Альтернативный путь к Новому времени
В книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» вошли очерки, посвященные социальной и интеллектуальной истории западной сефардской диаспоры, которая образовалась в XVI–XVII веках из покинувших Пиренейский полуостров и обосновавшихся в крупных торговых городах Западной Европы крещеных евреев — марранов. Возвращение в иудаизм было сопряжено для этих людей с рядом социальных и духовных проблем, особенности их религиозности нередко вызывали серьезные нарекания со стороны представителей традиционного иудаизма. Общины Амстердама, Гамбурга и Лондона, уникальные по степени интеграции в жизнь окружающего большинства, первыми в еврейском мире вступили в динамичный европейский мир Нового времени. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Яаков Кац в своей книге «Традиция и кризис» рассматривал середину XVII века как поворотный момент в истории еврейского общества, который привел к изменению его традиционного характера:
Принципиальные перемены в восприятии традиции возможны лишь в том случае, если изменения в отношении людей сопровождаются пересмотром ценностей, вследствие чего люди перестают оправдывать происшедшее и начинают смотреть на него критическим образом. В этом смысле еврейское общество сохраняло свой традиционный характер вплоть до второй половины XVIII века .
Если в этой книге Я. Кац ограничился рассмотрением «области проживания ашкеназского еврейства в самом широком смысле этого термина» , допуская, что «в других странах… обстоятельства были иными» , то в своей работе «Исход из гетто» он расширил географию исследования, включив в нее Западную Европу, однако не изменил свою датировку радикальных перемен в традиционном еврейском обществе:
В столетний период с 1650 по 1750 год, предшествовавший эпохе перемен, выявились некоторые изменения в социальном положении и экономической роли евреев. Cтали очевидны некоторые сдвиги во взглядах как еврейских, так и нееврейских идеологов, определяющих их отношение друг к другу. В целом же и структура общества, и системы мышления, поддерживающие и обосновывающие эту структуру, остались неизменными .
Когда мы пытаемся рассмотреть вступление испанской и португальской еврейской диаспоры в Западной Европе, особенно той ее части, что жила в XVII веке в процветающем Амстердаме, в эпоху Нового времени, возникает ряд вопросов к процитированным выше тезисам Я. Каца. Соответствует ли модель традиционного общества, описанная им, социальной, культурной и ментальной реальности конверсо и их потомков, которые открыто вернулись к иудаизму в XVII веке, поселившись в «свободных землях» Западной Европы и основав здесь свои общины? Можно ли применять периодизацию, которую предлагает Я. Кац, к сефардской общине Амстердама и утверждать, что новые явления, происходившие в этой общине во второй половине XVII — начале XVIII века, были лишь «вариациями в рамках традиционной модели» ? Актуально ли в этом контексте утверждение, что «внешний мир мало занимал умы евреев; он не являлся для них ни полем социальных устремлений, ни источником особой опасности для их духовной жизни» ? Остались ли члены этой общины не затронутыми обширными изменениями, произошедшими во многих сферах жизни еврейства различных регионов Европы в ходе кризиса XVII века? Многие историки, изучающие Европу этого столетия, сходятся на том, что в XVII веке произошел кризис, изменивший облик многих общин континента . Были ли сефардские общины Западной Европы, жившие в регионах, где в то время происходили брожение и ломка устоев, безразличны к переменам в окружающем обществе?
В ходе дальнейших рассуждений мы коснемся этих и связанных с ними вопросов.
Западные сефарды в еврейской историографии
Сефарды Амстердама всегда представляли сложную историографическую проблему для ученых, которые порой приходили к противоречивым заключениям относительно этой общины. Генрих Грец, к примеру, видел в сефардах явление, освежающее портрет еврейства XVII века. По его представлениям, окружающее христианское население относилось к ним с почтением и уважением: «При сближении с евреями население мало-помалу отказывалось от своих устарелых предрассудков» . Даже в политической и юридической области, по мнению Греца, их статус отличался от статуса евреев других диаспор:
Штатгалтеры Нидерландов, ряд благородных правителей из Насау-Оранского дома… относились к евреям благосклонно и и обращались с ними, как с равными себе (здесь и далее разрядка моя — Й. К.). Амстердам, в то время еще не богатый, не мог обойтись без евреев, принесших с собой богатства и знание условий, господствующих в разных странах… Португальские переселенцы своей образованностью, манерами и внешностью не производили впечатления, будто они принадлежат к отверженной касте; напротив, они выступали, как аристократы, знакомство с коими иной христианский бюргер считал для себя великой честью.
В частности, Грец обращает внимание на образование и культурный уровень маранов — эмигрантов с Пиренейского полуострова, обосновавшихся в Амстердаме, и делает на нем особый акцент:
Переселившиеся сюда марраны были большею частью люди образованные, занимали прежде в Испании и Португалии должности врачей, юристов, чиновников, офицеров, священников и поэтому хорошо знакомы были с латинским языком и литературой, с искусствами и обладали светскими манерами.
Эта уникальная еврейская община обрела безопасное убежище в Голландии, которая тогда «считалась в ту пору образованной страной… Поэтому в Голландии образованные евреи сносились с учеными христианами как равные с равными, причем сглаживались предрассудки против еврейского племени… [т. 11, с. 4] Португальская община… выступила во всем своем блеске и превзошла своих старших сестер во всех частях света» .
Здесь, в Голландии, сефардская община разработала уникальную систему образования, «чуть ли не первую подобного рода школу в еврейском мире, в которую введены были известный порядок и известная последовательность в предметах преподавания» . Но, по мнению Греца, сефарды Амстердама не только вырвались из средневекового гетто благодаря своему высокому социальному статусу, образованию и культуре — они также принесли с собой семена отклонения от традиции, ереси, которые спровоцировали религиозное и идеологическое брожение, потрясшее основы еврейского существования:
Многие из членов ее [общины], родившиеся и воспитавшиеся в католицизме, принесли с собою свои католические взгляды и привычки и сохраняли их в полном убеждении, что их можно согласовать с иудаизмом… Начиная с отроческих лет, мараны привыкли слышать и видеть, что можно грешить, если только время от времени испрашивать себе прощение церкви… Поэтому образ жизни амстердамских маранов отнюдь не был чист, в особенности в отношении целомудрия. (т. 11, с. 8).
