После Второй мировой войны в Касабланке встретились два еврея, и один заявил другому: «У каждого еврея, которого вы здесь встретите, есть какой-то проект или идея, которую они готовы воплотить в жизнь ради своего народа и своего языка. Кто-то открывает клуб иврита в Сафи, кто-то в Эс-Сувейре, а через два дня – еще в каком-нибудь городе, где будут преподавать уроки иврита молодым и старым… Кто-то создает хор, исполняющий песни на иврите, и строит школы с преподаванием на иврите. А кто-то сочиняет песни на иврите… Есть те, кто пишет ивритско-французский словарь, и есть другие, пишущие учебники для еврейских школ, а также речи для еврейских клубов…» 

Об этом рассказывает журналистка Haaretz Энесс Элиас.

Она цитирует диалог, описанный историком Давидом Геджем в книге «Свет на Западе: еврейская культура в Марокко, 1912–1956». Именно эти годы, по мнению исследователя, отмечены расцветом еврейской культуры в североафриканской стране. Даже если творчество марокканских евреев было ограниченным по объему, оно включало прозу, научную литературу, поэзию и переводы, которые в совокупности составили значительный культурный пласт.

Основная мысль Геджа в том, что расцвет еврейского языка и культуры в Марокко в начале и середине прошлого века был образцом для организации подобных процессов во всем мире.  

Опираясь на теорию политолога Бенедикта Андерсона о «воображаемых сообществах», которые, среди прочего, объясняют силу письменного слова формированием национального самосознания, Гедж подчеркивает: «Распространение текстов на иврите среди евреев диаспоры создало чувство единой национальной идентичности и помогло создать воображаемое трансграничное сообщество, которое было объединено языком и культурой».

В книге «Свет на Западе» Гедж, специалист по евреям в исламских странах, преподающий в Еврейском университете в Иерусалиме, подробно рассказывает о еврейской культуре в Марокко. Он буквально воскрешает утраченную историю путем тщательной архивной работы. В числе его источников сотни писем марокканских активистов, пропагандировавших иврит среди людей, живших на Земле Израиля, а также тексты, раскрывающие совокупность творческих усилий, одновременно трогательных, забавных, обыденных и при этом исторически значимых. 

Марокканское еврейство в рассматриваемый период находилось в стадии секуляризации, начавшейся в 19 веке и набравшей обороты в начале 20-го, когда появилась вестернизированная элита.

Эта элита по большей части состояла из выпускников различных учебных заведений, связанных с организацией «Всемирного альянса исраэлитов», базировавшегося в Париже и распространявшего французский язык и культуру. Прозападные евреи могли выезжать за пределы Марокко благодаря глобальной сети альянса. Они обменивались идеями, привозили домой всякие новшества и воспринимали вестернизацию как культурный и символический капитал.

Когда же среди евреев Марокко, наряду с французским, распространился иврит, — среди прочего через газеты и книги, ввозимые в страну купцами и иммигрантами, — это сделало возможным появление «текстовой сети», как называет ее Гедж. Иврит предоставил евреям возможность общаться друг с другом, не привязываясь к тому или иному месту, а лишь в силу общей национальной идентичности.

Образованные евреи Марокко, которые жили в основном на побережье, в Касабланке и Танжере, на заре 20 века начали писать для еврейской прессы Европы, рассказывая истории о жизни своей общины.

Одним из таких авторов был поэт и ученый раввин Давид Элькаим из Эс-Сувейры, что на западе Марокко. Он писал для выходившего в Варшаве журнала Hatzfira. Как и другие марокканские евреи, Элькаим читал все значимые книги и газеты своего времени, превосходно описывал опыт образованной элиты своей страны и демонстрировал исключительное владение ивритом. 

Элькаим — один из создателей канона бакашот, или молитвенных песен: это «явный случай шаатнеза, созданного в Марокко», — пишет Гедж, сравнивая одежду из смешанной льняно-шерстяной ткани, запрещенной галахой, с контаминацией «движения Просвещения и национального движения, а внутри него — нового еврейского движения».

Автор книги описывает различные учреждения в Марокко, которые распространяли иврит и оставили после себя обширную документацию. Одним из них была газета «Ор Хамаарав» («Свет Запада»), издававшаяся на иудео-арабском диалекте, а также на иврите и французском в Касабланке в 1922-1923 годах. Ее издатели, братья Шломо и Авраам Хадида, также владели небольшим магазином возле синагоги в городской меллахе (еврейском квартале).

Наряду с религиозными книгами, братья продавали учебники по грамматике иврита, а также газеты из Палестины, Туниса и Европы. Магазин стал местом для встречи раввинов, ученых  и других хорошо образованных людей, большинство которых принадлежало к местной европеизированной общине. Газета братьев Хадида, выходившая два раза в месяц, была переведена на иудео-арабский язык с целью охватить аудиторию, не принадлежащую к образованной элите.

