Когда в Торе используется слово «нечистый»? Как разглядеть собственные недостатки в недостойных поступках других? И как не заметить наготы? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ноах.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Когда Тора говорит о животных, пришедших в ковчег, она выражается так: «от чистых животных и от животных, которые не чисты» (Берешит 7:8). В трактате Псахим (3а) наши мудрецы комментируют: «Человек никогда не должен произносить грубое слово, ведь Тора добавила восемь лишних букв, чтобы не сказать “нечистые” прямо, а вместо этого написала: “от животных, которые не чисты”».

Раши объясняет, что мудрецы указывают на пользу утонченной речи: вместо короткого слова «тмеим» (нечистые), состоящего из пяти букв, Тора говорит «ашер эйнена теора», — три слова, тринадцать букв.

Так же, как в этом разделе Торы дается урок о речи, здесь же есть и урок о взгляде. Когда Шем и Йефет накрывают наготу своего отца Ноаха, они делают это «идя назад… и их лица были обращены назад… и они не увидели наготы своего отца» (Берешит 9:23). За это поведение они были награждены великими благословениями: «Благословен Г-сподь, Бог Шема… да распространит Бог Йефета, и да вселится Он в шатры Шема» (там же, 9:26–27).

Но возникает вопрос: если уже сказано, что они шли «с лицами обращенными назад», — то и так ясно, что они не видели наготы. Зачем добавлять: «и не видели наготы отца своего»?

Ответ: это учит нас чему-то новому. Это не просто описание физического положения — а указание на их внутреннее состояние.

Баал-Шем-Тов учил: если человек видит недостаток в другом — это знак, что нечто подобное есть и в нем  самом. Подобно тому, как в зеркале: если лицо чистое — оно отражается чистым. Если он видит пятно — значит, пятно на нем самом.

Почему мы не можем сказать, что недостаток есть только в ближнем, а у тебя его нет? Потому что все, что человек видит, предопределено Провидением. Нет случайных событий. Если ты видишь в другом недостаток — это не просто так. Это послано тебе как урок: то, что ты видишь — отражение того, что тебе нужно исправить.

Почему так сложно увидеть недостаток в себе? Потому что «любовь покрывает все грехи» (Мишлей 10:12). А самость — это самая сильная форма любви. Поэтому человек склонен замечать все изъяны, кроме своих собственных. Поэтому он видит в другом то, что не может распознать в себе.

Но как же быть с заповедью «Увещевай ближнего твоего» (Ваикра 19:17)? Разве не может быть, что тебе показывают недостаток другого именно для того, чтобы ты помог ему исправиться?

Ответ: действительно, цель — помочь другому. Но если ты видишь недостаток как таковой, а не как сигнал к действию, — это признак, что ты сам с этим связан. Тебе показали это не только ради того, чтобы ты исправил другого, но и ради того, чтобы ты сам что-то изменил.

Эту трудность можно разъяснить, начав с другого, не менее сложного вопроса, который поднимается в упомянутом выше отрывке из Талмуда:

«Человек никогда не должен произносить грубых слов… как сказано: “…от чистых животных и от тех, которые не чисты”».

Талмуд продолжает, приводя еще один пример той же идеи:

«Человек всегда должен выражаться утонченно. Так, говоря о законах, касающихся зав (мужчины в состоянии половой нечистоты), Тора использует слово “седло”, а говоря о зава (женщине в состоянии нечистоты), — слово “сиденье”».

Причина такой разницы в терминологии — в том, что открытым текстом упоминать, что женщина ездит верхом в обычной манере, считалось бы неприличным».

После этого Талмуд задает серию вопросов, указывая на три места в Писании, где говорится, что женщины ездили (верхом). Когда эти три стиха разъяснены, Талмуд неожиданно спрашивает:

«Разве в Торе не говорится “нечистый”?»

Вот здесь возникает затруднение:

Слово “нечистый” (таме) встречается в Торе более ста раз! Казалось бы, логичнее было бы в первую очередь задать этот вопрос — почему Тора вообще употребляет прямое, резкое слово таме? А уже потом перейти к вопросу о выражении «ехать верхом» в отношении женщин. Но Талмуд делает наоборот: сначала обсуждает редкие случаи с верховой ездой, а лишь затем — куда более частотное слово таме. Почему?

Кроме того, не ясен тон самого вопроса:

«Разве в Торе не говорится “нечистый”?»

Он звучит так, будто употребление слова «нечистый» в Торе — это неожиданность или откровение, которое позволяет снять некий логический затор. Но ведь это слово повсеместно используется в Торе! Почему же Талмуд спрашивает об этом с таким удивлением, как будто открывает что-то новое?

Не было бы ли естественнее, если бы Талмуд сказал не восклицательное:

«Разве не сказано в Торе “нечистый”?»,

а скорее:

«Ведь в Торе используется слово “нечистый”!»

Это недоумение разъясняется следующим образом:

В тех местах, где Тора формулирует галахическое постановление — будь то о каком-то объекте или даже о человеке, — необходимо использовать предельно ясные и определенные формулировки, даже если они резкие или «неприличные». Поэтому в большинстве случаев, где в Торе встречается слово «нечистый» (таме), оно используется именно в галахическом контексте, где требуется четко определить статус предмета или человека. Здесь отказ от прямого выражения был бы вреден: постановление должно быть однозначным, без тумана, без эвфемизмов.

Именно поэтому, даже если нужно использовать короткое, резкое слово, — предпочтение отдается ясности, а не деликатности.

Теперь мы понимаем, почему в начале та же гемара предполагает, что Тора все же стремится использовать возвышенные выражения, даже если для этого потребуется больше слов. Например, в нашем случае: вместо одного слова таме («нечистые») она говорит «не чистые» (אֲשֶׁר אֵינֶנָּה טְהוֹרָה) — три слова, тринадцать букв. Но эта тенденция ограничивается случаями, где речь идет о повествовании, а не о галахе.

Следовательно, даже если слово таме встречается много раз в Торе, это не противоречит правилу: «Человек не должен использовать грубых слов», потому что большинство этих употреблений — в рамках галахических постановлений, где речь должна быть предельно ясной и точной.

Теперь становится понятно, что на самом деле имел в виду Талмуд, когда с удивлением спрашивает:

«Разве в Торе не используется слово “нечистый”?»

Вопрос не в том, что это слово в принципе встречается в Торе — это и так известно. А в том, что иногда оно появляется даже в повествовательных отрывках, где, казалось бы, можно было бы использовать более деликатную форму. Вот это и вызывает удивление: ведь если даже в рассказе Тора не всегда избегает слова таме, то зачем же она здесь обходит его стороной? Однако поскольку в повествовательной части Торы это слово используется лишь в очень немногих местах, то Талмуд не придает этому вопросу столь большого веса, как вопросу о слове «верхом» в отношении женщины. И потому именно тот вопрос задается первым.

Талмуд не удивляется самому факту, что слово «нечистый» присутствует в Торе. Оно там присутствует — да и должно присутствовать — когда речь идет о галахе. Но Талмуд поражен тем, что в некоторых повествовательных отрывках тоже встречается прямое слово «нечистый». И потому возникает вопрос: если в других рассказах слово «нечистый» допустимо, почему именно в рассказе о Ное Тора уходит от этого выражения?