Грец посвятил отдельную главу Спинозе и Шабтаю Цви , отмечая вызов иудаизму, брошенный ими практически одновременно в XVII веке на Западе и на Востоке. Тем не менее, разбирая учение Спинозы и его конфликт с общиной, закончившийся его отлучением, Грец пришел к выводу, что Спиноза не произвел смуты в еврейском мире — в отличие от мессии из Смирны, вызвавшего настоящий шок своим появлением . По мнению Греца, амстердамской общине и ее элите в то время не повезло, ибо ее духовные лидеры «пользовавшиеся весьма значительным влиянием, были люди дюжинные, часто напыщенные» .
Эти недостатки не позволили им стать великим благословением для иудаизма и, вероятно, оказать глубокое влияние на его развитие. Более того, эта община, по всей видимости, впитавшая все лучшее, что было в европейской гуманистической культуре, поддерживала внутри себя правление «деспотического характера», фанатично и жестоко борясь с инакомыслящими:
Они принесли с собою из Испании и Португалии несчастное рвение к ограждению чистоты веры и к искоренению ереси. Амстердамский раввинат произвел нововведение, заключавшееся в том, чтобы судить о религиозных мнениях и убеждениях, образовать из себя нечто вроде инквизиционного судилища и устраивать если не кровавые, то все же не менее чувствительные для подлежащих лиц аутодафе .
Эти замечания Греца об амстердамских сефардах XVII века не основаны на тщательном изучении источников. Его описание сефардской общины как практически идеального еврейского общества базируется на стереотипах, распространенных среди европейских интеллектуалов от Банажа до Вольтера. Мендельсон и его современники, по-видимому, были очарованы описаниями такого рода: просвещенным еврейским интеллектуалам было отрадно находить в сефардской общине Амстердама XVII века пример такого еврейского общества, какое они сами стремились создать, — общества, основанного на еврейских ценностях и в то же время вовлеченного в европейскую культуру; обладающего полноценными гражданскими правами, вызывающего уважение у неевреев, просвещенного, наладившего прочные равноправные связи с образованными христианами; усердного в обучении своих детей, вносящего рациональное зерно в образование, в котором основы еврейской традиции сочетаются с современными предметами («риторика и современная еврейская поэзия также преподавались там, что не было типичным для других еврейских школ»).
Эти слова произвели глубокое впечатление на Шауля-Пинхаса Рабиновича, который в своем переводе труда Греца на иврит сделал следующее примечание:
Такова модель школы, которую создали в Голландии беженцы от инквизиции. Без сомнения, если бы евреи Германии и Польши сделали то же самое, все европейское еврейство выглядело бы по-другому, сохранило бы свое своеобразие, и не были бы забыты ни учение иудаизма, ни еврейский язык, как это произошло сейчас .
Нужно отметить, что современная еврейская историография частично или полностью восприняла основные черты идеалистического описания, составленного Грецем. Тем не менее, акценты смещаются от историка к историку, вследствие чего меняется и вся картина. Так, к примеру, хотя Семен Маркович Дубнов в целом придерживается версии Греца, в итоге он «оставляет» сефардскую общину Амстердама в темноте Средних веков. Он пишет об их юридическом и социальном статусе:
Амстердамский магистрат разрешил маранам открыто исповедовать иудейскую веру… [Евреи] в Голландии пользовались полной свободой вероисповедания… Автономия еврейских общин была… официально признана… Гражданские права евреев были везде ограничены: их не принимали в купеческие гильдии… профессорами, адвокатами или судьями евреи не могли быть, так как для этого требовалось принесение христианской присяги. При таких условиях национальная обособленность была неизбежна .
Что касается мировоззрения голландских сефардов, Дубнов подчеркивает репрессивные действия общинного руководства, подавлявшего индивидуалистические и критические мнения, выражаемые некоторыми из членов общины. По его мнению, уровень культуры и «умственного творчества», достигнутый еврейско-португальским обществом, был не так высок, как велик был «ущерб свободе совести» , отмечаемый и Грецем, хотя и выпущенный из общего описания амстердамской общины.
Краткое довоенное издание «Социальной и религиозной истории евреев» Сало Уиттмайера Барона содержит отдельный раздел «Итальянская и голландская Ѓаскала» . Сам факт того, что Барон воспользовался термином Ѓаскала (Просвещение) для описания итальянского еврейства XVI века и голландских сефардов XVII века, указывает на то, что он видел в них предвестников больших перемен в еврейском обществе Нового времени: «Формально итальянские и голландские нововведения заложили основы Ѓаскалы в Центральной и Западной Европе».
Описывая испанское и португальское еврейство в Голландии XVII века, Барон очень старается подчеркнуть значительные изменения, произошедшие в этом обществе. Он пишет о «новом духе», характеризовавшем жизнь сефардской общины Амстердама. Евреи активно занимались «общей наукой», и «среди лучших медиков той эпохи были амстердамские сефарды». Светское образование составляло значительную часть программы знаменитой ешивы Эц хаим (Древо жизни), и, что еще важнее, «голландская система еврейского образования предвосхитила многие положения позднейшей Ѓаскалы».
Хотя в интерпретации Барона дела Уриэля да Косты и Баруха Спинозы являются лишь «единичными случаями», по его мнению, любой, кто имеет представление о религиозном и интеллектуальном брожении в среде амстердамских сефардов той эпохи, «без труда заметит, что тогда были заложены прочные основы для секуляризации иудаизма и интеграции евреев в общую политическую и культурную жизнь западных наций» .
В своей книге «Галут», опубликованной в Германии в 1936 году, Ицхак Бэр приходит к выводам, близким к видению С. Барона, хотя формулирует их несколько иначе. В отдельной главе, посвященной этой теме и названной «От древней веры к новому историческому мышлению», он пишет:
В сефардских кругах того времени появляются первые признаки оптимистической веры в прогресс. Сефарды осознают, что оказали влияние на освободительное движение в Нидерландах. Зародившийся среди сефардов Англии и Голландии рационализм постепенно захватывает еврейских скептиков Франции и даже некоторых немецких евреев
И. Бэр тоже видел в сефардском еврействе Западной Европы предвестника Ѓаскалы. К тому же он отмечал появление в этой среде острой критики основ религиозной традиции. Эту критику олицетворяли Уриэль да Коста (про которого Бэр заметил, что «от такой критики всего шаг до полного отрицания иудаизма») и Барух Спиноза («он был первым евреем, который отрекся от своей веры и своего народа, не переходя формально в другую религию») . Тем не менее, Бэр особо подчеркивает:
…то был обыкновенные скептики, люди света или же те, кто, не питая никаких осознанных намерений подорвать унаследованную традицию, попросту отказывались от ответственности перед еврейским народом как целым и пытались как можно удобнее устроиться в своем галутном «отечестве». Люди такого типа существовали всегда, но с конца семнадцатого века их число стало непрерывно возрастать, пока они не вышли в конце концов на авансцену еврейской жизни в галуте .
