Переоценка реакции русской и еврейской общественности на погромы 1881–1882 годов
Вокруг погромов в России в 1881–1882, 1903–1906 и 1919–1921 гг. сложилось немало мифов и легенд. Было принято считать, что виновником их был царский режим, пытавшийся превратить евреев в козлов отпущения для революционно настроенных масс. Сборник статей ведущих современных историков, посвященный еврейским погромам и другим проявлениям антисемитизма в России периода поздней империи и революции, дает возможность разобраться в истинной природе происходивших тогда событий. Книга Джона Клиера «Погромы в российской истории Нового времени (1881–1921)» анализирует характер Российской империи как многонационального государства и роль насилия в российском обществе, демонстрируют предрассудки и стереотипы мышления образованных классов и сельского населения. Они также позволяют составить представление о жизни еврейской общины России, оценить влияние погромов на еврейскую самоидентификацию и на ощущение личной безопасности евреев Российской империи. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Реакция российского еврейства на погромы начала 80‑х годов представляет значительный интерес для историков, изучающих формирование современного национального еврейского самосознания и его политико‑культурного выражения — сионистского движения. По мнению некоторых, эта реакция носила революционный характер и знаменовала собой полный разрыв с предшествующими ей тенденциями ассимиляции, что неизбежно привело к подрыву авторитета групп, наиболее однозначно отождествлявших себя с идеей интеграции евреев в российское общество. Таковы были еврейские просветители — маскилим, сплотившиеся вокруг основанного бароном Гинцбургом «Общества для распространения просвещения между евреями в России», и евреи‑социалисты, пребывавшие в то время в состоянии глубокого духовного кризиса, повлиявшего на их приверженность революционному делу русских народников . Другие, признавая существенное влияние погромов на российское еврейство, предлагали не преувеличивать политический и психологический эффект кризиса, поскольку для многих евреев он не вылился в «полный отказ от ассимиляции и радикальных форм космополитизма и осознанное возвращение к еврейским массам и еврейскому национализму» . Однако, несмотря на эти разногласия, историки сходятся на том, что сохранение или утрата «веры в социалистический космополитизм» являются основными критериями для определения лояльности еврейских народников к русскому революционному движению. По их утверждению, эта вера была поколеблена антиеврейскими выступлениями народных масс и в еще большей степени «тем фактом, что две главные революционные партии России продемонстрировали явственные признаки сочувственного отношения к погромам…» . Иными словами, антисемитизм, получивший распространение в двух главных группировках движения революционеров‑народников: «Народная воля» и «Черный передел», вынудил евреев‑социалистов пересмотреть свое положительное отношение к революционному народничеству. К их разочарованию, обе эти партии не сумели сохранить верность своим декларируемым интернационалистическим принципам перед лицом грубого антиеврейского насилия. Таким образом, в соответствии с общепринятой трактовкой антисемитизм, характерный для революционеров‑неевреев, подорвал космополитическое мировоззрение, Weltanschauung, евреев‑социалистов, вынудив их либо отвергнуть пророссийские революционные воззрения, либо, парадоксальным образом, заново утвердить эти взгляды в проверенном временем «космополитически‑ассимиляционном» обличье. Среди историков превалирует мнение, согласно которому реакция большинства евреев сводилась к отторжению прежней «веры», а не к утверждению ее в новой форме. Это вкратце сформулировал Луи Гринберг: «Большинство евреев‑народников было потрясено открытым антисемитизмом, выплеснувшимся наружу в среде их русских товарищей, который был направлен даже против евреев‑социалистов. В результате этой враждебности еврейские революционеры покинули ряды народников, а некоторые из них даже примкнули к новообразованным сионистским группам» .
Очевидно, для Гринберга и его единомышленников «революционный антисемитизм» был ключевым среди тех факторов, которые заставили многих, если не большинство, евреев покинуть ряды революционного движения. В исследованиях, анализирующих реакцию на погромы в еврейском обществе, понятие «революционный антисемитизм», как и его антитеза «социалистический космополитизм», обычно считается аксиоматическим.
Все вышесказанное представляется приемлемой интерпретацией событий, особенно в контексте анализа пробуждения еврейского национального самосознания, принявшего форму раннего сионизма, однако данная трактовка не всегда согласуется с фактами, а также не всегда укладывается в рамки общего концептуального подхода. В самом деле, у нас нет доказательств того, что большинство евреев‑социалистов оставили революционное движение и что их реакция на погромы была в равной степени негативной. Как будет показано ниже, негативное отношение к погромам во многих случаях вырабатывалось постепенно и на определенных стадиях осмысления событий не исключало безразличия к ним или даже одобрения. Помимо этого, конечное неприятие погромов не привело к массовому отходу евреев от русского революционного движения. Мы не располагаем точной статистикой, показывающей, какое число евреев покинуло революционное движение, однако нам определенно известно, что подавляющее большинство евреев‑народовольцев и чернопередельцев сохранило верность своим организациям, и более того — к ним добавились сотни евреев, присоединившихся к делу революции в последовавшие за погромами годы. С концептуальной точки зрения этот факт, равно как и то обстоятельство, что некоторые евреи вышли из движения, не получает удовлетворительного объяснения в терминах «революционного антисемитизма» или «социалистического космополитизма». Ведь это означало бы, что порой, в час сомнений и душевных терзаний, «социалистический космополитизм» поддерживал верность еврея делу революции, а «революционный антисемитизм» время от времени подрывал его веру в «декларируемый интернационализм» движения.
Вопрос состоит в том, можем ли мы признать оба эти варианта. Следует ли предположить, что сохранившие верность движению принадлежали к числу ассимилированных «нееврейских евреев», которые и сами разделяли антисемитские настроения своих товарищей‑неевреев, а покинувшие его были неассимилированными «еврейскими евреями», которые отказались от своих космополитических пристрастий вследствие проявлений «революционного антисемитизма»? Если это так, то чем можно объяснить тот факт, что большая часть евреев, включая и множество оставшихся в рядах движения, с течением времени стала отрицательно относиться к погромам и к их одобрению в высказываниях их товарищей‑неевреев? Очевидно, парадигме «космополитизм — антисемитизм» чего‑то недостает. Поскольку вера в «социалистический космополитизм» и в самом деле являлась одним из основных убеждений еврейских радикалов, по всей видимости, неувязки вызваны другой частью формулы: при анализе поведения как евреев, так и неевреев во время кризиса, вызванного погромами, термин «революционный антисемитизм» является недостаточным и проблематичным. Он недостаточен, поскольку за исключением единственного аргумента, страдающего тавтологией, «однажды космополит — всегда космополит», не предлагает никакого объяснения неизменной преданности большинства евреев делу революции; он проблематичен, потому что причесывает под одну гребенку всех членов революционного движения, включая и «непокаявшихся» евреев, определяя их как антисемитов. Следовательно, в первую очередь необходимо ответить на вопрос, правильно ли видеть в реакции деятелей революционного движения на погромы антисемитизм, а затем выяснить, является ли «космополитическая тавтология» убедительным объяснением неизменной преданности евреев делу русской революции. Этими вопросами мы и займемся на последующих страницах, пытаясь установить подлинную природу реакции русских и еврейских социалистов на антиеврейские беспорядки 1881–1882 годов .
Начало массовых антиеврейских волнений на юге России явилось неожиданностью для всех революционеров — как евреев, так и неевреев. Их первоначальная реакция выражала замешательство и дезориентацию. В лучшем случае они чувствовали некоторую причинную связь между этими событиями и убийством царя 1 марта 1881 года . Однако в скором времени они убедили себя, что эта связь носит позитивный характер и выражает, в сущности, их собственные революционные чаяния. Едва осела пыль после первых погромов в Елисаветграде, Киеве и в других местах весной 1881 года, как многие стали провозглашать погромщиков авангардом революции, порождением спонтанной народной ярости против репрессивного строя аристократической России. В их глазах эти события были предвестием революционного переворота, о котором они мечтали годами и на который возлагали особые надежды после убийства Александра ii. Наконец‑то «народ» воспрянул ото сна! Больше не рассчитывая на царские милости, массы взяли дело в свои руки: это было бунтарство, зарождение великого катаклизма. Правда, пока что народ нападал на одних только евреев — наиболее беззащитную прослойку угнетателей, иными словами, самое слабое звено в общей системе подавления. Но вместе с тем обнаруживались уже многочисленные симптомы дальнейшего развития событий: случавшиеся во время погромов нападения на землевладельцев, полицию и чиновников свидетельствовали о том, что в будущем вспышки насилия утратят свой антиеврейский характер и распространятся на тех, кто стоял за евреями, — на аристократию и правительство. Таким образом, задача революционеров состояла в том, чтобы разжечь пламя пожара, отвлекая возмущенные народные массы от евреев и направляя их гнев на общественный уклад и его подлинных носителей: царя и его чиновников, местную буржуазию и помещиков . В общих чертах именно в этом состояли так называемые антисемитские взгляды поддерживавших погромы революционеров‑народников.