Ответ — в особой цели: этот отрывок обучает нас не закону, а поведению, этике речи. И потому из-за важности этого урока Тора делает исключение и намеренно использует более сложную, но утонченную формулировку — чтобы показать нам: даже если тебе нужно сказать правду, скажи ее красиво.

Тот же подход применим и к «взгляду». Если человек слышит, что кто-то совершил неблаговидный поступок, его обязанность — увидеть в этом прежде всего личный галахический вывод: что он сам должен сделать, чтобы исправить ситуацию. Он должен мягко и доброжелательно наставить другого, направить его на хороший путь. Это — главное, что он должен видеть.

Если же человек слышит о плохом поступке и видит только зло в другом, а не свою собственную ответственность, это знак: «лицо его самого запятнано». Если он концентрируется не на том, что должен сделать, а на зле, которое есть в другом, — это указывает на то, что это зло присутствует в нем самом.

Ведь, как было сказано выше, Всевышний не создает в мире ничего без цели. И потому каждый факт, который человек видит, несет в себе указание. В данном случае — двойное:

а) раз уж ему показали (свыше) отрицательное качество другого, он должен постараться исправить это в ближнем;

б) но также — то, что ему показали именно зло, указывает, что это зло есть в нем самом, и ему следует исправиться. Ибо если бы он действительно был праведником (по крайней мере в этой области), он бы не увидел и не сосредоточился бы на этом зле.

И вот мы возвращаемся к Шему и Йефету. Почему Тора подчеркивает: «и не видели наготы»? Потому что они не ощутили ее. Они не воспринимали ситуацию как «наготу». Они видели лишь то, что нужно сделать: накрыть отца. У них не было ощущения позора. Было только чувство уважения, скромности и ответственности.

В отличие от них, Хам «увидел» — и в этом его падение. Он не просто увидел телесно. Он воспринял ситуацию как «наготу». Потому что нечто от этого было в нем самом.

Человек, видя некое неподобающее действие другого, способен отреагировать двояко: а) такое действие вызывает у него отвращение, или б) он думает, как в данном случае можно помочь человеку. Хам поступил согласно первому подходу: «увидел наготу своего отца» (стих 22), то есть сосредоточился на неуместности ситуации. Шем и Йефет, напротив, «отвернулись, чтобы не видеть наготы отца», они не возмутились происшедшим, а приняли меры, чтобы исправить ситуацию. 

Тот, кто действует так — как Шем и Йефет, — удостаивается того, что Шехина пребывает в его шатре. Он становится сосудом для Торы. 

(На основе Ликутей Сихот, том 10, с. 24 и далее)

Почему грех Адама не случайность? Является ли добро истиной, а зло ложью? И как вернуться к Древу жизни? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Берешит.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

«И стал человек как один из нас»: о трех вопросах Абарбанеля к Берешит 3:22–24

В трех коротких стихах — Берешит 3:22–24 — заключен один из самых загадочных поворотов библейского рассказа: человек, нарушив запрет, получает, как сказано, знание добра и зла, становится «как один из нас», и тут же навсегда изгнан из сада Эдена. Абарбанель посвятил этим стихам три последовательных вопроса — тридцать девятый, сороковой и сорок первый, — стремясь понять, что именно приобрел человек, что потерял, кого поставили на страже рая, и можно ли туда вернуться. Его анализ — один из самых глубоких и честных в еврейской традиции. И каждый из этих вопросов он решает не догматически, а через столкновение равных по весу аргументов, прежде всего — с позицией Рамбама, которого он уважает и критикует.

Что значит: «Вот, человек стал как один из нас»?

Абарбанель начинает с напряжения, лежащего в самой фразе:

«Вот, человек стал как один из нас в познании добра и зла» (Берешит 3:22).

И сразу же замечает: если это так, то, похоже, Святой, благословен Он, подтвердил слова змея, который пообещал:

«Вы станете как Бог, ведающими добро и зло» (там же, 3:5)?

Если человек действительно стал «как Бог», то получается, что грех достиг цели, и змей оказался прав. Это недопустимо. К тому же сам термин «добро и зло» ставится под сомнение:

«„добро и зло“ не относятся к понятиям Бога, благословен Он.»

Знание Бога — это знание абсолютное, универсальное, истинное. Знание «добра и зла», как пишет Рамбам в Путеводителе растерянных, — это знание об общественном, о должном и предосудительном, о вещах, которые «не имеют ни существующего начала, ни постоянной природы».

Абарбанель цитирует это:

«“хорошее” и “плохое” относятся исключительно к достойному и предосудительному… потому что у них нет ни существующего начала, ни постоянной природы».

И подводит к главному различию: до греха человек знал истину и ложь, то есть имел умозрительное знание. После греха — он познал добро и зло, то есть субъективное, относительное, человеческое знание. Рамбам, как подчеркивает Абарбанель, рассматривал это не как улучшение, а как падение:

«Наставник провел великое различение между знанием добра и зла и знанием истины и лжи».

Но здесь Абарбанель расходится с Рамбамом. Его позиция — мощная и философски радикальная: добро и истина неразделимы, так же как зло и ложь:

«это неверно в отношении добра и зла, потому что добро и зло не являются синонимами достойного и предосудительного… добро — это, без сомнения, истина, а ложь — это зло».

Он приводит доказательства из Писания:

«Господь, благословен Он, называется “Благим” (Теѓилим, 145:9),

мудрость — “благой” (Мишлей, 8:11),

соединение с Богом — это “благо” (Теѓилим, 73:28),

заповеди Торы — это “хорошо и честно в глазах Бога”».

И потому он отвергает идею, что знание добра и зла является результатом греха: наоборот, Адам знал и добро, и зло до греха, но знал умозрительно, а не через чувственный опыт:

«первый человек до греха знал добро и зло, равно как истину и ложь…

…однако его знание о них было из умозрительных представлений, а не из материальных практических знаний».

Грех не добавил человеку способности к познанию — он исказил ее форму:

«…он оставил пользование своим научным разумом, и предпочел пользоваться своими материальными ощущениями… и стал стремиться к страсти к совокуплению…

…он обрел познание через материальные органы чувств, но потерял духовное умозрительное знание».

В этом и состоит трагедия: человек стал «как один из нас» не в сущности, а в иллюзии, и именно на это, по мнению Абарбанеля, указывает Бог:

«…Святой, благословен Он, сказал Своим духовным ангелам, как бы высмеивая поступок человека: “Вот, человек стал как один из нас”.

То есть: “Разве вы не видите, что человек стал как один из нас, поскольку он думает, что, вкусив [плод] дерева, узнал добро и зло?”»

Почему изгнание описано дважды?

В 3:23 и 3:24 говорится:

«И отослал его Господь Бог из сада Эдена…»

«И изгнал человека…»

Абарбанель задает вопрос: зачем повторять? Разве недостаточно одного из этих глаголов? И отвечает, цитируя мидраш:

«Это учит, что Святой, благословен Он, дал ему разводное письмо, как жене» (Тана де-вей Элияѓу раба, гл. 1).