Бэр придает особую важность равнодушному отношению к Земле Израиля или сомнениям в ее святости, выражаемым апатично или скептически настроенными членами амстердамской общины, которых подвергает острой критике р. Моше Хагиз в Сфат эмет («Язык истины», Амстердам, 1707). В мнениях этих скептиков Бэр видит начало «той линии рассуждений, которой суждено было возобладать в последующие два столетия» .
Азриэль Шохат, который предлагает раннюю дату перелома в истории евреев Германии, относя его в начало XVIII века, и тот же период считает началом движения Ѓаскалы, не рассматривает сефардских евреев отдельно. Однако он не игнорирует возможного влияния испанских и португальских евреев на ашкеназское еврейское общество конца XVII — начала XVIII века:
Необходимо помнить о тесном контакте с португальскими евреями как об истоке этих перемен. Португальские евреи жили бок о бок с ашкеназскими во Франкфурте, Гамбурге, Ганау и Мангейме, а ашкеназские, в свою очередь, приезжали по торговым делам в Амстердам и Лондон .
В чем же, по мнению Шохата, заключалось влияние сефардских евреев на их ашкеназских собратьев?
Не все португальцы — конверсо и их потомки — жили полноценной еврейской жизнью. Многие забыли традиции своих отцов и были далеки от благочестивого образа жизни. Они не знали жизни в гетто и не сталкивались с изоляцией евреев, и они не отказывались от удовольствий этого мира, насколько могли их себе позволить. Вероятно, португальский образ жизни был воспринят, в первую очередь, состоятельными ашкеназами Германии, а от них распространился к остальным.
В другом месте Шохат называет причину, по которой открытое проявление секулярности и погоня за удовольствиями возникает в Гамбурге раньше, чем в других еврейских общинах Германии: «здесь контакт с португальским еврейством был более тесным, и, возможно, все это произошло под влиянием Амстердама» .
Хаим-Ѓилель Бен-Сассон лишь вскользь касается западных сефардов в конце своей монографии, посвященной средневековой истории евреев, в специальной главе, названной «Переход к Новому времени» (буквальный перевод ивритского названия — «Подрыватели основ»). Бен-Сассон видел в кризисе, который претерпели западные сефардские общины, предвестье смены эпох и переход от Средних веков к Новому времени в еврейской истории. В «ожесточении» Спинозы историк видит «первый знак будущих протестов» против авторитета Ѓалахи , против большей части еврейского исторического прошлого и против власти общины. Но в своем поколении, с еврейской точки зрения, Спиноза остался одиноким мыслителем-маргиналом. Бен-Сассон завершает свою книгу следующим пассажем:
Множество направлений и течений в новой еврейской истории возникло на исходе Средневековья… в том числе и благодаря критике, высказанной различными мыслителями Италии и Нидерландов .
Бен-Сассон видел в мыслителях, не вписывавшихся в современное им общество, глашатаев перемен. Но сами еврейские общины, в которых те проживали, общины иберийских евреев Нидерландов, особенно Амстердама, он описывает как «еврейское общество, познавшее на горьком опыте, что контакт с нееврейской культурой Испании сделал с его предками; теперь это общество существовало в кальвинистском окружении и, в соответствии с кальвинистской практикой, ввело систему строгого надзора за индивидом, его образом жизни и взглядами» .
Шмуэль Эттингер также уделяет внимание сефардским общинам Западной Европы в начале своей истории евреев в Новое время (продолжении труда Бен-Сассона, вошедшего в единый том «Истории еврейского народа» под редакцией Бен-Сассона). Вместо того чтобы описать «систему строгого надзора за индивидом», как это делает Бен-Сассон (что позволяет ему оставить эту главу в средневековом разделе), Эттингер утверждает следующее:
…несмотря на структурную жесткость, сефардская община не особенно твердо придерживалась еврейской традиции… Среди сефардов были те, для кого вновь обретенный иудаизм оказался настолько далек от того, каким они его себе представляли на своей старой родине, что они горько разочаровались и, хотя и не отстранились от еврейской жизни и не вышли из общины, но стали безразличны к еврейским делам. Были и такие, кто больше учил детей испанской культуре и обычаям, чем еврейским традициям .
В отличие от Бен-Сассона, который отмечает отдельных мыслителей этой общины, заложивших основы для тенденций и течений еврейской истории Нового времени, Эттингер утверждает, что те из сефардских евреев, «кто был глубоко укоренен в обеих культурах, совершали в те годы различные попытки философского и даже религиозного синтеза. Это и послужило основой для духовного брожения в этих общинах в XVII веке, которое, по сути, предвосхитило рационалистические теории и идеалы Просвещения и даже наложило отпечаток на развитие европейской мысли того периода» .
Исключительно интересное утверждение на эту тему представлено в одной из наиболее важных историографических работ о маранах XVII века, написанных прошлым поколением историков. Йосеф-Хаим Йерушалми, один из крупнейших исследователей сефардского еврейства в Западной Европе, заимствует и придает особое значение формулировкам своего учителя С. Барона:
Светская культура многих голландских и итальянских евреев предвосхитила берлинскую Ѓаскалу XVIII века и в какой-то мере была даже более естественной, зрелой, широко распространенной… На фоне столетия, породившего ряд «новых» явлений в еврейской культуре, они [эмигранты-мараны] выделяются как, возможно, первые евреи Нового времени .
Йерушалми стал первым еврейским историком, который открыто обратился к идеологическим брожениям в Европе XVII века, заметным в еврейской среде не менее, чем в христианской. Он акцентирует внимание на отдельных евреях и маленьких группах евреев, «испытавших сильное влияние рационалистических и скептических тенденций того времени». Йерушалми отмечает, что не все, кто отклонялся от официальной еврейской позиции, выражали свое мнение открыто, и что даже те, кто оставался в рамках традиции и общины, подчас проявляли «явно новую интеллектуальную и культурную ориентацию». Йерушалми видел два фактора, обусловивших «модернизированный» культурный облик конверсо, вернувшихся к иудаизму: 1) они были первыми европейскими евреями, чей духовный мир формировался вне еврейской общины и вне ѓалахической традиции; 2) номинально будучи христианами в Испании и Португалии, они получили доступ к теологическим, философским и естественнонаучным знаниям Запада в тот период, когда большинство европейских университетов было закрыто для евреев .
