийского или Квинтиллиана . Тем не менее проповеди служили целям консолидации общины и были довольно эффективным средством убеждения. Если верить саркастическому замечанию Блаженного Иеронима, еврейские проповедники хорошо делали свое дело: «Пользуясь театральными приемами, они заставляют слушателей поверить в то, что сами выдумали» .
Важную роль в организации общественного богослужения играли художники, украшавшие стены и полы синагог фресками и мозаиками. Эти декоративные элементы впервые появились в синагогах в III–IV веков и, как показал Эрик Мейерс, получили даже — по крайней мере негласное — одобрение мудрецов, о чем свидетельствует их дальнейшее повсеместное распространение в качестве важного элемента литургии. В это время меняется также архитектура синагог, особенно в Галилее, где в наиболее поздних святилищах V–VII веков — например, в Бейт‑Альфе и Ципори c их роскошным декорумом — заметно влияние византийского церковного стиля . Синагоги, отличавшиеся роскошью интерьера, строили и в диаспоре — достаточно вспомнить знаменитую синагогу в городе Дура Европос на берегу Евфрата .
Украшение синагог было предназначено для «визуального изложения» библейских сюжетов, а иногда и для иллюстрации идей и аллюзий проповедников. Известный комментарий знаменитого отца церкви Григория Нисского, жившего во второй половине IV века, вполне может быть отнесен и к мозаикам, украшавшим синагоги. Говоря о церкви Феодора Мученика, Григорий писал: «Краски, украшающие церковь, подобны говорящей книге, ибо изображение, даже храня молчание, все равно обращается к нам со стен» . Библейские сцены, их сложная символика и взаимосвязь требовали от зрителя значительных интеллектуальных усилий, хотя, как и в случае с пиютами и проповедями, мы имеем дело с произведениями искусства, предназначенными не для элиты, но адаптированными к уровню и вкусам простых людей.
На украшения синагог тратились значительные силы и средства. Великолепные мозаичные полы поражают обилием рисунков и символов, частично изображающих предметы культа (светильники, совки для воскурений, четыре вида растений, связанных с праздником Суккот, шофар и т. д.) и библейские сюжеты (особенно часто — жертвоприношение Ицхака), частично — явно нееврейского происхождения (знаки зодиака, Гелиос, фигуры, символизирующие четыре времени года). Исследователи не пришли к единому мнению относительно природы и смысловой нагрузки этой амальгамы. Но как бы то ни было, синагога служила вполне аутентичным отображением окружающего культурного пространства. Неудивительно, что в атмосфере пьянящего синкретизма, характерного для поздней античности, евреи не стеснялись изображать в синагогах солнечного бога Гелиоса и даже поворачиваться к нему в молитве, как видно из Сефер ѓа‑разим («Книга тайн») — магического трактата IV века .
Мозаичные полы, открытые недавно в синагоге в Ципори, украшены многочисленными изображениями на библейские темы и символами, многие из которых ранее не были известны. Анализ отдельных панелей и композиции в целом свидетельствует о том, что объединяющим мотивом служило божественное обещание, данное во время жертвоприношения Ицхака («Я благословлять буду тебя, и, умножая, умножу потомство твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет потомство твое вратами врагов своих. И благословятся в потомстве твоем все народы земли за то, что ты послушался голоса Моего» (Берешит, 22:17–18), а также ожидаемое Избавление. На мозаике изображено помазание первосвященника Аарона, а также ежедневные жертвоприношения — это должно было означать, что храмовый культ не утрачивает своей актуальности, даже когда евреи лишены возможности совершать жертвоприношения. Множество пиютов и проповедей, звучавших в стенах этой синагоги, были посвящены указанным сюжетам. Сочетание увиденного и услышанного внушало прихожанам, пришедшим в синагогу на молитву, надежду на скорое Избавление .