То есть речь идет не о повторении, а о последовательности двух событий. Сначала Адам выслан — внешне нейтрально, с задачей: «возделывать землю». Но затем он изгнан, отрезан от сада окончательно. И Абарбанель приводит изумительную аналогию:

«Это похоже на то, что случается с человеком, когда есть в его доме чужой и он захочет изгнать его оттуда: он высылает его из дома под каким-нибудь предлогом, а когда тот выходит, закрывает за ним дверь и говорит: “Уходи от нас!”»

Смысл этого — не месть и не гнев, а то, что человек утратил соразмерность раю. Он родился вне его:

«он не родился в саду, а родился вне его и был туда приведен… пусть вернется к корням, а не будет одним из нас».

Сад теперь закрыт. И путь туда — закрыт не только физически, но онтологически.

Кто охраняет путь к Древу жизни?

«…и поставил к востоку от сада Эдена крувим и пламя вращающегося меча…» (Берешит 3:24)

Этот стих — один из самых загадочных. Абарбанель разбирает буквально все возможные толкования: астрономические, географические, мистические, аллегорические. Он упоминает мнение, что пламя — это жара ниже экватора, что крувим — это небесные тела, что сияние меча — это свет, исходящий от земли или горы, и отвергает их:

«это не о мерцании лучей солнца и его света и не о пламени, выходящем из горы».

А затем переходит к главному: что символизируют крувим и меч?

Первая интерпретация: метафизическая

«крувим… — это умственные [отвлеченные] и интеллектуальные способности человека…

…их вспышки непостоянны из-за “сияния меча обращающегося”…»

А меч — это материя, телесность, плоть, препятствующая интеллектуальному возвышению. Однако все это, говорит Абарбанель, — не преграда, а охрана:

«все это ради того, чтобы “охранять путь к Древу жизни”: чтобы человек берег их таким способом, какой он приобретет от Древа жизни… и жил вечно».

И тогда слово «охранять» означает:

«…то же, что и [в стихе]: “…но отец хранил (шамар) эти слова” (Берешит, 37:11), то есть надежду и желаемое развитие событий».

То есть Бог не захлопнул врата, а поставил путь под охрану, в ожидании, что человек вернется.

Вторая интерпретация: историческая и экзистенциальная

«…крувим — это… сыновья, Каин и Ѓевель…

…страдания выращивания детей… пламя меча, который появился между ними…»

Это страшное и личное толкование: боль отцовства становится пылающим мечом. Каин и Эвель — не просто дети, а силы, делающие возвращение в рай невозможным.

Заключение: можно ли вернуться?

Абарбанель приводит мидраш:

«Сказал рабби Аба бар Каѓана: — “И теперь как бы он не протянул руку…” — Это учит, что открыл ему Святой, благословен Он, двери раскаяния. “И теперь” означает именно раскаяние…»

И делает свой последний, самый глубокий вывод:

«возможно, это то, что сказали… чтобы человек раскаялся… и возвратился к умозрительному постижению…

…тогда он будет вечно живым душой своей…»

Путь к Древу жизни не закрыт навсегда. Он охраняется, а не уничтожен. И охраняется силами разума, вспышками интуиции, болью, детьми, мечом. И если человек возвратится к своему умозрительному знанию, то он вновь удостоится Древа жизни.

Абарбанель показывает: падение не отменяет возвышение, а только делает путь к нему труднее. Именно потому, что человек стал «как один» — не как Бог, но как один — он несет ответственность. И именно в этом и заключается его образ Божий.

Критика цивилизации: культурный пессимизм Абарбанеля

Есть замечательные ислледоваиния, в которых указывается, что суть интерпретации Абарбанеля — резкая критика цивилизации. В его глазах — все, что человек создал: политика, культура, власть, общественный договор — это отход от изначального пути Творца.

Человек, по Абарбанелю, был создан для естественной жизни, простой и прямой. Все формы общественного порядка — иллюзорны. Они плод надуманного чувства «добра» и «зла», основанного не на истине, а на социальном соглашении.

Эта ненависть к цивилизации была у Абарбанеля столь глубока, что он почти анархически толкует слова Шмайи в «Авот»:

«Люби труд, ненавидь власть и не приближайся к правителям» (Авот 1:10).

Из этого он делает вывод: всякая политическая власть, даже среди евреев, ведет к нарушению Десяти заповедей. Единственная верная жизнь — в труде, простоте, удалении от власти.

Образ греха: не техническое нарушение, а революция

В этом ключе грех Адама — не случайное ослушание, а переворот в понимании реальности. Он не нарушил технику, он изменил координатную систему, по которой различаются ценности.

До греха — человек различал истину и ложь.

После греха — он стал различать «хорошо» и «плохо» — в глазах других людей.

Именно это имел в виду Рамбам, когда писал, что человек после греха стал не выше, а ниже. Свет его разума был затемнен. Он перешел от объективного к условному.

Практический вывод: природа заповеди

Из этого следует и важный педагогический принцип: многие запреты в Торе — не потому, что что-то вредно или неэтично, а просто потому, что это запрет Божий. Именно так, как в случае с плодом дерева познания. Он не был вредным, не был ядовитым. Его запрет — единственное, что делало его запретным.

Это касается и законов кашрута, и других заповедей. Мы не воздерживаемся от свинины или мидий потому, что они вредны. Мы воздерживаемся потому, что так сказал Бог.

Абарбанель рисует образ первородного греха как восстание культуры против Творца, как отказ от простой, праведной, естественной истины ради условных, относительных, навязанных обществом норм.

Это — вызов каждому из нас: чью систему координат мы принимаем? Слушаем ли мы голос Творца — или эхо чужих мнений?

И не в этом ли суть всей Торы: вернуть человека от мнений — к истине, от «плодородного дерева лжи» — к Дерех а-Шем, пути Творца?

Как в нижних мирах раскрывается сущность Б-жественности? Почему «бааль тшува» выше праведника? И чему должен радоваться Звулун? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Везот га-Браха.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Зот а-Браха: настоящая прибыль. Служение Звулуна

Есть образ, который из поколения в поколение вдохновлял людей, стоящих «в миру»: Иссахар и Звулун. Мудрецы так читают благословение:

שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ וְיִשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ
«Радуйся, Звулун, в твоих выходах, а Иссахар — в шатрах твоих».
(Дварим 33:18)

Звулун занимается морской торговлей, обеспечивает Иссахара — и тот сидит в шатрах Торы. Привычная схема: одни учатся, другие — «обеспечивают» учебу.

Но Ребе разворачивает перспективу иначе. Он не просто поднимает «репутацию» Звулуна. Он показывает, что именно его служение лежит в самом сердце замысла Творения.

Имя как программа: «בית זבול» — дом-обитель, не времянка

Когда Лея назвала сына Звулун, Тора объясняет:

הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי… וַתִּקְרָא אֶת־שְׁמוֹ זְבוּלֻן
(Брейшит 30:20)

Раши: לשון בית זבול — это слово того же корня, что и בֵּית זְבוּל, «дом-обитель», место постоянного пребывания. Лея говорит: теперь «основное жилище» Яакова будет у меня.