Подход Яакова Каца
Мы не будем проводить подробный анализ приведенных выше точек зрения на положение сефардских евреев в Западной Европе, а точнее, в Амстердаме XVII века. Действительно, между ними есть существенные различия: между теми, кто говорит о «полноправном» или «почти полноправном» политическом и юридическом статусе евреев, и теми, кто, напротив, ограничивает круг прав, пожалованных властями; между теми, кто говорит о «новом духе», истинном просвещении, «первых евреях Нового времени» и т. д., и теми, кто видит в них лишь первые признаки тех процессов, которые проявятся позже; между теми, кто отводит им место в Новом времени, и теми, кто все еще относит их к позднему еврейскому Средневековью. Но, несмотря на эти различия, у всех историков можно заметить тенденцию к использованию таких понятий, как «Новое время», «секуляризация», «Просвещение» и подобных им, которые, как правило, используются в обсуждении еврейской истории XVIII века, причем, в основном, его последних десятилетий.
Оправдано ли здесь использование этих понятий, или же мы имеем дело с анахроническим их употреблением, размывающим существенные различия между историческими явлениями и процессами разного порядка?
Действительно ли испанские и португальские евреи Амстердама и представители западной сефардской диаспоры проявляли склонность к полной рационализации общественной жизни? Действительно ли члены этой диаспоры участвовали в движении к Entzauberung, «расколдовыванию мира»?
Умеренный, строгий подход Каца особенно ярко выделяется на фоне концепций и мнений упомянутых выше историков. Он не соблазнился перспективой рассматривать сефардских евреев Голландии и других стран Европы как творцов переворота, изменившего традиционный облик еврейского общества.
Что касается их политического и юридического статуса, Кац признает, что «уже в начале XVII века евреи пользовались в Голландии большей религиозной и экономической свободой, чем в любой другой европейской стране» . Тем не менее, Кац видит в этой ситуации не более чем стечение обстоятельств, обусловленное экономическим развитием Голландии и атмосферой религиозной толерантности, наступившей вслед за кровавыми религиозными войнами, «а не изменение статуса. Собственно правовой статус голландских евреев оставался неизменным, как и статус их собратьев в других странах» .
В отношении их культуры и образования Кац также признает: «…известно, что сефарды стали получать светское образование в странах своего проживания — Франции, Голландии, Англии — с конца XVII века… Культурная адаптация сефардов произошла довольно рано» . Тем не менее, его замечания (в которых он расходится с выводами Шохата относительно германского еврейства) создают впечатление, что он не считал ни образование, ни культурную адаптацию сефардских евреев Запада явлением, способным повлечь сущностные изменения в их культурном облике. По мнению Каца, «вызова системе никто не бросал. Настоящий перелом мог наступить лишь тогда, когда эти отступления были бы обоснованы новой идеологией, противоречащей традиционной системе ценностей» .
Описывая изменения в сознании и идеологические сдвиги, по всей видимости, наметившиеся у группы сефардских евреев в Голландии в начале XVIII века, Кац обращается к сочинению р. Моше Хагиза, согласно которому некоторые из этих евреев отрицали свою веру в святость Земли Израиля. Эти евреи, по мнению Каца, чувствовали себя в безопасности в Голландии. Поэтому они смеялись над идеей возвращения в Землю Израиля и отказывались от обязательства финансово поддерживать еврейскую общину Святой Земли. Но даже этих евреев Кац не рассматривает как творцов переворота:
Подобная позиция скорее имела характер спорадически возникающего настроения, нежели последовательного и серьезного убеждения, о чем говорит тот факт, что эти взгляды не фиксировались письменно и не пропагандировались. Но, даже не имея особого видимого воплощения, эти взгляды указывали на ход мыслей, который в иных условиях мог развиться в особое мировоззрение .
Поистине, концептуальная четкость Я. Каца заслуживает восхищения, ибо он настаивает на различении явлений, которые действительно были различны, и выявлении сущностных и формальных различий между традиционным обществом и обществом Нового времени. Кац учит нас видеть разницу между теми, кто ощущал себя отщепенцами и грешниками (такие люди есть во всех традиционных обществах), и отщепенцами, которые защищали новую систему ценностей и отвечали за свои действия на основании своих религиозных и идеологических принципов. Последние требовали изменений и боролись за преобразование социальной системы, и именно их нужно считать вестниками перемен . Таким образом, историк должен всеми силами стремиться к тому, чтобы отличать отклонения и вариации внутри традиционной системы от попыток выйти за ее рамки и войти в новое общество.
Между традицией и переменами
Необходимо воздерживаться от неоправданного использования понятий, применяемых к более позднему, четко определенному историческому периоду. Ѓаскала конца XVIII века была идеологическим движением, направленным на изменение еврейского общества. Не «европейское» образование его основоположников и не их приверженность ценностям европейской культуры, науки и философии составляют уникальность этого движения. Вероятнее всего, рационалистически-универсалистский подход, унаследованный ими от «знаменосцев» европейского Просвещения, привел их к продуктивному выводу о необходимости трансформации ценностей еврейского общества. Одного знакомства с источниками европейской культуры не было достаточно для того, чтобы спровоцировать эти изменения. Тот факт, что маранам и их потомкам как на территории Иберийского полуострова, так и в западной диаспоре были доступны теологические, философские и научные знания европейского христианского общества, еще не делает их ни адептами Ѓаскалы, ни ее провозвестниками. Те знания и ценности, с которыми они встретились в Испании и Португалии в XVI–XVII веках, были далеки от ценностей Aufklarung, германского Просвещения. Изучение трудов представителей западной сефардской диаспоры XVII века создает впечатление, что ценности, привезенные с Иберийского полуострова, в значительной степени служили для подкрепления авторитета и легитимности еврейской традиции .
Особая система образования в сефардской общине Амстердама и программа ешивы Эц хаим в большей степени напоминают иезуитские коллежи и семинарии, действовавшие на территории Испании и Португалии в ту эпоху, чем отсылают к идеалам германской Ѓаскалы. Значительное число маранов получило образование именно в этих школах, и именно эти школы вдохновляли лидеров «португальской еврейской нации» Амстердама, когда им пришлось разрабатывать методы начального образования в молодой общине .
Тот факт, что молодые люди из этой общины получали в XVII веке степени в голландских университетах, в частности, в Лейденском, не свидетельствовал о том, что еврейская молодежь обрела новые возможности учиться в нееврейских образовательных учреждениях и общаться с христианскими современниками под одной крышей. У нас есть точная информация, по крайней мере, об одиннадцати еврейских студентах, португальских или испанских евреях из Амстердама, которым была присуждена степень доктора медицины сенатом Лейденского университета между 1655 и 1686 годами. Оказывается, большая часть этих студентов провела в университете всего несколько дней (от трех до шести): они приехали в Лейден, зарегистрировались в университете, сдали экзамены, представили диссертацию, подготовленную заранее, и получили степень. Такая практика была распространена в Лейдене и других голландских университетах, гибкость структуры образования привлекала студентов. Есть основания полагать, что эти студенты получили медицинское образование у врачей еврейской общины Амстердама (которые упоминаются в их диссертациях) или, в исключительных случаях, у лекторов Атенея — амстердамского университета .