С идеей Избавления был неразрывно связан другой мотив — непримиримая враждебность к сынам Эсава, то есть к Эдому — еретической (христианской) империи, владычествующей над евреями. В мире мудрецов антицерковная полемика носила достаточно сдержанный характер, но в эмоционально насыщенной атмосфере синагоги спор нередко принимал весьма грубые формы. Тон задавали поэты, злобно высмеивавшие христианского Спасителя. К примеру, Яннай, пайтан (сочинитель пиютов) IV века, писал: «Они восхваляют килай шоа («щедрого неудачника»; поэт обыгрывает еврейское имя Иисуса — Ешуа и идею Спасения — йешуа). Мы же просим у Бога — уничтожь царство Думы (снова игра слов: Дума — ангел смерти, но также Эдом, то есть Рим/Византия)» (Пиютей Яннай, 11). Возможно, византийский гимн «На всякое землетрясение и пожар», созданный Романом Сладкопевцем из Константинополя, был ответом на эти насмешки. В этом гимне Роман уничижительно отзывался о руинах Храма Соломона, сравнивая их с великолепием Святой Софии, которая пострадала от небесного огня (молнии) и землетрясения, случившихся вскоре после городского бунта Ники 532 года, и была немедленно отстроена . Несмотря на подобные оскорбления, синагоги, особенно по праздникам, привлекали не только евреев, но и христиан, тяготевших к еврейской традиции. В конце IV века знаменитый церковный оратор Иоанн Златоуст гневно обличал своих прихожан, посещавших синагогу по субботам и праздникам:
Христианам не должно принимать участия в постах и праздниках иудейских, потому что 1) иудеи люди жалкие, делающие все несвоевременно. — Они не постились, когда следовало им поститься, и постятся теперь, когда не следует поститься: потому‑то они и отвергнуты и на их место явились христиане. — 2) Их синагога не лучше театра, место распутства и вертеп разбойников; она есть обиталище демонов, между тем как церковь есть дом Божий. — Обладание св. Писанием не делает синагогу досточтимою и не может служить оправданием для тех, кто посещает ее, ибо 1) иудеи оскорбляют св. Писание, утверждая, что оно не говорит ничего об Иисусе Христе; 2) они пользуются им лишь для того, чтобы обольщать немощных; З) не только синагога, но и самая душа иудеев есть обиталище демонов. — Бог отверг их жертвы, их праздники и самый храм, предавая его в руки язычников. — Не может служить оправданием посещения синагоги и желание получить исцеление от какой‑нибудь болезни, потому что 1) обитающие в ней демоны не могут исцелять; 2) даже если бы они и могли, не следует губить свою душу ради исцеления тела. — Нужно употреблять все средства к тому, чтобы отвращать своих братьев от иудействования, особенно потому, что, не делая этого, мы участвуем в их преступлении и подвергнемся одинаковому с ними наказанию .
Сходство между еврейской и христианской культурами в Палестине простиралось гораздо дальше. В то самое время, когда центр тяжести еврейской жизни переместился из ешив, предназначенных для интеллектуальной элиты, в общедоступные синагоги, параллельные процессы шли и в христианской церкви. Постепенно и вопреки яростным протестам ревнителей, христиане начали украшать стены и полы своих храмов фресками и мозаиками . К концу IV века церковь разработала упорядоченное богослужение, которое опиралось на чтение избранных библейских текстов и сопровождалось проповедями. Христианская литургия достигла высокой степени эстетической утонченности и совершалась в освященном пространстве внутри и вне христианских храмов (например, в близлежащих святых местах). Церковное руководство стремилось гармонизировать эти два вида пространства, чтобы молящийся ощутил максимальную близость к событиям, в память которых был установлен тот или иной праздник . Христианская концепция освященного пространства была наиболее ощутима в иерусалимской литургии, которая возникла именно в это время и оказала решающее влияние на богослужение в других христианских церквах, прежде всего в Антиохии и Константинополе .
Если в церковный ритуал и декорум вносились серьезные новшества, то, когда дело доходило до проповедей, христианские проповедники могли распоряжаться всем богатством классической античной риторики. И хотя это редко ими признавалось, сочинения христианских проповедников свидетельствуют, что они охотно использовали традиционные ораторские приемы, избегая, впрочем, напыщенности, поскольку проповедь должна была соответствовать уровню аудитории. Ориген, знаменитый пресвитер из Кейсарии (III век), рассматривал служение первосвященника в Храме — забой жертвенного животного, отделение и сожжение на алтаре соответствующих органов, кропление кровью и т. д. — как своего рода иллюстрацию искусства проповедника, который снимает с текста его внешнее убранство и выделяет в нем несколько смысловых уровней, от буквального до аллегорического . Жившие в IV веке Иероним, Иоанн Златоуст и другие отцы церкви настойчиво советовали проповедникам принимать во внимание узость мышления и недостаток знаний своих слушателей, а потому говорить спокойно и последовательно, не слишком громко и не слишком быстро .