Но имя в Торе — не случай и не поэтика родителей. Оно выражает корень души (см. Шаар а-Гилгулим, הַקְדָּמָה כ״ג). Тем более — имена, данные праматерями: נְבִיאוֹת הָיוּ, они знали, кем будет их сын. Значит, «Звулун» — это не только молитва Леи о месте шатра Яакова; это — характер его души: делать из мимолетного — постоянное, строить дома там, где все, кажется, — «времянка».

И это не пустая метафора. Сам царь Шломо о Храме сказал:

בָּנֹה בָנִיתִי בֵּית זְבֻל לָּךְ, מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים
«Подлинно построил я Тебе дом-обитель, место пребывания навеки».
(I Млахим 8:13) 

«בֵּית זְבֻל» это не «жилье на время», это долговечная обитель.

Парадокс: Яаков — «сидящий в шатрах», а «обитель» — от Звулуна?

Яаков — אִישׁ תָּם, יוֹשֵׁב אֹהָלִים (Брейшит 25:27), «человек цельный, сидящий в шатрах» — в шатрах Торы, Шема и Эвера. Звулун — לַחוֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן (Брейшит 49:13), торговец, «выходящий» в мир. Как же получается, что имя Звулуна связано с утверждением основного жилища Яакова?

Первая мысль — классическая: партнерство. Звулун кормит Иссахара, и потому упомянут раньше: «величина в Торе определяется порядком в стихе». Но даже это не снимает главного вопроса: как «обитель» Яакова может определяться заслугой тех, кто «снаружи шатров», пусть даже и ради Торы?

Секрет раскрывается в изгнании: Яаков у Лавана

Тора подробно рассказывает двадцатилетнюю эпопею Яакова у Лавана. Не «ешива», а тяжелый наемный труд:

בְּכָל־כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת־אֲבִיכֶם… הָיִיתִי בַּיּוֹם… וּבַלָּיְלָה
(Брейшит 31:6,40)

И именно тогда «וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד (30:43) — «человек “преизбыточествовал” весьма-весьма». Дважды «меод» — без мер и пределов. И это не только про овец. Жизнь праведника, пишет Алтер Ребе, — жизнь души (Тания, Игерет а-Кодеш, 27). Тем более — пратотцев, которые «меркава» — «колесница» Воли Всевышнего (там же, гл. 23). Именно у Лавана Яаков рождает всех сыновей (кроме Беньямина) — основание Израиля. Там же он становится בְּחִיר הָאָבוֹת — избранник праотцев, у которого מִטָּתוֹ שְׁלֵימָה — «ложе его целостно»: от него не вышло ни Ишмаэля, ни Эсава.

Почему парад высших успехов — духовных и человеческих — именно в «Харане», месте, о котором Раши пишет: חרון אף של מקום, «гнев Бога в мире»? Почему не в шатрах Торы?

«Дира бетахтоним»: Дом — здесь, внизу

Ответ — в ключевой хасидской идее: נתאוה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים — «Всевышний возжелал иметь обитель в нижних мирах» (Тания, гл. 36). Не в «высших», а в этой грубой реальности, «самом нижнем, ниже которого нет». Смысл нашей истории — освятить материю: заповеди в вещах, бизнес לְשֵׁם שָׁמַיִם — «ради Неба», בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ — «во всех путях твоих познавай Его».

И здесь Ребе делает поворот: кто притягивает сияние в самую материю? Именно Звулун — те, кто «вне шатров», в мире дел. Не «потому что торговля свята», а потому что он учится и молится внутри этой жизни — и этим раскрывает в своей душе и в мире самую сущность Б-жественности. Поэтому в стихе — раньше Иссахара: не «важнее Торы», а ближе к цели Торы — Дом внизу.

Но разве это «навсегда»? В будущем — ведь «дела сделают другие»…

Возражение очевидно: вся эта работа — временная. После избавления ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ (Зехарья 13:2) — «дух нечистоты будет снят», а труд «млахтам наасат аль едэй ахерим» — «будет сделан другими» (Брахот 35б). Тогда все будут заняты לָדַעַת אֶת־ה׳ בִּלְבַד — «только знанием Бога» (Рамбам,Мелахим 12:5). Значит, служение Звулуна — «временно», а Дом — вечный. Кто же строит בית זבול, обитель «навеки»?

Ребе отвечает: вечная обитель строится только тем, что само вечно — Израиль и Тора. Но как раскрывается вечность души и Торы? Не в стерильном вакууме, а через преодоление. Рамбам объясняет, почему «бааль тшува» по-своему выше праведника: он вкусил, отвернулся и победил — он раскрыл скрытую силу верности, так что «йодэа теалумот» свидетельствует: «не вернется более» (Тшува 2:2; 7:4).

Так и здесь: пока человек вне соприкосновения с «низом», вечность его привязанности к Б-гу не проявлена. Звулун же входит в «самый низ» — и не падает; он несет Тору внутрь будней. Этим он раскрывает в себе — и в мире — источник, который никогда не иссякнет. Поэтому — בית זבול, обитель навсегда.

Почему «основное жилище» Яакова — у Звулуна?

Теперь ясно и странное: עִקָּר דִּירָתוֹ — «основное жилище» Яакова — там, где проявляется вечность Торы без мер и пределов — מְאֹד מְאֹד. А это стало возможным после Харана, внутри Харана: «внизу» раскрылось «наверху». То, что сделал Яаков у Лавана — и то, что делает каждый Звулун — притягивает в его Тору («шатры») такой свет, который иначе не раскроется.

Вот почему שְׂמַח זְבוּלֻן בְּצֵאתֶךָ וְיִשָּׂשכָר בְּאֹהָלֶיךָ — порядок не случайный. Речь не о «цене», а о пути к цели.

Практический урок: что такое настоящая прибыль

1. Бизнес — это место служения, а не алиби. Партнерство «Иссахар–Звулун» — не «откуп» от Торы, а канал, через который Тора заходит в мир. Поэтому у Звулуна обязаны быть:
   
   – квиюс итим ла-Тора — постоянные, «поселенные в душе» времена для учебы;
   – полноценная молитва, особенно в Шабат. 
2. Шабат — экзамен Звулуна. Алтер Ребе пишет (Игерет а-Кодеш, 1): «В Шаббат и праздники даже у предпринимателей есть возможность и обязанность продлить молитву — с усилением (בְּיִתֵּר שֵׂאת וְיִתֵּר עֹז)». Это не «утешение», а заявка на превосходство: יתרון האור מן החושך — «превосходство света — из тьмы». Чем честнее мы боремся с буднями, тем более безмерную любовь (בְּכָל־מְאֹדֶךָ) можем поднять в молитве Шаббата — порой сильнее, чем «сидящие в шатрах». 
3. Учеба Звулуна может быть выше по качеству. Не по объему, а по прорыву. «Эткафья» — когда ты, несмотря на давление дел, вырвал час для Торы — поднимает твое слово Торы выше привычного потока. А в воскресенье после такого Шаббата ты иначе смотришь и на сделки, и на людей. 
4. Общественный деятель — тоже Звулун. Он «в миру» ради еврейских дел. Его «продукт» — не прибыль, а дом: בית זבול — обитель Б-га в городе, в районе, в общине. 