«Почетное место» в ряду доказательств того, что революционное движение носило антисемитский характер и симпатизировало погромщикам, занимает деятельность Герасима Григорьевича Романенко, в августе 1881 года выпустившего прокламацию «К украинскому народу», горячо поддерживавшую погромы. Утверждается, что это воззвание выражало официальную позицию «Народной воли» . Основанием для этого служит тот факт, что на прокламации был официальный знак Исполнительного комитета, а также то, что Романенко защищал и оправдывал содержавшиеся в воззвании откровенно юдофобские выпады в октябрьском номере официального органа движения — журнала «Народная воля» . Согласно рассматриваемой нами аргументации, взгляды Романенко должны были разделять и другие члены организации, которая, очевидно, санкционировала выпуск позорной прокламации; а поскольку документ изобиловал антисемитскими клише, напрашивается вывод о том, что «наибольшее влияние на формирование отношения народников к погромам оказал ярко выраженный фактор традиционного антисемитизма…» . Согласно мнениям серьезных исследователей, этот антисемитский лейтмотив не представлял собой ничего исключительного и неожиданного. Он присутствовал в мировоззрении революционных кругов еще в 70‑е годы xix века. Погромы лишь пробудили и подняли на поверхность едва дремавшие чувства. Прокламация Романенко и другие заявления, менее однозначно выражавшие поддержку погромам, рассматривались как вполне соответствующие скрытым антисемитским тенденциям, издавна бытовавшим в среде народников. По утверждению Ильи Чериковера, это также доказывается тем «хорошо известным фактом», что, в отличие от своих нееврейских товарищей, социалисты‑евреи отреагировали на погромы однозначно отрицательно: изначальное сходство в идеологии и революционных воззрениях заставляет предположить, что различия в отношении к погромам проистекали из присущего нееврейским революционерам антисемитизма .
Однако в противоположность «официальной версии» крупных историков близкий друг и личный помощник Павла Аксельрода, В. С. Войтинский, писал в 1924 году, что положительное отношение к погромам «не имело, впрочем, ничего общего с антисемитизмом: большинством революционеров погромы воспринимались не как проявление национальной вражды, не как насилие над людьми определенной национальности, а как широкое народное социальное движение, как выступление массы бедняков против угнетателей‑эксплуататоров, за которым должны последовать другие выступления, разрастающиеся в социальную революцию» .
Тот, кто, подобно мне, соглашается с этим умозаключением, тем не менее вынужден задать вопрос: действительно ли средний революционер видел события таким образом и в самом ли деле у него были подобные ожидания? Не лежали ли в основе этой реакции антисемитские настроения, которые, как утверждают многие, способствовали выдаванию желаемого за действительное, беспринципному макиавеллизму и апокалипсическому бакунизму?
Оставляя в стороне вопросы о нравственности и безразличии к человеческому страданию, часто свойственному людям, занятым абстрактными идеями о спасении человечества, историкам по всей справедливости следовало бы признать, что народники были порождением своего времени и наряду со всеми остальными разделяли бытовавшие в то время предрассудки в отношении погромов. Поэтому не вызывает удивления тот факт, что, будучи осведомлены и о существовании «честных» и «бедных» евреев, они принимали распространенные в народе антиеврейские стереотипы — эксплуататоров, мошенников, ростовщиков; словом, евреи были для них «жидами» — проклятием крестьянства, с идеализированным образом которого они связывали свои революционные чаяния . Как и любой предрассудок, это убеждение имело некоторую связь с действительностью, особенно заметную и бросающуюся в глаза в данном случае. Не нужно было страдать антисемитизмом для того, чтобы сожалеть о социоэкономическом профиле и статусе российских евреев xix века. Даже маскилим, а позднее и сионисты в той или иной степени разделяли негативное представление о евреях, которое сложилось в общественном мнении вследствие однобокой структуры еврейской профессиональной занятости. Большинство российских социалистов, к сожалению, не отдавали себе отчета в том, в какой степени этот факт обобщен и преувеличен, вплоть до полной потери сходства с действительностью. Вместо того чтобы противостоять искаженным народным представлениям о еврейской эксплуатации, они принимали на веру негативный общественный образ еврея и ничтоже сумняшеся убеждали себя в том, что погромы направлены против евреев как паразитического класса, а не как религиозно‑этнической общности. Однако — возможно, за исключением случая Романенко — нет оснований предполагать, что подобные рационализация и принятие предрассудков проистекали из антисемитизма. Это также признавал Лео Моцкин, выдающийся сионистский критик теории соучастия революционеров в погромах, который в своем тщательном исследовании Die Judenpogrome in Russland утверждал, что «как бы ни оценивать роль революционеров в погромах, она не являлась естественным следствием антисемитских убеждений и чувств» .
Эта попытка оправдания все же не снимает вопрос: что же мешало русским народникам увидеть погромы такими, какими они были в действительности, — расправой юдофобской толпы, предводительствуемой реакционно настроенными монархистами, с евреями и в том числе с еврейской беднотой? Без сомнения, антиеврейские предрассудки внесли вклад в эту избирательную слепоту. Но полный ответ следует искать в другом: в эмоциональном и идеологическом настрое народников, проистекавшем из идеализации народа и из ожиданий революционного переворота.
Убийство Александра ii не принесло никаких политических дивидендов. Не приведя ни к каким результатам ни в получении конституции, ни в разжигании революции, этот акт организационно разрушил «Народную волю» и еще более отдалил ее от «народа». Будущее представлялось мрачным и безнадежным. Только чудо могло вывести народовольцев из тупика, в котором они оказались, спасти их от политического банкротства. Для многих из них таким чудом могли представляться погромы, «избавившие» организацию от неминуемого краха. Придание погромам апокалипсического смысла было легким выходом из этой отчаянной ситуации . Не нужно было страдать антисемитизмом, чтобы под влиянием бакунинских романтических идей о переменчивых общинных инстинктах крестьян воспринимать беспорядки как аутентичное выражение народной воли к революции — «бунтарства». Добавив к этому давний принцип народничества, согласно которому деятель революционного движения должен отождествляться с устремлениями народа и «идти в народ», мы получим достаточно полную картину, объясняющую, что именно побудило народников сочувствовать погромам. Таким образом, положительную реакцию на погромы следует, в первую очередь, понимать как результат разочарования и крушения надежд в сочетании с бакунинской идеей «бунтарства» и романтическим «мужикофильством». Такой подход позволял народникам усмотреть в погромах признаки революционного процесса. С этой точки зрения погромы могли быть рассмотрены и в самом деле рассматривались как явление, знаменующее собой начало социальной революции; в тех же категориях представлялось вполне осмысленным использование беспорядков как тактического средства для мобилизации масс во имя достижения желанной цели — революции.
Однако насколько обоснованным было предположение, что погромы могли послужить искрой, из которой возгорится пламя подлинного революционного пожара? Было ли это, как обычно утверждается, лишь «миражом», порожденным воображением народников, попыткой самообмана, ради оправдания политически и нравственно неприемлемого макиавеллизма? Рассматривая эти вопросы в контексте российской авторитарной политической культуры, мы находим твердые основания для предположения, что, вопреки общепринятым воззрениям, апокалипсические надежды революционеров были не столь иррациональны, какими они представляются на первый взгляд. По совсем иным причинам эта точка зрения также преобладала среди чиновников, до крайности напуганных вероятностью того, что беспорядки выйдут из‑под контроля. Такого рода предостережение было высказано государственным контролером Д. М. Сольским, который утверждал, говоря о погромщиках: «Сегодня травят и грабят евреев. Завтра перейдут к так называемым кулакам… потом очередь дойдет до купцов и помещиков. Одним словом, при подобном бездействии властей можно ожидать в недалеком будущем развития самого ужасного социализма» . Можно заметить, что этот взгляд совпадал с оценкой погромов, характерной для самих революционеров. Преувеличивая значение отдельных случаев, спровоцированных погромами нападений на неевреев, они тем не менее справедливо полагали, что спонтанно возникающие беспорядки любого рода представляют собой угрозу для социальной и политической системы авторитарного государства . В этом они определенно проявляли меньшую наивность, чем некоторые из их современников, а также историков более позднего времени, считавших, что погромы были инспирированы царскими чиновниками ради того, чтобы направить на евреев вызванный эксплуатацией гнев народа . Как убедительно показал Ганс Роггер, власти были более напуганы, нежели удовлетворены погромами, которые они пытались подавить по той же самой причине, по которой революционеры старались использовать их в своих целях . По всей видимости, присущее обеим сторонам ожидание того, что антиеврейские беспорядки приведут к всплеску «бунтарства» в деревне, было необоснованным. И все же, даже если опасения правительственных кругов были напрасными, а надежды революционеров носили призрачный характер, погромы скорее подтвердили, нежели опровергли «политическую реальность», какой она виделась непосредственно после убийства Александра ii и царским чиновникам, и народникам. Не случайно никто из них не подвергал сомнению имманентную связь между погромами и цареубийством; у революционеров было столько же оснований для удовлетворения, сколько у властей — для страха. Таким образом, не так‑то легко ответить на вопрос, действительно ли народническая поддержка погромов являлась бесстыдным обращением к макиавеллиевой тактике . Эта линия поведения в отчаянной ситуации была с политической точки зрения вполне целесообразной; она не только не являлась иррациональной и спонтанной реакцией, продиктованной антисемитскими чувствами, но, напротив, представляла собой продуманную тактику, легко объяснимую в рамках народнической идеологии и политических обстоятельств рассматриваемого исторического периода.