Значение проповеди в христианском публичном дискурсе было в полной мере отражено в церковном изобразительном искусстве — как в выборе сюжетов, так и в расположении художественных образов в церковном пространстве. В месте, где происходили общественные собрания, было крайне важно расположить все упомянутые элементы дискурса так, чтобы они образовали единое целое. Таким образом, в христианском обществе так же, как и в еврейском, дома молитвы превратились в центры религиозного притяжения , что стало результатом тенденции к демократизации общественной религиозной жизни. Вопрос Иоанна Златоуста «Разве ты не знаешь, какая ныне развилась в душах христиан любовь к красноречию и что занимающиеся им больше всех уважаются не только у внешних (язычников), но и у “своих по вере” (Галат., 6:10)?» лишний раз свидетельствовал о все увеличивающемся участии широких масс верующих в развитии религиозной жизни. Находясь в церкви, христиане постигали принципы своей веры, развивали и совершенствовали свой внутренний мир. Вместе с тем проповеди и молитвы наполняли их сердца ненавистью к врагам церкви, среди которых евреям было отведено особое место.
Таким образом, церковь и синагога противостояли друг другу, стремясь сохранить свою и отвергнуть чужую идентичность. Начиная с IV века церковь пользовалась всеми преимуществами государственной поддержки, а с VI века власти начали грубо вмешиваться в дела синагоги. В 553 году император Юстиниан издал декрет, касавшийся как еврейского богослужения, так и изучения Торы. Изучение Мишны (Deuterios) было строжайше запрещено, а тем, кто читал Библию по‑гречески, было предписано пользоваться либо Септуагинтой, либо переводом Аквилы (прозелита — уроженца Понта, который, согласно Талмуду, перевел Писание на греческий язык). Это было частью намерения императора, «чтобы иудеи узнали пророчества [святых книг], в которых говорилось о грядущем пришествии Спасителя рода человеческого, Господа нашего Иисуса Христа» . Это грубое вмешательство в дела еврейской религиозной жизни служит лучшим доказательством первостепенной важности синагоги для еврейской культуры того времени. Установление имперского контроля над синагогой было равносильно распаду еврейской общины, поскольку все прочие традиционные институты и структуры власти пребывали, как мы уже сказали, в глубоком упадке. Эпоха палестинской гегемонии подходила к концу — в ближайшие столетия руководство еврейской жизнью предстояло взять на себя все более усиливающемуся вавилонскому центру .
Автор памфлета IX века, известного как «Послание Пиркоя бен Бабоя», так описал с вавилонской точки зрения культурное и духовное банкротство палестинской еврейской общины под властью христианских императоров:
Так говорил мар Йеѓудай [один из наиболее влиятельных вавилонских гаонов], блаженной памяти: начались религиозные гонения на евреев Земли Израиля — им запретили произносить Шма, молиться и читать Тору. Поэтому они вынуждены были спрятать все свитки Торы, чтобы они [византийцы] не сожгли их, и когда пришли исмаильтяне [арабы‑мусульмане], у них не было ни одного свитка Торы, и не было писцов, которые знали бы законы [написания свитка Торы] … Однако в Вавилоне изучение Торы никогда не прекращалось… и злодейское царство [Византия] никогда не властвовало над Вавилоном… и в двух ешивах [в Суре и Пумбедите] никогда не забывали ни Устной Торы, ни законов, которые соблюдались с древности до наших дней .
Писал ли Пиркой о драконовских законах Юстиниана? Этого мы не знаем. Тем не менее, если сказанное им соответствует истине, «Послание» рисует весьма мрачную картину состояния изучения Торы и принятия ѓалахических решений в Палестине, а также свидетельствует о множестве ложных обычаев, связанных с молитвой и синагогальным богослужением. Впрочем, следует помнить, что столь категорическое высказывание Пиркоя было частью многолетней борьбы за существование молодого вавилонского центра, отказывавшегося признавать первенство древнего еврейского центра Земли Израиля. Читатели Пиркоя были весьма чувствительны к подобным ремаркам, свидетельствующим о переходе влияния от одного культурного центра к другому и, соответственно, о начале новой эпохи в истории еврейского народа.