Итого: «Радуйся, Звулун, в твоих выходах»

Радуйся — не просто прибыли, а тому, что твой выход — это вход Б-га в мир. Что твоя неделя завершится такой молитвой Шаббата, которая преобразует и твой бизнес, и твою Тору. Что через тебя исполняется желание Творца — иметь Дом здесь.

И тогда — быстрее наступит «день, что весь — Шаббат», когда לא יהיְה עֵסֶק כָּל הָעוֹלָם אֶלָּא לָדַעַת אֶת ה׳: когда «выходы» Звулуна раскроются внутри шатров Иссахара — в знании, которое обнимает весь мир.

(На основе бесед Любавичского Ребе. Ликутей Сихот, т. 30, Ваейце, сиха 2)

К чему были ближе Моше и Йешаяѓу — к земле или небесам? Какие два этапа есть в жизни еврея? И как совместить духовное с материальным? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Аазину.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Быть в небесах и спуститься на землю

Недельная глава Аазину (האזינו) начинается одним из самых величественных поэтических обращений в Торе:

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה, וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי־פִי (דברים לב, א)

«Внемлите, небеса, и я буду говорить; и услышит земля слова уст моих».

Через много веков пророк Йешаяѓу открывает свою книгу почти идентичными словами:

שִׁמְעוּ שָׁמַיִם, וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ, כִּי ה׳ דִּבֵּר (ישעיהו א, ב)

«Слушайте, небеса, и внимай, земля, ибо Господь сказал».

Разница кажется едва заметной: у Моше «внемлите небеса — услышит земля», а у Йешаяѓу — наоборот. Но именно на этой тонкой грани строится целая философия.

Мудрецы в Сифри объясняют: слово האזינו подразумевает слышание близкого, а שמע — слышание далекого. Следовательно, Моше был «близок к небесам и далек от земли». Для него небеса были рядом, земля — на отдалении. Йешаяѓу же — «близок к земле и далек от небес»: для него мир материальный был реальностью, а небеса — чем-то далеким.

На первый взгляд, это и есть разница уровней: Моше стоит вблизи к Божественному, Йешаяѓу пониже. Но хасидское учение и каббала объясняют иначе: у каждой позиции есть своя высота.

Моше и мир Ацилут

Каббала говорит о четырех мирах: Ацилут, Брия, Йецира, Асия. Ацилут — это мир, где сущности существуют, но не ощущают себя отдельными от Бога; они — лишь лучи Его Божественности. Поэтому Ацилут называют «небеса». В остальных мирах — Брия, Йецира, Асия — существа ощущают себя отдельными, у них есть «я». Это — «земля».

Моше был  נשמה דאצילות — душой из Ацилут. Даже находясь в физическом теле, он воспринимал все как проявление Божественного. Для него небеса были естественной близостью, земля — чем-то далеким и отдаленным.

Йешаяѓу и близость к земле

Йешаяѓу же пророчествовал из уровня Брия. В его видениях ангелы восклицают: קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ — «Свят, свят, свят» (ישעיהו ו, ג). Хасидизм объясняет: «свят» значит «отделен». Даже ангелы там ощущают себя отдельными от Бога. И потому небеса для Йешаяѓу были далекими, а земля — ближней.

Но это не «понижение уровня». Это продолжение. Моше открыл еврейскому народу возможность подняться «близко к небесам». Йешаяѓу же добавил вторую фазу: показать, как можно быть «близким к земле» и при этом соединять ее с небесами.

Два этапа служения

Отсюда следует: в жизни еврея есть два этапа.

Первый — как у Моше. Нужно стремиться к небесам, погружаться в Тору, в молитву, в духовные истины. Иногда это значит отстраниться от земного, от его забот. В юности, например, именно так живут в ешиве: годы полной учебы, когда главное — небеса. Земля в это время остается как бы «далекой».

Но этим путь не ограничивается. Наступает второй этап — как у Йешаяѓу. Нужно вернуться в реальность, в землю, и именно в ней раскрыть святость. «Не учение главное, а дело» (Пиркей Авот 1:17).

Учеба важна, потому что она ведет к делу. Но конечная цель — изменить саму материальность. Именно в этом — исполнение замысла Творца:

לעשות לו יתברך דירה בתחתונים — «сделать для Всевышнего жилище в нижнем мире» (Тания, гл. 37).

Почему оба обращаются и к небу, и к земле?

Здесь возникает вопрос: если Моше близок к небесам, зачем ему упоминать землю? И если Йешаяѓу близок к земле, зачем обращаться к небесам?

Потому что и небеса, и земля должны быть связаны. Еврейская жизнь — это не бегство от мира и не растворение в материи, а соединение духовного и материального.

Моше открыл путь сверху вниз: Тора нисходит с небес и делает нас близкими к ним. Йешаяѓу продолжил снизу вверх: он учит, как поднять землю к небесам. Вместе они дают полный путь: соединение.

Связь с календарем

Недаром האזינו всегда читается в Десять дней покаяния или сразу после Йом-Кипура, перед Суккот.

В Десять дней покаяния Бог «близок ко всякому» (ישעיהו נה, ו). В эти дни каждый еврей может почувствовать себя «близким к небесам». Потому Ари сказал: כל מי שלא בכה בעשרת ימי תשובה — נפשו אינה שלמה — «Всякий, кто не плакал в Десять дней покаяния, душа того несовершенна».

Но почему плакать должен даже праведник? Алтер Ребе объяснил: у праведников слезы — это не горечь греха, а слезы радости и трепета, когда душа ощущает близость к Богу. И все же, даже они чувствуют тоску по своей высшей сущности: ведь сама жизнь в теле — это уже «спуск», и душа тоскует по источнику.

После Йом-Кипура акцент смещается. Мы выходим в землю: строим сукку, берем в руки этрог, входим в будни. Это — этап Йешаяѓу: теперь нужно раскрывать святость в мире.

Слезы как ключ

Псалмы говорят: מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי יָּהּ, עָנָנִי בַּמֶּרְחָב יָּהּ (תהלים קיח, ה)

«Из тесноты я воззвал к Господу — и ответил мне Господь простором».

Теснота — это ограниченность человека, его земное существование. Простор — это Божественная бесконечность. Когда еврей плачет, ощущая свою тесноту, он тем самым открывает простор.

Шофар

Это и есть шофар: узкое горло и широкий выход. Мы кричим из тесноты — и рождается простор.

Шофар — это не просто техническая заповедь, а сама суть признания Бога Царем. Мы провозглашаем Его царство изнутри нашей ограниченности. И тогда Его «простор» входит в наш мир.

Будущее: приоритет дела

Сегодня, учат мудрецы, учеба важнее, чем действие, потому что «учение ведет к действию» (Кидушин 40б). Но в будущем Избавлении дело превзойдет учение. Потому что тогда соединение небес и земли станет полным, и сама материальность будет прозрачной для Божественного.