Эта ситуация не сильно отличалась от того, что происходило во многих других местах в Средние века, и следует проявить осмотрительность и удержаться от далеко идущих выводов. Более того, внимательное рассмотрение как диссертаций, представленных этими еврейскими студентами, так и медицинской литературы, написанной сефардскими врачами Голландии в XVII веке, показывает, что в них отсутствует и намек на революцию в области медицины . Хотя в этих поколениях было немало сефардских врачей, в том числе выдающихся ученых (таких как Амат Лузитан, Элия Монтальто, Авраам Закуто, известный как Закут Лузитан, и других), они не принимали участия в научной революции в области медицины.
Такая ситуация могла быть следствием следующего парадокса: в Испании и Португалии XVI и XVII веков медицина стала практически исключительно «еврейской профессией», поскольку среди врачей Иберийского полуострова был высок процент так называемых новых христиан . Многие из них занимали высокие посты в этой области и преподавали в самых престижных университетах. В результате оказалось, что они слишком погружены в классическую медицинскую систему, чтобы заинтересоваться новыми инициативами и концептуальными переменами, которые зародились вне стен университетов.
Однако важнее всего отметить определенные сходства между сефардской общиной Амстердама и другими центрами сефардской диаспоры в Западной Европе, с одной стороны, и традиционными ашкеназскими общинами Центральной и Восточной Европы, с другой. Изучение общинных записей и уставов показывает, что принципы и методы общинной организации и управления этих общин в значительной степени схожи. Общинные институты сефардов также удивительно схожи с институтами различных ашкеназских центров или даже идентичны им. И главное, необходимо подчеркнуть, что в сефардской диаспоре, как и во всех остальных частях еврейского мира, следование Ѓалахе считалось первоочередной ценностью, а сефарды Амстердама осознавали единство судьбы всех евреев. Они не хотели дистанцироваться от остальных частей еврейского мира на основании своего мировоззрения или отношения к Ѓалахе. Более того, на протяжении всего XVII века, как показывают свидетельства ашкеназских гостей Амстердама, таких как р. Шабтай Шефтель Горовиц, р. Моше Ривкес, Шабтай Мешорер Бас и других, мы не найдем и намека на то, что ашкеназы видели существенную разницу между сефардским иудаизмом и своей собственной религией или что они сталкивались с отклонениями от принятой и легитимизированной в традиционном еврейском мире нормы .
На основании вышеизложенного следует, кажется, четко разграничить мир сефардской общины Амстердама XVII века и те еврейские центры, где во второй половине XVIII века традиционный уклад подвергся существенным переменам. Сефардскую общину Амстердама в XVII веке следует рассматривать как общество со структурой и поддерживающей ее системой мысли, все еще укорененными в традиционном еврейском мире.
Иудаизм — религия, а не образ жизни
Проведя верхнюю границу и отделив западную сефардскую общину в XVII веке от еврейского общества эпохи перемен в XVIII веке, нужно также провести границу между западной сефардской общиной и другими традиционными еврейскими общинами позднего Средневековья и раннего Нового времени. Несмотря на ряд сходств, нельзя игнорировать явные различия между западным сефардским обществом, с центром в Амстердаме, и традиционными общинами остального еврейского мира. Западная сефардская община не унаследовала знания и ценности от прошлых поколений. Она сформировалась не таким естественным путем, при котором каждое поколение опирается на наследие своих предков. О сефардах XVII века можно сказать, что их традиция изобретена, что их традиционная община возникла ex nihilo под влиянием новых условий, в новые времена. Для самих основателей португальских общин иудаизм был внове, и первая еврейская община, с которой они встретились, была общиной, которую они сами основали. Им пришлось решить уникальную задачу, не известную до тех пор ни одной традиционной еврейской общине: вновь определить для самих себя свою еврейскую идентичность и установить ее границы. Они пришли в иудаизм с концепциями иберийского христианства, которые, как ни парадоксально это звучит, использовали для выстраивания структуры еврейской жизни и наполнения ее содержанием. Утвердившийся в эпоху Контрреформации в католических землях скептический фидеизм, приверженцы которого провозглашали необходимость признать авторитет церкви и папы, ибо сомневались в способности человека самостоятельно познать религиозную истину, помог бывшим маранам отстоять значение устной традиции и власти раввината в борьбе со скептицизмом многих собратьев по общине .
Вернувшись к иудаизму, эти криптоиудеи облекли еврейскую веру в христианские концепции, усвоенные ими за годы жизни в роли новых христиан. В результате многие из них начали воспринимать иудаизм в большей степени как религию, чем как всеобъемлющий образ жизни. В немалой степени эта перемена произошла вследствие того, что криптоиудейский образ жизни приучил их разделять внутреннюю религиозную реальность, спрятанную в четырех стенах их собственного дома, и внешнюю жизнь, основанную на христианских и иных идеях и ценностях. Многие из этих людей пришли к выводу, что духовная идентификация с еврейской традицией важнее, чем соблюдение заповедей.
Религиозная идентичность не могла полностью выразить этническую и социальную идентичность этих евреев, поскольку мараны, вернувшиеся в иудаизм, продолжали рассматривать тех, кто остался в «землях идолопоклонников», как плоть от плоти своей, хотя и строго осуждали их пребывание на Иберийском полуострове. Здесь мы наблюдаем ситуацию, в которой религиозная идентичность не смогла перекрыть этническую и социальную солидарность. Сефарды Амстердама видели в маранах — как на Пиренейском полуострове, так и в различных регионах империи Габсбургов и Франции — часть Nação, испано-португальской нации; этот расплывчатый термин они использовали для обозначения всей сефардской диаспоры, включая маранов и новых христиан. Примером этого отношения может служить деятельность основанного в 1615 году членами амстердамской общины Святого братства по наделению приданым осиротевших и бедных девушек (Santa Companhia de dotar orfas e donzelas), которое было открыто и для евреев, и для конверсо — вследствие признания того факта, что и те, и другие относились к одному и тому же социальному и национальному целому. Конверсо, жившие в тех странах, где иудаизм был запрещен, могли быть полноправными членами этого братства, при этом реального соблюдения заповедей от них не требовалось. Они должны были лишь верить в иудаизм и духовно отождествляться с его учением. Хотя руководство никогда идеологически не узаконивало тех представителей Nação, кто — по своей ли воле или по принуждению — оставался вне иудаизма, тем не менее, им обеспечивалась социальная легитимация посредством множества связей, поддерживаемых с ними в различных областях и на разных уровнях .