Главенство Вавилона и другие общины диаспоры
Как пишет в следующей главе Исайя Гафни, у евреев Вавилонии в то время было все, о чем мечтали их братья в Палестине: благожелательное в целом отношение Сасанидского государства; общепризнанное централизованное и решительное руководство — экзилархат; развитая, полная творческой энергии система изучения Торы и, наконец, экономическая стабильность. Единственное, чего им недоставало, — это особого статуса, признанного другими общинами диаспоры. Вавилонская община была древнейшим центром еврейской диаспоры, чья жизнь на протяжении многих веков оставалась к тому же достаточно устойчивой. Однако до тех пор, пока существовал палестинский центр, этого было недостаточно.
Борьба вавилонского еврейства за политическое и культурное первенство была одной из важнейших сторон еврейской жизни той эпохи. Хотя вавилоняне усиленно отстаивали свои интересы и старались максимально улучшить представление о своей общине, палестинский центр все еще сохранял достаточное влияние в средиземноморских общинах: в Антиохии, Константинополе, Египте (прежде всего в Александрии) и в Риме.
Об уровне культурных и религиозных контактов между Египтом и Палестиной свидетельствуют брачный контракт, заключенный в Антонополисе в 417 году, написанный на арамейском и греческом (греческий текст записан еврейскими буквами и соответствует палестинским постановлениям), а также список вопросов, заданных палестинским раввинам александрийскими евреями. Использование иврита в некоторых папирусах того времени может вызвать удивление, хотя это, разумеется, вовсе не свидетельствует об отказе от греческого языка и культуры в пользу иврита. Вероятнее всего, египетская община была далеко не однородной в культурном плане.
Победа христиан над язычниками (к концу IV века) превратила александрийское еврейство в единственное сколько‑нибудь значительное оппозиционное меньшинство. Иудео‑христианское противостояние достигло пика в ходе восстания 414–415 годов, после которого евреи были временно изгнаны из города, а их синагоги конфискованы (при этом немало евреев крестились). Враждебность между иудеями и христианами привела к появлению ряда памфлетов, озаглавленных «Против иудеев» (Contra Judeos) и написанных в форме диалогов представителей обеих религий. И хотя невозможно с уверенностью сказать, в какой степени эти памфлеты отражали реальные споры, они тем не менее позволяют судить о тогдашней атмосфере отчужденности и взаимной неприязни. Впрочем, несмотря на напряженное положение в Александрии, евреи Египта продолжали поддерживать социальные и культурные контакты со своими нееврейскими соседями . В целом межконфессиональные и внутриобщинные отношения, а также контакты с палестинским центром определяли культурную жизнь большинства средиземноморских еврейских общин.
Степень влияния палестинского центра на итальянское еврейство неизвестна. Важным источником информации могут служить обнаруженные в разных городах синагогальные и погребальные надписи. Они свидетельствуют не только о строгом следовании еврейскому календарю и о периодических визитах палестинских эмиссаров, но и об огромном внимании, уделяемом изучению Торы, постепенном возрождении иврита и распространении титула «рабби» . Вместе с тем римские, равно как и александрийские евреи активно контактировали с нееврейскими соседями. Найденные в римских катакомбах захоронения и различные артефакты III–V веков указывают на присутствие в материальной культуре мотивов, общих для местных христиан и язычников при сохранении явных особенностей еврейской идентичности. Это справедливо и для Collatio legum mosaicarum et romanarum — трактата, посвященного систематическому сравнению двух законов — римского и еврейского, написанного, скорее всего, римским евреем в конце IV века. Автор трактата поставил перед собой задачу «доказать глубокую древность закона Моисея и его соответствие законам других, нееврейских народов» .
В раннем Средневековье итальянское еврейство по‑прежнему оставалось под сильным влиянием палестинского центра. Дошедшие до нас сочинения эпохи гаонов свидетельствуют, что влияние это сильнее всего проявлялось в литургической поэзии и синагогальных ритуалах. Однако в это же время итальянские общины завязали контакты и с вавилонскими ешивами .
Переходный период: конфликт империй
В год, когда раскроется царь Мессия,
все цари земли будут воевать между собой.
Псикта рабати, Куми ори, 36
Если для евреев слава Земли Израиля в какой‑то мере померкла, то для других народов Палестина становится объектом самого пристального внимания. В истории палестинского еврейства VI–VII века были весьма беспокойным временем. Атмосфера была насыщена апокалиптическими ожиданиями, и каждый раз, когда власть в стране менялась, евреям слышался в этом отзвук близкого Избавления.