Урок для нас

Сегодня мы должны уметь быть и Моше, и Йешаяѓу. Сначала — как Моше: встать близко к небесам, наполнить себя Торой и молитвой. Потом — как Йешаяѓу: спуститься в землю, действовать, изменять реальность.

Один этап без другого невозможен. Только в сочетании они дают цельную жизнь.

Итог

Моше говорит:

האזינו השמים… ותשמע הארץ — «Внемлите, небеса… услышит земля». Это голос человека, близкого к небесам.

Йешаяѓу говорит:

שמעו שמים… והאזיני ארץ — «Слушайте, небеса… внимай, земля». Это голос того, кто близок к земле.

Оба правы. Вместе они образуют полный круг. Небеса и земля должны соединиться, и тогда исполнится пророчество:

וְנִגְלָה כְּבוֹד ה׳, וְרָאוּ כָּל בָּשָׂר יַחְדָּו (ישעיהו מ, ה)

«И откроется слава Господа, и увидит всякая плоть вместе».

И тогда мы поймем: быть в небесах — это лишь первый шаг. Настоящая цель — спуститься на землю и сделать ее небом.

(Основано на Ликутей сихот , т. 1, с. 415; т. 9, с. 204; т. 20, с. 266.)

Что происходит между праздниками Рош а-Шана и Йом Кипур? В чем выражается единство еврейского народа? И когда простой еврей и праведник равны? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Вайелех.

Вайелех: Единство на грани небес и земли

В календаре еврейского года нет двух праздников ближе друг к другу и одновременно столь различных, как Рош ѓа-Шана и Йом-Кипур. Оба они посвящены одной теме — возобновлению Завета между Богом и Израилем, но каждый раскрывает ее с разных сторон. Именно эту тонкую разницу передают две главы Торы, которые читаются в эти дни: Ницавим и Вайелех.

«Вы стоите все сегодня»

В главе Ницавим мы слышим:

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם — רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם… מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ
(Дварим 29:9–10)

«Вы стоите сегодня все перед Господом, Богом вашим: главы ваши, колена ваши… от рубящих дрова до черпающих воду».

Мудрецы видели в этом стихе образ Рош ѓа-Шана: народ Израиля стоит перед Небесным Судьей как единый организм. Разные уровни, разные роли, но все это растворяется в момент, когда мы «стоим» (נִצָּבִים) вместе перед Богом.

Алтер Ребе в Ликутей Тора объясняет: Рош ѓа-Шана — это час провозглашения Божественного Царства. Но Царство невозможно без народа. Когда евреи объединяются, «как один человек», тогда Всевышний «становится Царем над Израилем».

Единство здесь — в духовных корнях. Наши души, еще до того как они облачились в тела, едины в источнике. Поэтому в Рош ѓа-Шана мы не говорим וידוי (исповедь), не перечисляем грехи: ведь в этот день проявляется та часть души, которая связана с Божественным источником, где нет места понятию греха.

Но при этом Рош ѓа-Шана остается днем телесной радости: мы едим праздничную трапезу, каждый наслаждается по-своему. Телесное единство еще не раскрывается.

«И пошел Моше»

Совсем иначе звучит глава Вайелех, которую читают в субботу перед Йом-Кипуром:

וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל
(Дварим 31:1)

«И пошел Моше и сказал все эти слова всему Израилю».

Здесь Моше «идет» — то есть нисходит со своей высоты к народу, говорит каждому одинаково. А завершается глава словами:

«וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם»
(Дварим 31:30)

«И произнес Моше вслух всего собрания Израиля слова этой песни — от начала и до конца».

Хасидские учителя отмечают: «עד תומם» можно прочесть как «עד תמימות» — до полноты и совершенства. То есть Моше не только обратился к душам Израиля, но и возвысил их тела и души вместе, до состояния завершенности здесь, в мире.

Это и есть сущность Йом-Кипура. В этот день мы едины не только «там, наверху», но и здесь, внизу, в реальности тел. Все мы одинаковы в пяти запретах поста: не едим, не пьем, не умываемся, не носим обуви из кожи, воздерживаемся от близости. В добрых делах праведник может превзойти простого еврея. Но в посте — все равны.

Йом-Кипур очищает именно ту часть человека, где коренится разделение — тело. И потому дарует подлинное единство.

Разные грани одного Завета

Таким образом, Ницавим и Вайелех — это два образа единства:

– Ницавим — это души, стоящие в своем источнике.
– Вайелех — это евреи здесь, внизу, объединенные даже в телесности.

Эти различия отражают и процесс от Рош ѓа-Шана до Йом-Кипура. В Рош ѓа-Шана пробуждается желание Бога царствовать над Израилем, но это остается в «записи». В Йом-Кипур происходит «печать» — завершение, воплощение в мире.

Хакэль и Сефер Тора

Не случайно в Вайелех даны две заповеди, подчеркивающие общность:

– Гакэль: «Собери народ — мужчин, женщин, детей и пришельцев» (Дварим 31:12). В этом собрании исчезают границы, и община становится новым целым.
– Заповедь написания свитка Торы: хотя понимание у всех разное, в обязанности написать Тору все равны.

Это — практическое выражение Йом-Кипурного единства: равенство в действии, в телесной реальности.

Смысл для нас

Единство  — это не единообразие. Рош ѓа-Шана напоминает нам о глубинном родстве душ, Йом-Кипур — о способности преодолеть различия тел. Вместе они учат: единство возможно тогда, когда мы помним, что и «там, наверху», и «здесь, внизу» мы связаны одной судьбой.

Так два праздника и две главы создают целостный образ:

– «Стояние» (נִצָּבִים) — это ощущение корня.
– «Путь» (וַיֵּלֶךְ) — это способность идти вместе, несмотря на различия.

(Основано на Ликутей Сихот, т. 19, стр. 298 и далее)

Будет ли с приходом Машиаха дана новая Тора? Каким образом изменится в будущем еврейский закон? И зачем понадобятся новые города-убежища? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ницавим.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Добро пожаловать в сегодняшний выпуск, посвященный одному из самых глубоких и захватывающих парадоксов Торы: если Тора вечна и «не на небесах», то что означает пророчество о «новой Торе», которая будет дана в будущем через Машиаха?

Урок, который вы сейчас услышите, основан на беседе Любавичского Ребе, произнесенной во второй день Шавуот 5751 года (1991). В этой беседе Ребе рассматривает в деталях кажущееся противоречие между словами Рамбама о неизменности Торы и пророчествами, говорящими о «новой Торе», которая откроется в конце дней. Мы увидим, как все, что когда-либо будет открыто, на самом деле уже содержится в Торе, данной Моше на Синае, и как Машиах раскроет это скрытое измерение.

Как всегда, мы будем следовать строго по текстам: Тора, Мидраш, Талмуд, Рамбам и хасидская традиция. Все цитаты вы услышите сначала в огласованном оригинале, с точным указанием источника, а затем — в проверенном переводе и объяснении.

Приглашаю вас в мир, где вечность и новизна не противоречат друг другу, а взаимно раскрывают глубину Божественного Слова.