Удовлетворение погромами, однако, не вылилось у народников в практические действия. Нежелание народовольцев поддерживать специфический антиеврейский характер этого «восстания» проявилось вполне отчетливо, о чем свидетельствовало, в частности, несогласие с позицией Г. Г. Романенко, прибегшего к провоцировавшей «народ» на дальнейшие погромы антисемитской агитации ради ускорения революционного процесса. Предметом дискуссии стало его воззвание «К украинскому народу», в котором он писал:
От жидiв гiрше всего терплять люде на Украiнi. — Хто забрав у своi руки землi, лiса, та корчми? — Жиди… Куди ни глянешь, до чого нi приступиш, — жиди усюди. Жид чоловiка лае, вiн его обманюе, пье его кров… Нехай лиш встанут мужики, та поженуть себе од своïх ворогiв лютiх, як було сего року у Елизаветградi, у Киевi, та у Смiлi — зараз царь стане жидiв рятувати; наведе москалiв, — и потече кров мужицька‑христiяньска!…Ви почали вже бунтовати протiв жидiв. Добре робите. Бо скоро по всiй Руськiй Землi пiдеметця бунт протiв царя, панiв, та жидiв .
Антисемитская риторика этого пропагандистского сочинения далеко выходила за границы этических и политических норм поведения, принятых среди революционеров; не была она продиктована и требованиями момента. Возможно, за исключением Льва Тихомирова, все ведущие народовольцы нашли нечистоплотную демагогию Романенко отталкивающей с моральной и политической точки зрения, несмотря на его последующие заверения в том, что им двигали исключительно соображения пользы для дела революции . Социалисты, положительно откликнувшиеся на погромы, всегда сознавали, что эти события приобретут позитивный смысл лишь при условии, что гнев бунтующих можно будет перенаправить с евреев на богатые и привилегированные классы. Вместо того чтобы раздувать антисемитские настроения толпы, они планировали перенести насилие в революционное русло, не имеющее никакого отношения к антиеврейским настроениям. Агитация Романенко подрывала этот принцип и тем самым вредила движению.
Крайне возмущенные учиненным Романенко нечистоплотным и бессмысленным использованием народных предрассудков, члены почти не действовавшего Исполнительного комитета поспешили ликвидировать все оставшиеся копии прокламации . Но, увы, слишком много копий уже было пущено в оборот и полностью устранить причиненный вред оказалось невозможным. Это воззвание нанесло непоправимый ущерб репутации «Народной воли», не только оттолкнув от нее революционеров‑евреев, но также снабдив историков обильными доказательствами антисемитского характера этой партии, если не всего революционного движения в целом . Еще больше скомпрометировал народовольцев и чернопередельцев в глазах их критиков тот факт, что ни те, ни другие не смогли или не пожелали публично отмежеваться от прокламации Романенко. Не было ли это еще одним выражением «антисемитского настроя» революционеров? Повторим, что правда заключалась в ином: в их желании одновременно «и съесть пирог, и оставить его целым»; они хотели, чтобы погромы продолжались, но без антисемитизма как проявления революционной активности.
Неисполнимость этого вскоре стала бы очевидна большинству из них, принимай они сами деятельное участие в «погроме‑восстании», пытаясь развернуть его в революционном направлении. Впрочем, некоторые революционеры и в самом деле выходили на улицы и формировали пикеты, чтобы, наблюдая за толпой и изучая ее характер, делать все возможное для придания беспорядкам революционного характера . Как и следовало ожидать, они быстро осознали нелепость и комичность взятой на себя роли непорочного нигилиста, стража революционной чистоты посреди антисемитской скверны. Но это были отдельные эпизоды участия революционеров в происходившем на улицах .
По большей части революционеры ограничивались двусмысленными декларациями, осуждая «избиение евреев» без разбора и в то же время молчаливо одобряя «погром‑восстание». Эту двойственность можно проиллюстрировать двумя публикациями чернопередельцев. Первая представляет собой прокламацию, выпущенную Южнорусским рабочим союзом в Киеве в апреле 1881 года, и содержит следующее обращение к погромщикам этого многократно пострадавшего от погромов города:
Братья‑рабочие! Бьете вы жидов, да не разбираючи. Не за то надо бить жида, что он жид и по‑своему Богу молится — Бог ведь один для всех, а за то его надо бить, что он грабит народ, что он кровь сосет из рабочего человека… А жида иного, который, может, не легче нашего, добывает насущный хлеб тяжким трудом, ремеслом каким или черной работой — ужели его и грабить? Если уж бить, так бить зауряд всякого кулака‑грабителя… бить всякое начальство, что грабителей наших защищает, что стреляет народ за какого‑нибудь подлого миллионщика Бродского…
Вторая публикация появилась в «Зерне» — газете для рабочих, издаваемой санкт‑петербургскими чернопередельцами, и в ней выдвигались схожие аргументы:
За что же били одних только евреев? Да вы, братцы, приглядитесь повнимательнее к самим‑то евреям, тогда вы увидите, что и среди евреев далеко не все богаты, что не все они кулаки. И между ними есть много бедняков, которые так же, как и вы, в поте лица добывают хлеб свой, которых жмут кулаки и хозяева не меньше, чем вашего брата… Помните, что все трудящиеся, какой бы религии и нации они ни были, должны соединиться, чтобы действовать против общего врага .
Но чтобы призыв к всеобщему братству не задушил революционные инстинкты народа, этот пассаж сопровождался другим, содержавшим в себе более чем знакомую тему еврейской эксплуатации:
Еврей держит трактиры и кабаки, еврей землю снимает у помещика и потом втридорога сдает ее в аренду крестьянину, он и хлеб скупает на корню и ростовщичеством занимается, да притом дерет такие проценты, что народ прямо назвал их «жидовскими» .
Двусмысленность, отразившаяся в двух этих документах, говорит сама за себя и свидетельствует, как отмечает Френкель, «о внутренней неразберихе» .
Взгляды чернопередельцев, возможно, отличаются большей, чем у народовольцев, чувствительностью к антисемитской природе погромов, однако основные мотивы сходны у тех и у других: идея использования погромов для достижения своих политических целей посредством преобразования производимой антисемитизмом энергии в двигатель революции. Так, вместо того чтобы однозначно осудить антиеврейские бунты, заклеймив всех их участников, революционеры прикладывали усилия к тому, чтобы не задеть чувства народа или, хуже того, не привести к образованию трещины между ними и «переменчивыми народными массами» — единственной raison d’ềtre их политического бытия. Этот внутренний конфликт — между политическим благоразумием и более высокими социалистическими принципами — помешал таким видным деятелям народничества, как Георгий Плеханов и Петр Лавров, ни один из которых не может быть заподозрен в антисемитизме, занять твердую общественную позицию против погромов и их наиболее откровенного защитника — Г. Г. Романенко.