Пытались ли евреи воспользоваться быстро меняющейся ситуацией? Судя по имеющимся сведениям, евреи Палестины проявляли немалую активность: сначала поддержали самаритян, восставших против Византии, затем участвовали в политико‑религиозном конфликте в Химьяре, на юге Аравийского полуострова (а если верить некоторым христианским авторам — сами его и спровоцировали). Что стояло за этими действиями — просто желание угнетенного народа отомстить своим угнетателям или нечто большее? Чтобы ответить на этот вопрос, остановимся подробнее на событиях в Химьяре.
Хотя центром конфликта служил Химьяр, отзвуки событий докатились до столиц соседних империй — Персии и Византии. По свидетельству христианских авторов, возросшее еврейское влияние на южных берегах Красного моря привело к обращению в иудаизм правителя Химьяра Зу Нуваса, принявшего еврейское имя Йосеф. Значительную роль в этом обращении современные источники приписывают палестинским эмиссарам — священникам из Тверии. Если бы не стратегическое положение Химьяра, расположенного в непосредственной близости от важных торговых путей, ведущих в Аксум (Абиссинию, которая лишь недавно стала христианской), и если бы Зу Нувас не начал преследовать христианские общины на севере своего царства — в городе Наджране, не исключено, что этот эпизод не привлек бы серьезного внимания современников. Один из христианских авторов даже утверждал, что Зу Нувас начал притеснять местных христиан, чтобы облегчить участь евреев Византийской империи. Конфликт в Химьяре завершился поражением и гибелью Зу Нуваса в войне с объединенными силами византийского императора Юстина I и правителя Абиссинии .
Согласно поздней, скорее всего легендарной традиции, в это самое время вавилонский мудрец по имени Мар Зутра был назначен главой ешивы в Палестине. Этот Мар Зутра был единственным сыном экзиларха, носившего то же имя — Мар Зутра, казненного персами в конце V века после подавления возглавленного им восстания, кульминацией которого стало возникновение независимой еврейской области в Персии . Возможно, появление в Палестине потомка Давида придало событиям в Вавилоне и Химьяре мессианские обертоны… Но действительно ли палестинские евреи пытались вернуть себе былую славу, насадив на Святой Земле «отросток из ствола Ишая» (Йешаяѓу, 11:1)? На первый взгляд, такое предположение кажется маловероятным — если не вспомнить о культурном климате в палестинских синагогах того времени и их усиливавшейся враждебности в отношении Рима и христиан. К тому же еврейские мессианские упования, несомненно, подогревали политическая нестабильность и иные признаки близкого краха Римской империи.
Нижеследующие строки Янная, религиозного поэта, которого мы уже упоминали, вполне адекватно передают дух «общественной кампании» того времени:
Пусть об Эдоме [Риме] говорят, как о Египте,
Пусть вид [царства] Дума будет подобно виду Египта,
Получившего заслуженную кару от Патроса [город в Верхнем Египте]
во время десятой казни.
Десятый рог сведет счеты с Эдомом .
Ожидание Избавления, которое позднее проявилось в апокалиптической литературе, играло заметную роль в еврейской культуре вплоть до арабского вторжения в VII веке.
Смерть императора Юстиниана в 565 году стала началом конца византийского владычества в Палестине. Бой часов апокалипсиса зазвучал с небывалой силой. Нарастающее напряжение в отношениях между Византией и Сасанидами придало новый смысл талмудическим пророчествам о том, что Рим будет повержен рукой персов, которые позволили воздвигнуть Второй Храм, разрушенный затем римлянами . В начале VII века это древнее пророчество едва не сбылось.
Мессианские ожидания всегда усиливаются в эпохи политических, социальных или религиозных кризисов, практически неизбежно сопровождающихся насилием. Насилие было одной из главных примет той эпохи, причем евреи отнюдь не оставались в стороне. Евреи охотно посещали театры, бои гладиаторов, цирки и конные ристалища (все эти развлечения порицались как мудрецами, так и отцами церкви). Состязания колесниц нередко сопровождались столкновениями партий болельщиков, которые отращивали длинные волосы, бороды и усы и носили характерную одежду разных цветов. Однако эта накаленная атмосфера не пугала евреев. В Александрии, Антиохии и Константинополе они не только посещали подобные зрелища, но зачастую принимали участие в беспорядках. Мятежи, принимавшие порой политическую или религиозную окраску, нередко заканчивались сожжением синагог или разрушением церквей . К концу VI века борьба «партий» стала одной из причин усиливающейся дестабилизации Византийской империи и привела к низложению двух императоров — Маврикия и Фоки и воцарению Ираклия. Скорее всего, эта ожесточенная политическая борьба подогревала и еврейские мессианские настроения.