В главе Ницавим сказано:

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה־לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה

(דברים ל׳, י״ב)

«Она не на небесах, чтобы кто-то сказал: “Кто взойдет за нас на небо, возьмет ее и даст нам услышать ее, и мы будем исполнять?”»

Раши объясняет:

אלּוּ הָיְתָה בַשָּׁמַיִם הָיִיתָ צָרִיךְ לַעֲלוֹת אַחֲרֶיהָ וּלְלַמֵּדָהּ

(רש”י על דברים ל׳, י״ב)

«Даже если бы она была на небесах, тебе бы следовало подняться за ней и выучить ее».

Рамбам пишет:

בָּרוּר הוּא וְגָלוּי בַּתּוֹרָה שֶׁהִיא מִצְוָה נֶצַחִית לְעֵולָם וָעֶד, וְאֵין לִשְׁנֹות אוֹתָהּ… וְנֶאֱמַר לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא — מִכָּאן שֶׁאֵין נָבִיא רַשַּׁאי לְחַדֵּשׁ דָּבָר מֵעַתָּה

(רמב”ם, הלכות יסודי התורה ט׳:א׳)

«Ясно и открыто сказано в Торе, что она вечная заповедь, на веки вечные, и нельзя ее изменять… И сказано: “Она не на небесах” — отсюда мы учим, что пророку не позволено вводить ничего нового в Тору».

Но будет ли дана новая Тора в будущем? В комментарии Раши к Шир ха-Ширим мы читаем:

יֵשׁ לָנוּ הַבְטָחָה מִן הַמָּקוֹם שֶׁעָתִיד לְהוֹפִיעַ לְפָנֵינוּ וּלְגַלּוֹת טַעֲמֵי תּוֹרָה הַנֶּעֱלָמִים וּסְתָרֵי מְסוֹרוֹת

(רש”י על שיר השירים א׳:ב׳)

«У нас есть обещание от Всевышнего, что Он снова явится перед нами и откроет скрытые смыслы Торы и тайны Предания».

В мидраше Ваикра Раба сказано:

אָמַר ר׳ אָבִין בַּר כַּהֲנָא: תֵּצֵא תּוֹרָה חֲדָשָׁה מִמֶּנִּי

(ויקרא רבה י״ג:ג׳)

«Сказал рабби Авин бар Кагана: “Выйдет новая Тора — от Меня выйдет”».

Ялькут Шимони говорит:

עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֵישֵׁב וְלוֹמַר תּוֹרָה חֲדָשָׁה מִפִּי מָשִׁיחַ

(ילקוט שמעוני ישעיהו רמז תצ”ט)

«В будущем Святой, благословен Он, воссядет и изложит новую Тору — из уст Машиаха».

Рамбам также подчеркивает:

יְהִיֶּה חָכָם יֹתֵר מִשְּׁלֹמֹה וְנָבִיא גָּדוֹל קָרוֹב לְמשֶׁה רַבֵּנוּ… וְיוֹרֶה אֶת הָעָם כֻּלּוֹ

(רמב”ם, הלכות תשובה ט׳:ב׳)

«Он (Машиах) будет мудрее Шломо и великим пророком, близким к Моше… и будет учить весь народ».

Но как это возможно, если сам Рамбам учит, что пророку нельзя вносить ничего нового? Ответ находится в словах Талмуда:

כָּל מַה שֶּׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לְחַדֵּשׁ — נֶאֱמַר לְמשֶׁה מִסִּינַי

(מגילה י״ט:ב׳)

«Все, что ученик способен открыть, уже было сказано Моше на Синае».

Как пишет Алтер Ребе:

נִתְּנוּ לְמשֶׁה כְּלָלִים שֶׁעַל יְדֵיהֶם אֶפְשָׁר לְחַדֵּשׁ — הֵם עַצְמָם חֵלֶק מִן הַתּוֹרָה

(הלכות תלמוד תורה ע”פ שמות רבה מ”א:ו׳)

«Моше были даны правила, с помощью которых можно вводить новшества — эти правила и сами являются частью Торы».

Поэтому, когда ученик открывает что-то новое, это не добавление к Торе, а раскрытие скрытого.

Приведем  известный отрывок Талмуда:

שָׁלוֹשׁ שָׁנִים נֶחְלְקוּ בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל, הַלָּלוּ אוֹמְרִים הֲלָכָה כָּמוֹתֵנוּ וְהַלָּלוּ אוֹמְרִים הֲלָכָה כָּמוֹתֵנוּ. יָצְאָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה: אֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹקִים חַיִּים הֵם, וְהֲלָכָה כְּבֵית הִלֵּל.

(עירובין י”ג ע”ב)

«Три года спорили Бейт-Шамай и Бейт-Гилель: одни говорили, что закон по ним, другие — что по ним. Вышел голос с небес и сказал: и те и другие — слова Бога Живого, но закон — по Бейт-Гилель».

Этот голос с неба — «бат коль» — выносит решение. Но как это возможно? Ведь сказано:

לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא

(דברים ל׳:י״ב)

— «Она (Тора) не на небесах». Как учит Талмуд, с момента дарования Торы на Синае решение принимается не голосом с неба, а большинством мудрецов:

אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטּוֹת

(שמות כ”ג:ב׳)

— «Следуй за большинством»

И потому гмара в Бава Меция (נ״ט ע״ב) утверждает:

אֵין מַשְׁגִּיחִין בְּבַת קוֹל — «Мы не слушаем бат коль»

Так как же быть здесь? Ответ: бат коль здесь не спорит с Торой. Она просто подтверждает то, что уже следовало бы решить по правилу — закон по большинству, а большинство было за Бейт-Гилель. Просто у Бейт-Шамай был более острый ум, и это сбивало. Но бат коль лишь уточнила — не вмешиваясь в принципы.

Но вот что удивительно: сказано в ряде источников — включая Зоар и Песикту — что в будущем будет наоборот:

לְעָתִיד לָבוֹא הֲלָכָה כְּבֵית שַׁמַּאי — «В будущем закон будет по Бейт-Шамай»

Как такое возможно? Если сегодня закон установлен по большинству, и Тора не на небесах — как он может измениться?

Ответ: в будущем большинство мудрецов будет мыслящим как Бейт-Шамай.

Как сказано в трактате Эрувин:

ב”ש מְחַדְּדֵי טְפֵי — «Бейт-Шамай были более остры в анализе»

И хотя сегодня это меньшинство, в будущем большинство достигнет их интеллектуальной высоты. Поэтому закон изменится — не потому, что Тора изменилась, а потому что изменилось большинство. Новый Сангeдрин примет решение — и оно будет законом.

Таким образом, это не отмена, а переоценка в рамках тех же принципов Торы: «следуй за большинством». Только теперь — большинство мыслит как Бейт-Шамай.

Теперь перейдем ко второму сюжету. Есть известный мидраш о конце времен:

הַשּׁוֹר שֶׁל בַּר יַתְקֹר בְּקַרְנָיו אֶת הַלִּוְיָתָן, וְהַלִּוְיָתָן יִשְׁחֹט אֶת הַשּׁוֹר בְּסְנַפִּירָיו

(ויקרא רבה י״ג:ג׳)

— «Шор ѓа-бар заколет Левиатана своими рогами, а Левиатан зарежет быка своими плавниками».