Кроме того, в непосредственной географической близости существовали группы, которые хотя и принадлежали к сефардскому еврейству в этническом и социальном смысле, так и не вернулась к иудаизму. В каждой из стран западной сефардской диаспоры, на окраинах испанских и португальских еврейских общин жили отдельные люди или группы, которые смогли бежать от ужасов пиренейской инквизиции, но предпочли остаться в «землях свободы», не беря на себя определенных обязательств по отношению к своим еврейским братьям. Они не присоединялись к еврейским общинам и отказывались принять иго еврейского закона и раввинистических установлений. Без сомнения, отношение глав общин к ним было более суровым, чем к маранам и новым христианам, остававшимся в Испании и Португалии, так как самим своим присутствием в поле зрения эти люди бросали вызов общине, представляя угрозу целостности ее традиционной структуры. Они также были центром притяжения для других людей, которые могли присоединиться к ним в любой момент. В Голландии их присутствие было особенно значимым, поскольку местное христианское население включало заметную прослойку людей, не принадлежавших ни к одной из существовавших церквей или направлений христианства. Они стремились утвердиться как внеконфессиональные христиане и могли достаточно свободно выражать свои взгляды, благодаря уникальной религиозной свободе, царившей в Голландии.
Уникальное политическое и социальное равновесие, сложившееся в Республике Соединенных провинций, позволяло отдельным нонконформистам и их группам существовать и действовать с достаточной свободой, не завися от традиционных ортодоксальных структур. Наряду с внеконфессиональными христианами , аналогичный феномен возник в сефардском обществе: «евреи вне общины» или «евреи без иудаизма». Имеется много свидетельств того, что это было масштабное явление, прочно вошедшее в жизнь сефардов Амстердама и угрожающее целостности общины. Большинство этих евреев не были интеллектуалами и не формулировали никаких твердых серьезных принципов. Они не принимали авторитет Ѓалахи, но затруднялись предложить альтернативную идеологию. Тем менее они намеревались сделать свой нонконформизм инструментом реформирования еврейского общества. Некоторые из них так и не становились членами еврейской общины; другие вступали в нее, но затем покидали, оборвав все связи.
Отдельные личности, которые сумели дать систематическое выражение своему неприятию еврейского мейнстрима, боролись за «внеконфессиональный иудаизм», который был бы свободен от оков фарисейской традиции и обычаи которого не подчинялись бы Устному закону. Их отталкивала идея избранного народа, и они не наделяли евреев никакой особой ролью. Такие люди, как Уриэль да Коста, который в своих взглядах был близок к универсальному деизму, полностью отстранялись от еврейской традиции. Такой путь избрали и Барух Спиноза, и Хуан де Прадо. Они сторонились любого сепаратизма или сектантства, и окончательно обрубили все связи со своими общинами. В конце концов, никто из них не представил альтернативной системы ценностей и идей, которая смогла бы изменить еврейское общество. Их критическое отношение к иудаизму привело их к полному отрицанию обособленного существования евреев, и по этой причине они так или иначе покинули свою общину, не основав никакого движения по ее преобразованию и не создав какой-либо альтернативной организации.
Изучив обширную литературу, направленную против различных еретических фигур амстердамской общины и западной сефардской диаспоры, Шалом Розенберг пришел к выводу, что эти критики общины породили «нежизнеспособное движение» . Однако мне кажется, что, используя такой термин, Розенберг приписывает этим людям намерения, которых у них в действительности не было. Нет оснований вводить здесь понятие «движение», так как подход этих еретиков был принципиально индивидуалистическим. Они не пытались изменить общину изнутри, скорее, они хотели узаконить свое желание отмежеваться от своей общины и религии. Лишь в начале второго десятилетия XVIII века в сефардской общине Амстердаме появилась группа, попытавшаяся дать систематическое выражение своим диссидентским взглядам: эта группа назвалась «караимами» и пожелала основать отдельную религиозную организацию. Эти люди хотели наполнить иудаизм иным позитивным содержанием и по прочтении трудов Ришара Симона пришли к выводу, что караимы были «очищенными евреями» (juifs épurez), которые отвергли предрассудки Талмуда и подошли к библейской традиции с рационалистических позиций . Это была, вероятно, первая и, возможно, единственная во всей Западной Европе начала Нового времени попытка евреев создать сектантскую организацию, которая бросала бы вызов традиционному раввинистическому иудаизму и стремилась бы внести реальные изменения в еврейскую жизнь. Эта попытка была пресечена в корне: для ее успеха не сложилось еще подходящих условий, даже в сефардской общине Амстердама.
Эта уникальная в своей сложности ситуация — наличие маргинальных и неортодоксальных евреев — составляла специфику испано-португальского еврейского сообщества Западной Европы, она и сформировала его характер. На всю общинную деятельность западных сефардов наложила отпечаток необходимость считаться с проблемами маранов и распространенным в их среде инакомыслием.
Идеология перемен, призванная перестроить структуру еврейского общества, так и не сложилась в западных сефардских общинах в рассматриваемый здесь период. Как отмечалось выше, бросать вызов существовавшему порядку было уделом маргиналов, которые в основном покидали общину. Но в конце концов в этом обществе традиционные рамки пошатнула сама общинная верхушка. Это особенно заметно в такой центральной сфере деятельности, как экономика. Практически все члены таких общин, как амстердамская, были вовлечены в бизнес, связанный с кредитованием, банковским делом и международной или внутренней торговлей. При этом не было принято почти никаких постановлений, регулирующих финансовые сделки. Немногочисленные установления в этой области были всего лишь требованиями соблюдать законы государства и не затрагивали ѓалахических вопросов. В этой ситуации руководство амстердамской общины не только не могло контролировать финансовые операции новых христиан на Пиренейском полуострове, в Южной Франции, Антверпене или в Новом Свете, поддерживавших тесный контакт с амстердамской общиной; оно не могло уследить даже за делами самих членов общины, связанными, среди прочего, с долгими путешествиями. Многие деловые поездки совершались в те страны, где иудаизм был запрещен, так что путешественники должны были снова представляться христианами и воздерживаться от исполнения заповедей. Опасаясь, что попытка подчинить такую масштабную и запутанную финансовую систему Нации законам Ѓалахи не увенчается успехом — община не сможет соблюсти законы или же это нарушит функционирование системы, — руководство предпочитало закрывать глаза на эту проблему. Следуя такому приспособленческому подходу и не подкрепляя его никакой идеологией, руководство общины фактически признало автономию экономических ценностей .