Как признанный лидер чернопередельцев и в России, и за рубежом, Плеханов особенно стремился очистить свою партию от обвинений в симпатии к погромщикам и соучастии в погромах. По прошествии многих лет, защищаясь от обвинения в отсутствии в 1881–1882 годах своего персонального или группового открытого выступления против прокламации Романенко, Плеханов настаивал на том, что, за исключением лишь «немногих», чернопередельцы не разделяли положительного отношения к погромам, высказанного народовольцами, и, по сути дела, противостояли ему . Хотя в противопоставлении подходов двух организаций есть определенное преувеличение, в этом утверждении содержится доля истины. Плеханов справедливо отмечал, что в России бывший чернопеределец Яков Стефанович воспрепятствовал распространению «антисемитического воззвания Исполнительного комитета», а за рубежом его собственная группа, как и другие эмигранты, отказывалась сотрудничать с народовольцами в издании нового журнала (Вестник народной воли), пока их лидер, Лев Тихомиров, проявлял терпимость к взглядам Романенко. Очевидно, Тихомиров уступил давлению и даже пообещал написать «статью, осуждавшую погромы во имя задач революционного движения». Со своей стороны, Плеханов намеревался опубликовать брошюру, посвященную опровержению идеи погромов, под заголовком: «Социализм и антисемитическое движение» . Все это звучит неплохо. В добрых намерениях не было недостатка, и на самом деле нам достоверно известно, что Плеханов и его группа чернопередельцев были сильно обеспокоены новостями о погромах, достигшими их в Швейцарии .
В качестве довода в защиту «Черного передела» Плеханов мог бы также сослаться на продолжительные попытки его группы подвигнуть зарубежное общество революционеров на издание осуждающей погромы брошюры. Они предпочитали не упоминать это, поскольку проект так и не был реализован — соображения политической целесообразности не позволили его инициаторам публично отмежеваться от того, что они осуждали в частных беседах. Строго говоря, они не знали, как согласовать собственные революционные устремления с антисемитизмом того самого народа, на благо которого была направлена вся их деятельность. Эта дилемма четко сформулирована в ответе Лаврова на предъявленное к нему Павлом Аксельродом требование принять участие в написании вышеупомянутой брошюры. Отказавшись в этом участвовать, Лавров объяснил свое решение следующим образом: «Я должен вам сознаться, что признаю еврейский вопрос крайне сложным, а практически для партии, имеющей в виду сблизиться с народом и поднять его против правительства, и в высшей степени трудным. Теоретически разрешить его на бумаге очень легко, но ввиду наличия народной страсти и необходимости иметь народ, где возможно, на своей стороне, это совсем другое дело» .
Трудно не согласиться с заявлением о практических затруднениях, связанных с противодействием «народным страстям». Таким образом, промолчать казалось более трезвой позицией в данных обстоятельствах. Иными словами, вопрос об антипогромной декларации попросту «замяли», не зная, как в контексте революционной политики обращаться с так называемым антисемитским движением. Предпочитая не выбирать ни одну из позиций, деятели революционного движения надеялись, что проблема погромов утратит актуальность сама по себе. То, что Плеханов имел в виду именно это, ясно видно из его позднейших горячих оправданий по поводу отказа написать антипогромную брошюру: «Потом я остановился, так как мне сделалось нестерпимо стыдно доказывать азбучные истины. Признаюсь, я не думал тогда, что погромы станут у нас периодическими. В противном случае я, конечно, не постыдился бы азбучных истин и опубликовал бы свою брошюру» .
Двойственную позицию, порождавшую нерешительность Плеханова и Лаврова по поводу печатного осуждения погромов, разделяли почти все революционеры, независимо от того, было ли их отношение к этому неприглядному явлению позитивным или негативным. В любом случае их реакция определялась политической целесообразностью, сопровождавшейся идеологическими спекуляциями. Этот подход побудил Лаврова занять позицию, поддерживающую погромы (хотя он и осуждал крайнее выражение этой поддержки в виде прокламации Романенко), и удержал Плеханова от однозначного осуждения погромов в форме публичной критики пресловутого документа. Но ни соответствующие реакции, ни отказ «официально» осудить Романенко не были обусловлены «бесспорными антисемитскими чувствами, выходящими за рамки того, что требовала политическая целесообразность» и не проистекали из «отчетливо выраженного антисемитского течения в среде русских социалистов раннего периода…» . Предположение об антисемитизме революционеров отнюдь не помогает понять, почему прокламация Романенко вызвала взрыв негодования в их среде, и не может объяснить нежелание — как в случае Плеханова и Лаврова — выразить это возмущение публично .
Оставив антисемитизм в стороне, не должны ли мы прийти к заключению, что отказ руководства народовольцев и чернопередельцев выразить определенное отношение к погромам «обратили заявления вроде романенковских в официальную позицию русского революционного движения»? С формальной точки зрения, это действительно так. Но на практике, очевидно, ситуация была совсем иной. Несмотря на то что большинство народников разделяло многие из предубеждений и ошибочных построений Романенко, никто из них не был готов приравнять собственные туманные представления о погромах как о краеугольном камне революции к его вульгарному экстремизму, активно поощрявшему оргию разрушения и видящему в ней положительную деятельность . Ни один революционер, какое бы положение он ни занимал в рамках организации «Народная воля» или за ее пределами, не принял антисемитские выпады Романенко. Совершенно очевидно, что Романенко сумел узурпировать авторитет Исполнительного комитета, который, в лице Тихомирова, не смог помешать ему отпечатать свою прокламацию в партийной типографии. Разумеется, этот грубый промах не освобождает Исполнительный комитет от ответственности, но, тем не менее, неверно считать прокламацию Романенко выражением «официальной позиции» «Народной воли» или тем более всего революционного движения . Такая интерпретация не помогает нам понять суть реакции народников на погромы, в которой содержится много неоднозначного. Она затушевывает тот факт, что эта реакция была весьма дифференцированной и едва ли носила антисемитский характер даже в тех случаях, когда высказывалась поддержка погромам. Этот подход попросту искажает сложную картину владевших народниками чувств и движущих ими мотивов. И наконец, проецируя взгляды Романенко на движение в целом, мы лишаемся возможности понять отношение еврейских народников как к самим погромам, так и к вызванной ими сочувственной реакции нееврейских товарищей по партии.
В своем компетентном анализе гипотетической поддержки погромов в среде русских народников Лео Моцкин задается весьма интригующим вопросом: как могло случиться, что присутствие многочисленных евреев в рядах революционного движения не оказало влияния на его позицию в этом вопросе и не исправило искаженные представления революционеров о погромах? «Где же были еврейские социалисты‑революционеры? — риторически вопрошает он. — Какова была их позиция?» Он вполне прозрачно намекает на то, что от них не исходило ничего, кроме молчания или, что еще хуже, конформистского согласия с общим чувством солидарности с погромщиками . Это, разумеется, противоречит утверждению Чериковера о том, что «погромы вызвали совершенно противоположную реакцию во всех еврейских кругах, отличную от той, что проявилась в /антисемитски настроенных кругах/ народников» . Как возникли эти столь явно взаимопротиворечащие выводы? Одна из причин, без сомнения, состоит в том, что Моцкин, в отличие от Чериковера, вполне справедливо не связывает антисемитизм с революционной деятельностью. Другая причина состоит в том, что оба автора не оценили сложности еврейской реакции. Точно так же, как историки чересчур упрощают в своих обобщениях реакцию неевреев, так и реакцию еврейских социалистов они стараются охарактеризовать однозначно — позитивная или негативная, в то время как ни то, ни другое не верно в полной мере. Более того, эта реакция была различной в разных местах и в разные периоды.
Первая реакция радикально настроенной еврейской молодежи, возможно, лучше всех охарактеризована Исааком Гурвичем, который пишет про свой родной город, Минск:
Погромы произвели глубокое впечатление на еврейскую общественность. Среди молодежи возникло палестинское движение. Но мы в наших революционных кругах оставались безразличными к этому. /Подобно нашим нееврейским товарищам/, мы также находились под влиянием той теории, что погромы — это народное восстание (фолкс ойфстанд), а всякое народное восстание есть благо. Оно революционизирует массы. Конечно, в результате страдали евреи — но разве не таким же образом благородные революционеры среди дворян призывали крестьян подняться против своих отцов и братьев?!
Сходное описание приводит в своей автобиографии Авраам Каѓан. Рассказывая о настроении своих еврейских товарищей, которые, как и он сам, принадлежали к организации «Народная воля» в Вильне, Витебске и других местах на северо‑западе черты оседлости, он констатирует, что в то время как погромы побудили некоторую часть еврейской молодежи «открыть» свой народ и взяться за организацию эмиграции евреев в Америку или Палестину, это относилось далеко не ко всем: «Я должен отметить, что эти новые националисты составляли лишь маленькую группу. И еврейские революционеры, которые втянулись в националистическое движение, также были лишь небольшой группой. Среди евреев‑революционеров были некоторые, полагавшие, что случаи антисемитской резни были хорошим знаком. Они рассуждали о том, что погромы представляли собой инстинктивное излияние революционного гнева народа, которое подталкивает русские массы на борьбу с угнетателями. Они утверждали, что невежественные русские люди знали, что царь, чиновники и евреи сосут их кровь. Поэтому украинские крестьяне нападали на евреев‑«процентщиков». Так был зажжен факел революции, пламя которого должно было распространиться на чиновников и на самого царя» .