Столкновение взглядов на иудаизм

Вторая мировая война привела к драматическим изменениям в еврейской общине Марокко. При режиме Виши те немногие евреи, которые занимали государственные должности, были уволены, им запретили заниматься свободными профессиями. Евреям, проживавшим в европейских кварталах марокканских городов, было приказано покинуть свои дома и переселиться в меллахи.

Как пишет Гедж, «для европеизированных и прозападных евреев мечта об интеграции рухнула». После войны сионистские организации, обосновавшиеся в стране в 1930-е годы, и «Всемирный альянс исраэлитов» объединили свои усилия,  убежденные, что национальный дом еврейского народа находится на Земле Израиля. 

Однако в Марокко были и те люди, которые выступали против светских взглядов, характерных для выпускников школ альянса.

После войны сирийский еврей Йосеф Шама основал образовательную сеть под названием «Оцар ха-Тора». Цель его заключалась в том, чтобы использовать современные методы обучения в воспитании религиозной еврейской идентичности, а не национальной или универсальной. В 1951 году в Марокко прибыли первые эмиссары движения «Хабад» и через несколько лет, с согласия раввинов общины, создали ряд учебных заведений, в том числе ешивы в городах, а также семинарии для девочек и талмуд-торы для мальчиков в отдаленных районах.

По словам Геджа, «Хабад» принес в Марокко ортодоксальный иудаизм. Его учреждения можно было обнаружить более чем в 50 деревнях, в том числе весьма изолированных, в южной части страны — там, где альянс никогда не работал. В отличие от «Оцар ха-Тора» и альянса, «Хабад» использовал консервативный религиозный подход в обучении как  учеников, так и учителей. Учебная программа была сосредоточена на Торе и текстах на иврите. Появление этого движения ознаменовало зарождение ультраортодоксии в Марокко.

В те же годы еврейские общины по всему миру вели жаркие споры о природе еврейского образования. Положение западноевропейского еврейства после Холокоста беспокоило многих лидеров общин, и они стремились подчеркнуть ценность традиционного еврейского образования. Гедж говорит, что эти же опасения разделяли прозападные и европеизированные евреи во многих общинах исламского мира.

Между тем, еще в 1916 году марокканский журналист Хаим Толедано писал, что религия теряет свою способность объединять еврейскую общину, особенно молодое ее поколение, получившее образование в школах альянса. Многие западные евреи поколения Толедано не хотели давать своим детям религиозное образование, но в то же время не хотели и полного разрыва с религией. Вместо этого они стремились добавить больше материалов, связанных с Торой и ивритом, в учебную программу «Всемирного альянса исраэлитов».

«Цивилизационная миссия»

Альянс никогда не пытался интегрировать культуру марокканского еврейства, с ее традиционалистским характером, в западную культуру. Наоборот, он способствовал именно западной культуре и стремился вестернизировать евреев исламского мира. Лидеры альянса осуждали традиционные еврейские обычаи, передававшиеся из поколения в поколение, и ритуалы, которые они считали суевериями.

Гедж пишет, что альянс смотрел свысока также на арабский язык и культуру и в результате не использовал иудео-арабский в своих учреждениях. Он утверждает, что на преподавателей альянса влияла «цивилизационная миссия» организации, но не всегда в лучшую сторону. Например, в учебном заведении в Касабланке будущие учителя знали о сионистской культуре рабочих на Земле Израиля, о кибуцах, службах общественного здравоохранения, о политических лидерах и культурных деятелях, включая Зеева Жаботинского, Шауля Черниховского, Рахель Блувштейн, Хаима-Нахмана Бялика и Ахад ха-Ама. Они знали об истории еврейского народа, но ничего не знали об истории евреев Марокко.

Несмотря на мощный культурный натиск Запада, сионистским деятелям из Европы и Земли Израиля не удалось стать лидерами марокканских евреев: они были маргинализированы представителями более широкого сообщества.

В Марокко, как и в большей части исламского мира, еврейская культура укоренилась в виде традиционной и религиозной. Светская культура не развилась так, как в Европе. Иврит укоренялся не только в школах и в прессе, но и в синагогальном богослужении. «Хоры пели на собраниях «Онег Шабат», сочинения писались для литературных конкурсов на уроках иврита, а пьесы на иврите ставились по праздникам», — рассказывает Гедж.

Так, раввин Давид Бузагло, знаменитый создатель  пиютов (литургической поэзии), считался звездой клуба «Любители языка» в Касабланке — ассоциации, занимавшейся распространением иврита и культуры. Многие из его стихов, положенных на музыку популярного певца Абд аль-Ваххаба, демонстрируют естественную интеграцию популярного с сакральным, традиционного с современным. Этот синтез был характерен для евреев Марокко и способствовал распространению иврита и еврейской культуры в широких массах.