Такой переход от размытости к определенности чувствовался и в других областях жизни, где проявлялась тенденция сбрасывать покров традиции и устанавливать свои собственные ценности. Так, члены интеллектуальной элиты имели обыкновение встречаться в литературных академиях и культивировать ценности испанской культуры и искусства с целью совместного приятного времяпрепровождения, и эти ценности получали собственное обоснование без всякой связи с ценностями раввинистической традиции .
В то время как господство традиции постепенно уменьшалось в различных сферах жизни общины, сакральные ценности были сосредоточены в четырех стенах религиозного заведения. Большинство ѓалахических решений амстердамской общины было посвящено синагогальным делам. Этот институт стал главным оплотом традиции. Маамад (Совет синдиков) тщательно следил за поддержанием атмосферы благопристойности в синагоге, не допуская фривольных обычаев, «подобающих варварам, но не благовоспитанным людям» . Без сомнения, важную роль здесь сыграли внешние влияния: католические службы на родине и, даже в большей степени, атмосфера святости, царившая в кальвинистских церквях Амстердама, — все это наложило отпечаток на поведение членов общины. Они очень заботились о том, чтобы поддерживать атмосферу святости в синагоге и не допускать там обсуждения никаких дел и вопросов, не связанных непосредственно с молитвой. Граница между сакральным и профанным возводилась как в пространстве, так и во времени: синагоге были посвящены определенные часы и определенные часы отводились на биржевые дела. Хотя постановления амстердамской общины не выходят за рамки Ѓалахи, в чем-то они демонстрируют строгость, не свойственную типичным традиционным общинам той эпохи. Поскольку в других общинах люди часто встречались в синагоге, а проникновение религиозных ценностей во все сферы жизни не позволяло ограничить сакральное определенным временем и местом, синагога там служила также местом деловых контактов и выполняла различные социальные функции .
Лицом к лицу с христианским миром
Отношения сефардских евреев с христианским миром были одной из удивительных особенностей их культурного и социального бытия, и они достойны особого внимания. В своих апологетических сочинениях, призванных усилить еврейскую идентичность маранов, вернувшихся к иудаизму, сефардские евреи не забывали сагу о притеснениях, которым они и их народ подвергались в христианских землях. Эта литература отрицает христианство с его догматами и выражает неприятие всех его верований и символов, которое не могла сгладить даже относительная толерантность к евреям кальвинистского Амстердама. В этих условиях позиция сефардов была зачастую более радикальной, чем позиция современных им раввинов Центральной и Восточной Европы. Последние в своих трудах исключили христианство из категории идолопоклоннических религий , в то время как в апологетической литературе сефардов Амстердама и всего Запада христианство трактовалось как худший вид идолопоклонства, когда-либо порожденный человеческим нечестием. Несмотря на предпочтение протестантских направлений папизму, сефарды зачастую воспринимали католицизм и протестантизм как два проявления одного и того же вида язычества . Однако страстность языка этих авторов во многом свидетельствует о достаточной близости с христианским миром, из которого они вышли, — близости в отношении теологических взглядов и используемых концептов. Ни одна группа евреев до них не находилась в такой тесной связи с христианским миром и не была так глубоко, непосредственно и всесторонне знакома с его верованиями и убеждениями. То, что сефардские евреи, владея многими языками, в том числе и латынью, разбирались во всех тонкостях христианства, создало среду для общего дискурса, немыслимого в отношениях между евреями и христианами прежде. Это не только провоцировало теологические дебаты между ними, но и делало возможным диалог и интеллектуальный обмен по целому ряду вопросов. Протестантские теологи и гебраисты нашли в амстердамских сефардах идеальных собеседников для прояснения толкований, связанных с поиском veritas hebraica . Но также и философские, исторические и научные вопросы были предметом переписки и дискуссий между протестантскими учеными и их коллегами-сефардами. Об этой общине в целом и о ее духовных лидерах в частности ни в коей мере нельзя сказать, что «внешний мир мало занимал их умы». Менаше бен Исраэль написал около трехсот писем ученым-современникам , более того, некоторые из его сочинений, такие как De Creatione Problemata XXX («Тридцать вопросов о творении», Амстердам, 1635) или De Termino Vitae («О конце жизни», Амстердам, 1639) были написаны как для еврейских, так и для нееврейских читателей. Первый том его главного труда Conciliador («Утешитель») был переведен с испанского на латынь Дионисием Фоссом через год после выхода в свет. В XVII веке подобная открытость христианской публике стала типичной для сефардских авторов Амстердама и западной сефардской диаспоры в целом. Их сочинения стали не просто апологетическими трактатами, призванными защитить евреев от христианской клеветы, — скорее, они были посвящены теологическим, философским и научным темам и совсем не обязательно затрагивали вопросы иудео-христианской полемики. Выдающимся примером такого труда стала научно-философская энциклопедия Исаака Кардосо, изданная в Венеции в 1673 году: Philosophia Libera, in septem libros distributa («Свободная философия, распределенная по семи книгам») .
Менаше бен Исраэль гордился своими связями с миром христианских ученых: «Я дружил со многими великими, мудрейшими и самыми выдающимися людьми Европы; они навещали меня, приезжая из разных мест в мой дом, я много раз дружески беседовал с ними» . Действительно, свидетельства, оставленные такими людьми, как Гергард Фосс и его сын Дионисий, Гуго Гроций, Каспар ван Барле (Барлей), Петр Серарий и другие, подтверждают слова Менаше бен Исраэля. Отношения, сложившиеся между ним и некоторыми его христианскими коллегами, неожиданно переросли те вспомогательные контакты между христианскими учеными и образованными раввинами, какие имели место в Средние века и в начале Нового времени в традиционных еврейских общинах. Часто в этих отношениях ясно звучала взаимная терпимость и признание законности веры собеседника. Выражение подобной терпимости можно увидеть в стихотворении Барлея, посвященном Менаше бен Исраэлю и напечатанном в начале De Termino Vitae вместе со стихотворениями сефардских евреев, посвященными автору:
…Любезен [мне] автор, взявшийся за столь огромный замысел,
И любезна сия праведность иной, чем наша, веры.
Всем свойственно почитать Бога. Не одному только веку,
Не единственному народу мы приписываем праведность.