По словам Каѓана, он сам не был чужд таким идеям. Это же относится и к Гурвичу, перед самыми погромами написавшему памфлет, в котором он апеллировал к антисемитским чувствам белорусов, надеясь таким образом спровоцировать белорусских крестьян на восстание против землевладельцев и кабатчиков .
Ни Гурвич, ни Каѓан, ни большинство их еврейских товарищей не испытали погром непосредственно на себе. Это помогает объяснить их равнодушие к страданиям евреев, которое во многом являлось следствием их общего безразличия, если не враждебности, к традиционному еврейскому образу жизни. С точки зрения среднего еврейского социалиста, этот образ жизни, как и царский режим, поддерживавший это паразитическое и ретроградное существование, был обречен на исчезновение. Оторвавшиеся от иудаизма, который они считали отталкивающей религией и формой общественного паразитизма, евреи‑социалисты не чувствовали никакой привязанности к своему народу . Воспринимая общественные реалии через призму народнических взглядов, они разделяли точку зрения своих нееврейских соратников, согласно которой основная масса евреев принадлежала к непроизводительной мелкой буржуазии, классу купцов и лавочников, воплощению социального зла, в то время как крестьяне являлись подлинным производительным классом, оплотом добродетели и потенциальными строителями будущего справедливого общества . Несомненно, многие евреи‑народники не полностью придерживались этого дихотомического подхода, упрощенно воспринимавшего мир в черно‑белых тонах; на чисто эмоциональном уровне им было нелегко принять идеализацию подлинного «народа» за счет абсолютного очернения евреев. Но это чувство дискомфорта отступало на задний план перед лицом высшей преданности делу, которое должно было принести пользу также и евреям, даже если некоторые из них, в особенности богачи, пострадают в результате инспирированных социалистами погромов. По удачной формулировке одного из историков, «подобно Аврааму, чувствовавшему, что он должен принести личную привязанность в жертву преданности Высшему Существу, еврейские революционеры вынуждены были разорвать связи, соединявшие их с еврейством, и переступить через сиюминутную несправедливость ради высшей цели» . Подобно своим товарищам, происходившим из дворян, они готовы были принести в жертву «своих» на алтаре революционного прогресса. Таким образом, реакция на погром испытывавших отчуждение, а зачастую и физически отдаленных от еврейского мира еврейских социалистов была связана с тем, что они самоидентифицировались не с еврейством, но с революционным движением и его возвышенными идеалами. Поэтому в лучшем случае они проявляли безразличие к жертвам погромов, а в худшем — поддерживали погромщиков. В самом деле, замечает Авраам Каѓан, также разделявший это безразличие, «в слепом, доктринерском теоретизировании большинство активных евреев‑народников закрывали глаза на истинное положение вещей и присоединялись к своим товарищам‑неевреям, одобрявшим погромы как воодушевляющий признак наступления эпохи “народного революционного протеста”» .
Это безразличие, однако, продолжалось недолго. Ни идеологическое ослепление, ни эмоциональная привязанность к революционному движению не могли вовсе скрыть от них исключительно антисемитскую природу так называемого фолкс ойфстанд («народного восстания»). Как происходило это «пробуждение», наглядно изображает М. Б. Ратнер, народник и впоследствии социалист‑революционер. Он рассказывает историю некого еврея‑народовольца, которому киевский погром апреля 1881 года открыл глаза на происходящее. В надежде увидеть, как меняется характер беспорядков и как они перерастают в революционное восстание, одетый в крестьянскую красную рубаху, он затесался среди погромщиков, чтобы наблюдать за ними, а возможно, и поддержать их бунтарские инстинкты. Но, когда погромщики завершили свою разрушительную деятельность в беднейших еврейских кварталах, он с ужасом заметил полное отсутствие у них желания продолжать «восстание», направив его против буржуазии и властей. Его прозрение было столь ошеломляющим, что он чуть не помешался, осознав истинное положение вещей .
Большинству еврейских революционеров не был доступен такой «просветительный опыт», да он им и не потребовался для того, чтобы у них возникли серьезные сомнения по поводу поддержки погромов. Менее драматичным, но в конечном итоге не менее эффективным было растущее осознание того, что погромы были направлены против нищих масс еврейского народа как этнорелигиозной группы, а не как против социального класса эксплуататоров. Этот процесс наглядно демонстрирует пример уже упоминавшейся пропогромной листовки, подготовленной Исааком Гурвичем от имени евреев‑народовольцев и чернопередельцев Минска. Комментируя этот эпизод, Гурвич вспоминал: «Я написал прокламацию, в которой… призывал крестьян Виленской, Минской и Могилевской губерний бунтовать против помещиков и корчмарей. Я отдал прокламацию Гринфесту, /печатавшему издания «Черного передела» в Минске/. Через несколько дней я снова встретил его и спросил, что он думает о моей прокламации. Он довольно любезно ответил, что было решено не печатать прокламацию, поскольку она призывала бить и помещиков, и корчмарей. “Кто такие эти корчмари в деревнях? Разве это не еврейские бедняки?” — спросил он меня. Я согласился с ним. Не исключено, что в нем говорил классовый инстинкт: его отец держал корчму… Он на собственном опыте знал, что у нищих еврейских корчмарей того времени не было ничего общего с богатыми нееврейскими владельцами кабаков в центральной России: те часто были хозяевами всей деревни» .
Когда погромы достигли значительного размаха, возражения Гринфеста стали выглядеть еще более уместными, и он быстро заручился поддержкой своих товарищей, ранее восторженно относившихся к «погрому‑восстанию». Чувство растущего разочарования отразилось в их реакции на рукопись упомянутой выше статьи членов санкт‑петербургского отделения «Черного передела», которую они должны были напечатать в «Зерне», предназначенном для рабочих партийном органе. И. Гецов, один из сотрудников минской типографии, отмечал позднее: «Статья была написана в агитационном духе, рассматривала погромы как начало революции, поощряла народ продолжать их, переходя к помещикам и полиции. Статья эта произвела на нас, наборщиков, отвратительное впечатление, и мы единогласно решили не набирать ее. Но необходимо было урезонить автора. На меня товарищи смотрели как на человека, более “твердого в принципах”, и эта миссия была мне поручена. С этой статьей в кармане я поспешил в Петербург, и, к чести Загорского надо сказать, мне нетрудно было доказать ему, что эти погромы — не классовое движение, а расовое, основанное на суевериях, предрассудках, недоразумениях и т. п., что пострадали от них главным образом такие же бедняки‑пролетарии, как и сами погромщики, что это дело агентов правительства в его борьбе с революцией, а также конкурентов эксплуататоров‑капиталистов и т. д. Загорский, выслушав меня без спора, разорвал эту статью и тут же написал другую в совершенно ином духе. Ближайшим поездом я торжественно поехал обратно. И хотя мне пришлось тогда провести 4 ночи без сна, чувствовал я себя счастливым, и мои товарищи также ликовали» .
Как указывает Гецов, заграничная группа чернопередельцев также была удовлетворена исправленным вариантом статьи, когда месяц спустя она появилась в «Зерне» . Очевидно, разочаровавшаяся в погромах минская группа чернопередельцев взяла на себя инициативу по избавлению их партии от превалирующей в ней пропогромной ориентации. И все же эта инициатива не переросла в окончательное отмежевание от антиеврейских беспорядков.
Как показано выше, опубликованная в «Зерне» статья, даже переписанная «в совершенно ином духе», носила амбивалентный характер. Удовлетворенность евреев‑чернопередельцев конечной версией статьи свидетельствует о том, что и им самим было в той или иной степени присуще неоднозначное отношение к рассматриваемому явлению. Это демонстрирует лишь то, насколько значительное влияние оказывали на них народническое политическое мышление и умозрительные построения. И все же они торжествовали! Возможно, их чувство удовлетворения было обоснованным, поскольку они смогли убедить своих нееврейских соратников в аморальности и неразумности поддержки погромного движения. Их радость, однако, была существенно омрачена выходом в свет прокламации Романенко . Впрочем, знай они, что реакция евреев‑народников на это воззвание была схожа с их собственной реакцией на первоначальную версию статьи в «Зерне», это могло бы послужить им утешением.