О мессианских ожиданиях писал, к примеру, обратившийся в христианство еврей по имени Яаков. Описывая беспорядки в Акко, которые он наблюдал в юности, в годы правления Маврикия (582–602), Яаков пишет о «священнике из Тверии», которому было видение о том, что через восемь лет придет царь Мессия . Если это видение действительно имело место в эпоху Маврикия, то исполнения его следовало ждать в 611 году, когда Антиохия была захвачена армией Сасанидов. А из этого можно сделать вывод, что галилейские евреи, активно помогавшие персам в ходе палестинской кампании, были охвачены мессианскими ожиданиями. Согласно христианским свидетельствам, евреи присоединились к персам, вторгшимся в страну через Нижнюю Галилею и овладели Кейсарией и Иерусалимом. Персидское нашествие сопровождалось массовым избиением христиан, в котором принимали участие и евреи.
Завоевание Иерусалима, которым увенчалось персидское наступление, многие евреи восприняли как первый признак близкого Избавления. Многочисленные апокалиптические трактаты, созданные в это время, вполне отражают тревоги и ожидания того времени
. Эта литература имеет много общего с мистическими сочинениями, описывавшими визионерские странствия в высших мирах (литература Чертогов) и предлагавшими эзотерические толкования видению Божественной Колесницы из книги пророка
Йехезкеля
. Например, автор апокалиптической «Книги Зрубавеля» писал:
И все сыны Израиля видели Бога как мужа брани, и шлем Спасения был на Его челе… Он будет сражаться с воинством Армиласа] царя Эдома/Рима, Антихриста], и все оно падет в долине Арбель .
Здесь мы снова видим привязку мистической традиции к конкретному галилейскому ландшафту.
В 630 году византийский император Ираклий изгнал персов из Палестины. Эта кампания, также имевшая для христиан мессианские коннотации (возвращение Животворящего Креста из персидского плена в Иерусалим), усилила у евреев ощущение близкого конца времен. Когда же через четыре года Палестина была завоевана мусульманами, местный религиозный поэт вспомнил апокалиптическое видение Зрубавеля:
Царей страны Эдом больше не будет,
Жители Антиохии восстанут и заключат мир,
Маузия] Тверия [и Самария будут утешены,
Акко и Галилея увидят милость,
Когда идумеи и исмаильтяне будут сражаться в долине Акко .
Арабское вторжение, которое изначально было воспринято евреями как начало предсказанного Избавления, вскоре обернулось новым чужеземным владычеством . В этих печальных обстоятельствах евреи могли утешаться разве что словами анонимного поэта: «Мессия явится в своем могуществе, подобно солнцу, сияющему в зените». Поэтому прихожанин, входивший в синагогу и видевший языческий образ Sol Invictus («Торжествующего солнца»), считал его олицетворением Избавителя и мог утешаться тем, что в конечном итоге евреи сокрушат всех своих врагов.
Избранная библиография
1. Avi‑Yonah M. The Jews of Palestine: A Political History from the Bar Kokhba Revolt to the Arab Conquest. Oxford, 1976.
2. Cameron A., Garsey P., ed. The Cambridge Ancient History. Vol. XIII: The Late Empire, AD 337–425. Cambridge, Engl., 1997.
3. Cameron A., Ward‑Perkins B., Whytby M., ed. The Cambridge Ancient History. Vol. XIV: Late Antiquity, Empire and Successors, AD 425–600. Cambridge, Engl., 2000.
4. Elsner J. Oxford History of Art: Imperial Rome and Christian Triumph: The Art of the Roman Empire AD 100–450. Oxford, 1998.
5. Levine Lee I. The Ancient Synagogue: The First Thousand Years. New Haven, Conn., 2000.
6. Safran L., ed. Heaven on Earth: Art and the Church in Byzantium. University Park., Pa., 2000.
7. Wilken Robert L. The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Through. New Haven, Conn., 1992.
Книгу «Еврейские культуры: новый взгляд на историю» под редакцией Давида Биля можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Еврейская культура в греко‑римской Палестине
Византия