Если мы и думаем по-разному, пред Богом пусть будем друзьями,
И пусть ученый ум повсюду имеет свою цену.
Вот самые главные слова моей веры. Верь этому, Менаше,
И так и я останусь Христовым чадом, и ты — потомком Авраама .
Барлей подчеркивает здесь, что дружба с Менаше бен Исраэлем крепка, несмотря на то, что они принадлежат к разным религиям и это останется неизменным на протяжении всей их жизни. Его слова подразумевают, что дружба может преодолевать конфессиональные границы и не предполагает взаимных ожиданий или надежд на то, что твой друг в конце концов примет твою веру. Согласно одному источнику, Исаак Оробио завершил свою «Дружескую беседу» с Филиппом ван Лимборхом, один из главных диалогов между евреями и христианами в XVII веке, следующими словами: «Каждый должен продолжать исповедовать свою религию, ведь намного легче критиковать чужую, чем защищать свою» .
Несомненно, подобные фразы не отражают всеобщего духа примирения и терпимости, но они и не единичны. По сути, они свидетельствуют о существовании религиозной толерантности еще до того, как принципы толерантности были сформулированы в конце XVII — начале XVIII века. И эта ранняя толерантность была в определенном смысле более настоящей, чем присущая во времена Мендельсона его нееврейским друзьям, которые не могли себе представить еврейского интеллектуала, который в конечном итоге не сменит веру. Несмотря на отсутствие рационалистически-универсалистского мировоззрения, иногда в космополитическом и плюралистическом Амстердаме XVII века складывались условия, благоприятные для диалога между христианами и евреями, возникали зоны толерантности, позволявшие дружеские отношения и самоценное общение или же общение ради прояснения общих теоретических вопросов, за пределами любых религиозных разногласий.
Сефарды Амстердама принимали активное участие в теологических и философских дискуссиях, занимавших нееврейский мир, и как только они вступали в дискуссию, их точка зрения принималась как одна из легитимных позиций, которую могли принять те или иные ученые этой «Республики писем» . Евреи неожиданно оказались частью коалиции образованных христиан, боровшихся с теми, кто ставил под сомнение общие для двух религий принципы. В свете этого, к примеру, следует рассматривать участие Исаака Оробио в дебатах по поводу метафизики Спинозы, развернувшихся в Голландии в начале 1680-х годов. Голос Оробио был услышан, и его слова были распространены в философских кругах вместе с возражениями христианских мыслителей, таких как Филипп ван Лимборх, Обер де Версе и Авраам Леммерман . Принимая участие в этой полемике, Оробио не счел нужным упомянуть, даже вскользь, специфически еврейские разногласия со Спинозой и разбирал лишь общефилософское содержание его сочинений.
Эти контакты еврейских интеллектуалов с их нееврейскими коллегами не могут не напомнить контакты Мендельсона и евреев его круга с немецкими интеллектуалами. В Амстердаме XVII века, как и в Берлине XVIII-го, между евреями и христианами сформировались долговременные отношения ради удовлетворения духовных потребностей. Но в Амстердаме они не были основаны на универсалистской рационалистической идеологии, которая оправдывала бы нивелирование религиозных различий. Кроме того, эти отношения не ставили целью реформировать общество на основании общих представлений о желаемом будущем. Эти связи и союзы были сформированы евреями и христианами против тех, кого они считали общими врагами, будь то католики, деисты, скептики, последователи Спинозы или атеисты. Они не были призваны уничтожить барьеры между сторонами или изменить общество союзника, но, скорее, с самого начала были направлены на усиление традиционной, консервативной ориентации каждой из сторон.
Случай сефардских евреев Амстердама XVII века показывает, что традиционная культура отнюдь не является единообразной последовательной системой общих правил. Он демонстрирует, что и традиционализм, и модернизм далеки от одномерности, а сводить все различия между традиционным и новым обществами к дихотомии было бы сильным упрощением. Сефардская община Амстердама в XVII веке действительно была по своей сути традиционным обществом, поскольку основные принципы традиционализма лежали в основе ее социальных и культурных институций. Структурные изменения, затронувшие различные части этого общества, не сопровождались изменением отношения к традиции и появлением позитивно окрашенного концепта перемены, реформы .
Тем не менее, это традиционное общество было уникальным: оно возникло в результате новой встречи его членов с традицией, от которой они были отрезаны на протяжении нескольких поколений. В ходе этой встречи новые христиане стали новыми евреями. Сама встреча происходила в тот период и в той социальной и культурной среде, в которой имели место первые в истории Нового времени брожения умов, замечательно описанные Полем Азаром, которые впоследствии привели к глубоким изменениям в европейском сознании . Эти «новые евреи» благодаря культурному окружению, из которого они вышли, и своей близости к истокам европейской культуры, не могли остаться равнодушными к этим вольнодумствам — и когда они укрепили границы своей новой идентичности при помощи воссозданной традиции, им пришлось приспосабливать ее к новым историческим условиям. Это приспособление было произведено под давлением обстоятельств, без какого-либо идеологического основания. В этом заключалась и слабость, и сила этих преобразований. С одной стороны, определенное стечение обстоятельств позволило произвести структурные изменения без внутренней борьбы и сопротивления. Но, как это сформулировал Кац: «Фактические, не осмысляемые изменения… по природе своей локально ограничены» . Модель, созданная сефардами Амстердама, не могла быть перенесена на другую почву и скопирована в другом месте, и в самой Голландии стало трудно ее сохранять, когда условия изменились.
Хотя можно не соглашаться с тезисом Т. М. Эндельмана о том, что у большинства евреев Европы переход к Новому времени произошел без подрыва основ традиционного иудаизма , но нижеследующее его утверждение, без сомнения, правомерно:
Существование многих разновидностей иудаизма раннего Нового времени… предполагает, что для описания модернизации всех общин западноевропейского еврейства не может быть применена одна всеобъемлющая историческая модель… Не было единой дороги к обретению новой культуры и секулярной государственности, не было всеобщего пути от традиционного уклада к обществу Нового времени .
Культура амстердамских сефардов — одна из таких «разновидностей». Конечно, в этой общине хватало примеров небрежного отношения к религии и даже полного безразличия, были и другие признаки ослабления практических связей с традицией у целого ряда людей. Но гораздо важнее и характернее другая черта этого общества — сочетание приспособления к изменениям, к новым вызовам реальности, с попытками сохранить традицию, черта, отличающая альтернативный путь к Новому времени, избранный сефардской общиной Амстердама в XVII веке.
Книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Отношение евреев к марранизму
Отношение сефардской элиты Амстердама к саббатианскому движению. 1665–1671