В течение долгого времени предполагалось, что текст прокламации был одобрен членом Исполнительного комитета, евреем по национальности . Лев Дейч обвинял Савелия Златопольского, единственного еврея среди членов Исполнительного комитета, в том, что тот санкционировал «трусливую прокламацию» (ди нидертрехтише прокламацие) . В попытке раз и навсегда обелить Златопольского А. Н. Прибылева касается этой темы в своих воспоминаниях: «Я находилась совместно с Златопольским в Петербурге с января 1882 года до самого ареста Златопольского и часто бывала свидетельницей того, как он снова и снова возвращался к теме о прокламации. Он не мог говорить о ней спокойно и всякий раз переживал сильное и тяжелое волнение. Он говорил, что это — несмываемое пятно на репутации Исполнительного комитета, что он не в состоянии простить комитету такое деяние. Когда прокламацию издали в Москве, С. Златопольский был в Петербурге, поглощенный текущими делами. Однако, узнав о появлении ее, он все бросил, поехал в Москву, и там тотчас состоялось решение об ее уничтожении .
Из этого следует, что Златопольский не только не санкционировал выпуск прокламации, но, наоборот, предпринимал решительные шаги для ее изъятия. Как и его коллеги‑евреи в «Черном переделе», он решительно противился радикальным заявлениям в пользу погромов и так же, как они, был полностью поддержан своими товарищами в «Народной воле».
К несчастью, несмотря на активные усилия ведущих народовольцев, едва функционировавший Исполнительный комитет был не в состоянии полностью уничтожить прокламации . Ввиду отсутствия эффективного контроля за деятельностью кружков на местах и четко декларированного отмежевания от прокламации, некоторое количество ее экземпляров осталось в обращении . Тем не менее в провинции было распространено лишь небольшое количество экземпляров, поскольку еврейские народовольцы в Одессе и в других местах отказались распространять такую прокламацию . Как и их лидер в Исполнительном комитете, эти «простые активисты» не хотели принимать участие в недостойном начинании Романенко.
По иронии судьбы, за несколько недель до появления листовки Романенко еврейские народовольцы в Вильне выпустили прокламацию на идише, в которой они объявляли: «Евреи! Вам пытаются рассказать, что мы, нигилисты, настраиваем против вас толпу. Не верьте этому, мы не ваши враги. Это делают правительственные агенты, которые хотят направить на вас гнев возбужденных масс, чтобы отвлечь его от правительства. Теперь вы знаете, кто ваши враги!»
Этот документ четко обозначил изменение прежней пропогромной позиции. Как было верно замечено, это изменение объяснялось тем, что: «Революционные круги в Вильне состояли из евреев‑интеллектуалов, которые в таких центрах еврейского населения, как Вильна, не могли не видеть многочисленность евреев‑пролетариев. Следовательно, им было легче занять правильную позицию в отношении погромов…»
Очевидно, подобным образом обстояло дело с еврейскими революционерами и в других местах. Так, минские чернопередельцы, несмотря на народнические убеждения и оторванность от еврейского образа жизни, были достаточно знакомы с подлинными реалиями еврейской жизни, чтобы скорее своих соратников‑неевреев осознать ошибочность положительного отношения к погромам. По этой причине, а также вследствие еврейской солидарности (чувства, заметного у Гринфеста и Златопольского) еврейские радикалы в Вильне, Минске, Одессе и других местах поняли, сколь нелепо отождествлять антисемитское насилие с революционной доблестью. Процесс прозрения и расставания с иллюзиями вскоре изменил безразличное или положительное отношение еврейских социалистов к погромам и подвигнул их на противостояние попыткам выступлений в их поддержку; более того, именно евреи‑революционеры сыграли в обеих партиях решающую роль в формировании протеста против погромов. Тем не менее движению по‑прежнему не хватало общепартийного решения в духе декларации виленской группы.
Провал попыток принять подобную декларацию затрагивал самую суть дилеммы, с которой столкнулись еврейские социалисты, главным образом те из них, кто настаивал на публичном осуждении антисемитского характера погромов и их поддержки людьми, подобными Романенко. Особенное беспокойство выказывали по этому поводу евреи‑эмигранты. В отличие от их соотечественников в России, они не питали иллюзий по поводу погромов и были глубоко встревожены дурными вестями. Выражая это настроение, Розалия Плеханова писала: «Глубоко в душе каждого из нас, революционеров еврейского происхождения, было особое чувство оскорбленного достоинства и жалости к себе, и многие из нас испытывали соблазн полностью посвятить себя служению нашему израненному, униженному и преследуемому народу» .
Однако, не готовые рассматривать возможность «возвращения к еврейскому народу» за счет разрыва с революционным движением, они ощущали необходимость дать евреям почувствовать, что революционеры не бросили их на произвол судьбы. Трагическим образом это желание исполнить нравственный долг перед своим народом не принесло конкретных результатов, несмотря на то что один из их товарищей, Павел Аксельрод, подготовил для этой цели проект брошюры. Это была та самая брошюра, для издания которой Аксельрод безуспешно добивался помощи Лаврова .
История этого нереализованного замысла демонстрирует то, что один из исследователей назвал «конфликтом между верностью еврейскому народу и преданностью революции» . Что касается первого, погромы побудили почти всех революционеров‑евреев, рано или поздно и в той или иной степени, заново открыть свое еврейство и солидаризироваться с судьбой своего народа. Это измененное отношение, а также антипогромные высказывания части ведущих евреев‑чернопередельцев и народовольцев вызвали, как мы уже убедились, симпатию и сочувственный отклик их нееврейских товарищей. Но, столкнувшись с реалиями революционной политики и видя неспособность обеих партий выступить с публичным заявлением, осуждающим погромы, еврейские революционеры оказались перед дилеммой: как примирить национальные эмоции с преданностью делу революции. Эти чувства казались несовместимыми в то время, когда русские социалисты объявили социализм и национализм взаимоисключающими противоположностями. Хотя некоторым еврейским революционерам еще до погромов приходило в голову, что этого конфликта вполне можно избежать, дух времени диктовал большинству необходимость выбора между верностью еврейскому национализму и преданностью русской революции . Процесс выбора был чрезвычайно мучительным, и многие долго колебались, прежде чем принять окончательное решение и всецело отдать свое сердце либо еврейскому народу, либо русскому революционному движению.
Что делало этот процесс столь мучительным? Что лежало на чаше весов, определяя тот или иной путь, в эпоху беспрецедентного «кризиса сознания» русско‑еврейских социалистов? Зависел ли выбор исключительно от неколебимости «веры в социалистический космополитизм» или же существовали дополнительные факторы, в неменьшей степени влиявшие на драматический выбор: вернуться к национальному или оставаться русским социалистом? Чтобы найти ответы на эти вопросы, обратимся к трем еврейским революционерам: Григорию Гуревичу, Павлу Аксельроду и Льву Дейчу, каждый из которых принял непосредственное участие в не увенчавшейся успехом попытке выпустить антипогромную брошюру.
Народоволец Григорий Гуревич может служить примером тех евреев, для которых разрыв с русским революционным движением был сравнительно легким. Проявив наибольшую настойчивость в требовании опубликовать антипогромную декларацию, он был крайне разочарован, когда его усилия не привели ни к чему, кроме мертворожденной брошюры Аксельрода . Как следствие этого, он осознал, что у евреев нет будущего в движении, которое готово ради спасения человечества пожертвовать целым народом. Он разорвал свою многолетнюю связь с революционным движением и после короткого периода страстной поддержки сионистской идеи целиком посвятил себя еврейским проблемам — как автор публикаций в русско‑еврейских журналах и как секретарь еврейской общины в Киеве, где он также принимал участие в работе местной ячейки движения сионистов‑социалистов (территориалистов) .
Но путь Гуревича отнюдь не являлся типичным выбором еврейских революционеров. Более характерным методом разрешения — или ухода от разрешения — конфликта между верностью еврейскому народу и преданностью революции была капитуляция перед политическим благоразумием во имя революционной солидарности, избранная Павлом Аксельродом и Львом Дейчем. Оба они ненавидели погромы и придерживались единого мнения, что их партия, «Черный передел», обязана опубликовать на эту тему совместное с «Народной волей» заявление соответствующего содержания. Но когда Аксельрод взялся за выполнение этой задачи в форме брошюры, адресованной «еврейской социалистической молодежи», Дейч решительно воспротивился ее формату и идеям. Не касаясь здесь содержания брошюры, мы рассмотрим относящуюся к ней переписку между Дейчем и Аксельродом, представляющую для нас значительный интерес. Она предоставляет редкую возможность взглянуть изнутри на мотивы, побуждавшие еврейских революционеров сохранять верность революционному движению не только вопреки погромам, но также именно из‑за них .
Аксельрод чувствовал, что погромы требовали пересмотра отношения к еврейскому вопросу и к роли еврейских революционеров в движении. Под влиянием Гуревича он всерьез рассматривал включение в свою брошюру идеи эмиграции в Палестину евреев, подвергавшихся преследованиям в России . Эти рассуждения не нашли поддержки у Дейча, который заявлял от имени женевских чернопередельцев: «Мы, как социалисты‑интернационалисты, вовсе не должны признавать особых долгов по отношению “соплеменников”… Мы, конечно, не говорим, что нужно индифферентно отнестись к теперешнему возбуждению среди евреев, но у нас должна быть общесоциалистическая постановка, стремящаяся слить национальность, а не еще более изолировать ее [еврейскую] как таковую. Поэтому раз хочется тебе так писать “соплеменникам”, то уже, конечно, не в Палестину советуй им выселяться, где они только еще более закоснеют в своих предрассудках и, размножившись чрез несколько поколений, снова нахлынут в Европу, где их так же встретят, как теперь, так как они и в Палестине не сбросят своих особенностей. По‑моему, раз выселяться евреям, то — в Америку, где они слились бы с местным населением» .
В своей аргументации Дейч в значительной мере опирается на поддержку, высказанную «общесоциалистической» позиции всемирно признанным авторитетом, французским географом и анархистом, Элизе Реклю. Как свидетельствует Гуревич, Реклю самым решительным образом уговаривал евреев‑социалистов отказаться от идеи колонизации Палестины, полагая, что эта страна не подходит для организации поселений и что там евреи смогут зарабатывать себе на жизнь только торговлей и эксплуатацией местного населения . Смысл этого аргумента был ясен: условия в Палестине, вместо того чтобы помочь евреям, вынудят их вести прежний «непродуктивный» образ жизни и, следовательно, приведут к конфликтам между евреями и арабами — местным «производительным» населением. Даже для столь страстного «палестинофила», как Гуревич, эта перспектива была настолько отталкивающей, что побудила его полностью отказаться от идеи колонизации Палестины . Излишне добавлять, что эту точку зрения разделял и Аксельрод. Однако для него основным доводом против превращения Палестины в родину евреев был иной аргумент: Элизе Реклю заметил, что это приведет к столкновениям с арабами, для которых Палестина — отчизна не только по религиозной традициии, но и по месту рождения .
Для Дейча палестинский вариант, как и любая тема, связанная с евреями и выходящая за рамки «общесоциалистических» интересов, был отмечен клеймом национализма и, следовательно, не заслуживал серьезного рассмотрения. Это не означает, что Дейча вообще не волновали бедствия его «соплеменников» . Но, как видно из его переписки с Аксельродом, Дейч отказывался заниматься проблемой погромов в любом контексте, кроме предписанного универсалистскими социалистическими принципами. Он также возражал на выдвинутый Аксельродом тезис, что «космополитическая идея социализма» не должна препятствовать евреям защищать законные интересы еврейских масс и активно действовать в еврейской среде . По утверждению Аксельрода, первоочередная задача еврейских социалистов должна состоять в немедленном приложении сил к работе в массах, «в союзе с русскими революционерами на произведение возможно скорее полит/ической/ и соц/иальной/ перемены», которая послужит «самым радикальным решением “еврейского вопроса”», — имелось в виду превращение евреев в «производительные элементы» и их слияние с «соответствующими слоями «коренного» населения» . Все это не подходило Дейчу. По его мнению, в обращении социалистов к евреям по поводу их бедственного положения всякая национальная окраска должна была отсутствовать. Он, как и его русские коллеги, представлял, что брошюра не будет ставить перед социалистами‑евреями никаких особых еврейских задач, но предложит евреям общее разъяснение социально‑экономических причин погромов и разъяснит им необходимость сотрудничества с революционным движением в его борьбе за всеобщую эмансипацию и неизбежное слияние с другими народностями России . Все, что выходило за эти рамки, по его мнению, не только носило утопический характер, но и отдавало национализмом — ересью, которая не служила ни интересам революции, ни долгосрочному решению еврейского вопроса.
Тем временем идеологические разногласия были оттеснены в сторону политическими соображениями, выдвинутыми Лавровым в письме к Аксельроду. Как мы уже видели, Лавров считал неразумным публикацию антипогромной брошюры, полагая, что это может оттолкнуть народные массы, которые народники стремились поднять на борьбу с царским режимом. Пока Аксельрод колебался, не решаясь уступить политическому благоразумию, Дейч полностью принял прагматический подход Лаврова. Добавляя свои собственные комментарии к вышеупомянутому письму, он сообщал Аксельроду:
С мыслями, высказанными здесь Петр/ом/ Лавр/овичем/ я безусловно согласен. Еврейский вопрос теперь действительно на практике почти неразрешим для революционеров. Ну, что им, напр/имер/, делать теперь в Балте, где бьют евреев. Заступиться за них, это значит, как говорит Реклю, «вызвать ненависть крестьян против револ/юционеров/, которые не только убили царя, но и жидов поддерживают». И приходится им быть между двумя противоречиями. Это просто безвыходное положение как для евреев, так и для революц/ионеров/ на практике, в действии. Конечно, обязательно последним добиваться для первых уравнения их прав, дозволения им селиться повсюду, но это, так сказ/ать/, деятельность в высших сферах, а среди народа вести примирительную агитацию оч/ень/, оч/ень/ трудно теперь партии. Не думай, чтобы меня, напр/имер/, это не огорчало, не смущало; но все же останусь всегда членом русской револ/юционной/ партии и ни на один день не стану удаляться от нее, ибо это противоречие, как и некотор/ые/ другие, созданы, конечно, не ею, партией .
Раздраженный отказом Аксельрода принять вердикт Лаврова, Дейч в крайне эмоциональном письме призывает его не публиковать брошюру ради сохранения единства революционеров. В ответ на предшествующую реплику Аксельрода, что даже немецкие социал‑демократы не требуют такой степени подавления взглядов индивидуума из уважения к партии и к личным отношениям, Дейч отметает это сравнение и умоляет его не писать брошюру не столько из интересов партии, сколько из личных соображений горстки бывших чернопередельцев, которые оказались в чрезвычайных обстоятельствах, где им нужно сохранить прочнейшее единство и неколебимую солидарность для того, чтобы оказывать хоть какое‑то влияние на революционное движение. По мнению Дейча, ради такой солидарности Аксельрод должен был отказаться от своего замысла . В итоге Аксельрод уступил доводам Дейча и не опубликовал свою брошюру; он никогда более не упоминал погромы 1881 года и не поднимал тему «еврейского хождения в народ» .
Что вынудило Дейча, Аксельрода и многих других уступить соображениям политического благоразумия? Только ли незамутненная вера в «социалистический космополитизм», подкрепленная требованиями солидарности? Если сформулировать вопрос кратко: почему их разочарование сменилось подтверждением преданности революции? Одним из основных мотивов их поведения, бесспорно, была их незыблемая вера в то, что все общественные проблемы могут быть решены путем социалистического преобразования мира и, следовательно, еврейский вопрос также найдет свое разрешение, когда революция воплотит в жизнь мечту о едином счастливом человечестве . Но это было еще не все. Столь же важным, если даже не более существенным, мотивом их выбора остаться на стороне русской революции была экзистенциально‑эмоциональная привязанность к движению, продекларированная евреями‑социалистами. Этот мотив, проступающий в письмах Дейча к Аксельроду, особенно явственно звучит в его требовании «ужасной солидарности».
Эта «ужасная солидарность» применительно к отношениям между евреями‑революционерами и революционным движением не сводится к подчинению индивидуума воле нееврейского большинства. Это понятие воплощает в себе их самоотождествление с группой людей, принявших их как равных и судивших их по своим нормам и ценностям. Что означало решение покинуть движение из‑за его позитивного отношения к погромам, выразительно описано Авраамом Каѓаном, который в художественной форме изобразил отношения между евреями и неевреями в «Народной воле» . Героиню его романа
тянули в разные стороны две силы… Одна из них была… [личная преданность нееврейским товарищам по движению]; другая — общественное мнение российского подполья. По его нравственным меркам, тот, кто не разделял опасности революционного движения, определялся как «карьерист», себялюбец, заботящийся лишь о собственном гнезде; еврей, который принимал близко к сердцу особые интересы своего народа, был узколобый националист, а нигилист, оставлявший движение, был предателем. Власть, которую имело над ней это общественное мнение «подполья», перевешивала из‑за уз близости и привязанности, которые… соединяли активистов‑революционеров друг с другом… Мысль, что эти люди могут считать ее предательницей, было так ужасна, что ее нельзя было стерпеть ни на мгновенье .
В конечном итоге эти чувства оказывались более значимыми, чем «социалистический космополитизм». Идея «социалистического космополитизма» была необходимой, но не достаточной причиной сохранения евреями верности своему социалистическому призванию. Если бы евреев и неевреев не соединяли узы дружбы, общие переживания и эмоции, то еврейских социалистов в период «кризиса сознания» поддерживали бы лишь туманные идеологические соображения.
Для среднего революционера‑еврея движение было чем‑то большим, нежели политическая организация, ставившая определенные цели. В том, что касалось всех практических аспектов, это было единственное место, где он чувствовал себя «дома», где любовь и браки между евреями и неевреями были нормой, предзнаменованием нового мира, находившегося в процессе созидания. Это не было абстрактным космополитизмом; это было каждодневным ощущением «близкой дружбы и взаимной преданности» . Это был экзистенциальный опыт, гораздо более серьезный, чем формальная партийная лояльность. Им было проникнуто все существование тех евреев, которые глубоко погрузились в социальный и духовный мир революционного народничества. Таким образом, как бы они ни страдали, видя жестокие преследования, которыми подвергался их народ, еще большие страдания сулил им остракизм как следствие осуждения «общественным мнением подполья», то есть теми людьми, которые значили для них больше, чем что‑либо другое .
Это экзистенциальное измерение преданности революционному делу, разумеется, приложимо не ко всем евреям‑социалистам в одинаковой степени. Некоторые, подобно Гуревичу, служили революционному делу, оказывая ему неоценимую помощь, но вместе с тем всегда были гораздо сильней связаны с еврейством, нежели со своим русским окружением. Как правило, они либо проводили свою деятельность преимущественно в еврейских кругах в России или за границей, либо оставались на периферии движения . Таким образом, их самоидентификация никогда не основывалась целиком на жизненном мире, Lebenswelt, революционного народничества. Поэтому, когда вспыхнувшие погромы привели к пересмотру ценностей, они, менее других опасаясь давления общественного мнения при переоценке своей роли в движении, оказались не столь уязвимы. Давление со стороны соратников и близкая дружба не были основными мотивами в принятии решения, оставаться ли им русскими социалистами. Для них решающим фактором оказалось то, что их нееврейские товарищи не соблюдали на практике проповедуемые ими принципы социалистического интернационализма. Вместо того чтобы выступать представителями всех обделенных и угнетаемых народов России, они проявили себя узколобыми социалистами — или, хуже того, русскими шовинистами, — которые, терпимо относясь к погромам или даже поддерживая их, фактически исключали евреев из всемирного братства пролетариев. Этим они нарушали именно тот универсалистский гуманистический постулат социализма, который привлек Гуревича и других евреев к русскому революционному движению. Теперь они чувствовали себя обманутыми своими партиями. Свободные от экзистенциальных переживаний, они не испытывали растерянности и моральных проблем, меняя прежнюю преданность делу революции на возвращение к еврейскому народу. За этой «сменой лояльностей» стояло разочарование не в социалистическом космополитизме (многие продолжали придерживаться этого принципа, оставаясь социалистами, хотя и принадлежавшими к «еврейскому направлению»), но в русском революционном движении, которое перестало восприниматься ими как хранитель нравственной чистоты в России. Таким образом, подлинная причина подобной трансформации коренилась не в социализме и не в космополитических идеалах как таковых, но в безвозвратной утрате экзистенциальных связей со своими бывшими товарищами по оружию.
Для тех, кто продолжал быть связан этими узами, «социалистический космополитизм» оставался главным кредо «Церкви социализма». Как активные члены революционных групп и «Народной воли», они были погружены в повседневную рутину революционного движения, и этот мир целиком заполнял их существование. Ничто, кроме открытого антисемитизма, не могло убедить их «отречься от веры» — отойти от «Церкви социализма». Эта опция была открыта лишь для «Гуревичей», которые в гораздо меньшей степени, чем «Дейчи», пустили корни в русском сообществе революционеров, или, если сформулировать иначе, были гораздо хуже подготовлены к «националистическому испытанию», которое представляли собой погромы.
Возвращаясь к парадигме противопоставления «космополитизм–антисемитизм», которой руководствовались многие историки, занимавшиеся изучением русского и еврейского откликов на погромы, можно с должной осторожностью заключить, что эта концепция страдает серьезными недостатками. Социалистический космополитизм определенно не был тем фактором, который разделил евреев‑социалистов на сохранивших верность движению и дезертировавших. Эта «вера» была свойственна всем евреям‑социалистам и, следовательно, не могла играть основную роль в их решении остаться в революционном движении или его покинуть. Точнее было бы назвать ее константой в замысловатой формуле, включавшей в себя разнообразные переменные, влиявшие на «мучительный процесс» выбора той или иной стороны. На карту была поставлена их вера в русское революционное движение, и решающим фактором в этом было то, в какой степени евреи отождествляли себя с революционным сообществом, а это, в свою очередь, зависело от общественных корней того или иного революционера . Помимо этого, единственным переменным фактором, который был способен разорвать экзистенциальную привязанность евреев к их нееврейским товарищам, могло стать лишь личное проявление антисемитизма. Но проявлений антисемитизма было мало. Сами еврейские социалисты, включая и «дезертиров», отрицали существование «революционного антисемитизма».
Немногие согласились бы с утверждением Чериковера о том, что антисемитизм был распространен среди революционеров 70‑х годов, а в начале 80‑х его «признаки отчетливо проступили на поверхности» с появлением «известной антисемитской прокламации, выпущенной “Народной волей”» . Первым возразил бы на это выдающийся народоволец Арон Зунделевич, которого Чериковер назвал «самым еврейским из всех еврейских революционеров» . Укоряя своего друга Дейча за пристрастность, сказывавшуюся в выдвинутом им против «Народной воли» обвинении в антисемитизме, Зунделевич писал: «Не нравится мне, что ты уже несколько раз останавливался в печати на погромной прокламации Романенко как проявлении антисемитизма. Не был же Савелий Златопольский антисемитом? Это было уродливое увлечение идеей революции, к которой готовы были прийти каким угодно путем. Как золотая грамота не доказывала, что ты был монархистом, так эта прокламация Романенко не доказывает, что “Народная воля” была заражена антисемитизмом. Вера, быть может, мало помнит случай с этой прокламацией, так как она практических последствий не имела. Пока оставляю эту тему» .
Мнение Зунделевича, по всей видимости, разделил бы Гуревич, который, объясняя, почему он покинул ряды партии, никогда не ссылался на предполагаемый антисемитизм или антиеврейские предрассудки. Он был попросту возмущен тем, что Зунделевич считал искажением идеи революции — безнравственным применением принципа «цель оправдывает средства» . Более того, они оба возразили бы на предположение о том, что «антисемитские настроения» ощущались в партии уже в 70‑е годы . Без сомнения, существовали некоторые антиеврейские предубеждения, однако они в равной мере были распространены и среди еврейских социалистов. В любом случае эти предубеждения ни тот, ни другой не приравнивали к традиционной юдофобии. Так, Исаак Гурвич писал: «/Мы/ не ощущали никакого антисемитизма в кругах радикальной интеллигенции» 1870‑х годов . Скорее, наоборот — в чем, к примеру, убедился Соломон Чудновский во время одесского погрома 1871 года. Это событие только усилило его привязанность к революционному движению, поскольку его товарищи‑неевреи и в особенности будущий руководитель «Народной воли» Андрей Желябов разделили его возмущение произошедшим и согласились с его выводом, что в нападениях толпы на евреев виноват существующий политический и экономический порядок вещей. Проявленная ими солидарность произвела глубокое впечатление на Чудновского и укрепила его веру в русское революционное движение и поставленные им социалистические задачи универсальной эмансипации .
Влияние, оказанное на евреев‑социалистов погромами 1881–1882 годов, было подобно тому, которое имел погром 1871 года. Они испытывали благодарность к своим товарищам, большинство которых откликнулись на выраженное ими осуждение экстремистских антиеврейских обращений, призывавших к «погрому‑восстанию». В конечном счете погромный кризис действительно очистил движение от антиеврейских предрассудков, так что начиная с 1884 года уже не было принято приветствовать антисемитские выступления толпы как проявление революционного народного темперамента. Что касается самих еврейских радикалов, погромы обострили их еврейское самосознание и сделали более чувствительными к страданиям «собственного народа», что, в свою очередь, еще более сблизило их с революционным движением, поскольку лишь в нем они видели единственный путь к политической и социальной эмансипации евреев в России.
Книгу Джона Клиера «Погромы в российской истории Нового времени (1881–1921)» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Русское еврейство накануне погромов
Еврейские погромы в России в 1881 году