И гмара в Хулин (ט״ו ע״ב) спрашивает: «Это что, кошерная шхита?» Ведь Мишна запрещает резать зубами, когтями, пилой и плавниками. Только острое гладкое лезвие.

Ответ — тот же самый:

תּוֹרָה חֲדָשָׁה מֵאִתִּי תֵּצֵא

(ישעיהו ב׳:ג׳, ע”פ ויקרא רבה י”ג)

— «Новая Тора выйдет от Меня». Новый уровень раскрытия. Новый уровень разрешений.

Но теперь возникает вопрос: это два противоположных направления. Закон по Бейт-Шамай — это ужесточение. А шхита Левиатана плавником — это смягчение. Так куда ведет нас новая Тора — к строгому или к мягкому?

Ответ: она ведет к истинному.

Сегодня мы видим вещи через призму ограниченного человеческого восприятия. Кто-то склонен к строгости, кто-то к мягкости. В будущем — все будут видеть истину. И потому:

– Там, где истина строга — закон будет по Бейт-Шамай.

– Там, где истина возвышает — как в случае с Левиатаном — строгие рамки будут сняты, и откроется скрытая глубина разрешенного.

В эпоху Машиаха, в Торе появится нечто новое — не отменяющее старое, а углубляющее его. В Торе сказано:

וְכִי יַרְחִיב ה׳ אֱלֹקֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ… וְיָסַפְתָּ לְךָ עוֹד שָׁלֹשׁ עָרִים

(דברים י״ט:ח׳)

«Когда расширит Господь Бог твой границы твои… добавь себе еще три города».

Рамбам объясняет:

וּמֵעוֹלָם לֹא הָיָה דָּבָר זֶה, וְלֹא צִוָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַתּוֹהוּ — אֶלָּא דָּבָר זֶה עָתִיד לִהְיוֹת

(רמב”ם, הלכות מלכים י”א:ב׳)

«Этого никогда еще не было, и Всевышний не заповедал напрасно — значит, это произойдет в будущем».

И действительно, в эпоху Машиаха, когда «расширит Бог границы», будет добавлено три новых города-убежища — сверх уже существующих шести. Почему именно эта заповедь? Почему она стала моделью для новой Торы будущего?

Мудрецы сравнивают изгнание Адама из Ган Эдена после греха с убийцей, сосланным в город-убежище:

לָמָּה נִתְגָּרֵשׁ אָדָם? עַל שֶׁהֵבִיא מִיתָה לְדֹרוֹת — וְנִדְחָה לְגָלוּת כְּמוֹ רוֹצֵחַ

(בראשית רבה כ”ב:י”א)

И это не просто метафора. Каждый грех, говорят каббалисты, подобен «духовному убийству» — вытеснению Божественной жизни из мира. Как сказано:

שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם

(בראשית ט׳:ו׳)

— «Кто проливает кровь человека внутри человека» — что хасидизм толкует как изгнание божественного из человеческой души. И поэтому всякий, кто грешит — даже непреднамеренно, как рецидив Хета Эц Хадаат — нуждается в «городе-убежище».

Но Тора говорит:

וְזֶה קוֹלֵט — דִּבְרֵי תּוֹרָה קוֹלְטִין

(מכות י׳ ע”א)

«Тора — это убежище. Она охраняет и спасает».

Человек, укрывшийся в Торе, обретает защиту от гневного мстителя, который в каббале — это не просто кровный родственник жертвы, а символ тьмы, которая возвращается за душой.

И вот в будущем, когда человечество поднимется на новый уровень, когда зло не будет править, но все же не исчезнет полностью, — останется потребность в городах-убежищах. Но другого рода.

Будет раскрыта новая Тора, как сказано:

תּוֹרָה חֲדָשָׁה מֵאִתִּי תֵּצֵא

(ישעיהו ב׳:ג׳; ויקרא רבה י״ג)

«Новая Тора выйдет от Меня».

Это будет не новая книга, не пятая версия закона, а новая глубина. И вот эти три новых города будут символизировать новые аспекты Торы:

– Если шесть прежних — это шесть разделов Мишны,

– То новые три — это внутренние уровни: постижение, слияние, божественное раскрытие.

И где они будут?

בְּאֶרֶץ הַקֵּינִי וְהַקְּנִזִּי וְהַקַּדְמֹנִי

(בראשית ט״ו:י״ט)

— «В земле кини, кнези и кадмони» — тех трех народов, которые Аврааму были обещаны, но еще не завоеваны. Эти земли соответствуют трем уровням разума в душе: хохма, бина, даат. Сегодня наша борьба — в качествах (семь народов), в будущем — в мышлении.

Таким образом, новые города-убежища будут не столько спасением от зла, сколько провозглашением новой глубины святости. Если раньше мы убегали в Тору от греха, то теперь мы будем прибегать к ней ради истины.

Эти города станут не «укрытием», а каналом света. Тора не будет лишь щитом. Она станет окном.

Так и со всеми новыми законами. Это не новое откровение. Это — раскрытие того, что уже дано. Просто мы это еще не распознали.

И в этом смысл:

כָּל מַה שֶּׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לְחַדֵּשׁ — נֶאֱמַר לְמשֶׁה מִסִּינַי

(מגילה י״ט:ב׳)

— «Все, что откроет в будущем ученик — уже сказано Моше на Синае».

Иными словами, новая Тора уже здесь. Мы просто еще не на уровне, чтобы ее услышать. Но приближается день, когда разум станет острее, души — чище, истина — прозрачнее. И тогда даже старые споры разрешатся с новой ясностью.

Машиах откроет то, что уже было передано на Синае, но еще не было раскрыто. Его откровения будут глубже всего, что известно нам сейчас. Поэтому сказано:

תֵּצֵא תּוֹרָה חֲדָשָׁה מִמֶּנִּי — «Выйдет новая Тора от Меня» — от Самого Всевышнего»

Иными словами, она выйдет из высших миров и станет доступна для земного разума — через Машиаха, который объединит пророческое откровение с мудростью.

Как подчеркивает Рамбам:

בֵּית דִּין הַגָּדוֹל שֶׁבִּירוּשָלַיִם — הֵם עִקַּר תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה

(רמב”ם, הלכות ממרים א׳:א׳)

«Верховный суд в Иерусалиме — это основа Устной Торы».

Таким образом, новая Тора будет принята как часть устного раскрытия Торы Моше, не противоречащая принципу «לא בשמים היא». Все уже было на Синае. Машиах лишь снимет покрывало.

(На основе беседы Любавичского Ребе, второй день Шавуот 5751 г.)

Что значит заповедь «иди путями Его»? Можно ли подражать Всевышнему? И как стать не только исполнителем заповедей, но их воплощением? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ки-Таво.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

«Иди путями Его» — заповедь, которая делает нас подобными Богу

В мире, где человек все чаще стремится быть богоподобным через власть, знание или контроль, Тора предлагает иной путь. Она говорит: «Иди путями Его». Это не триумф воли и не идеал могущества. Это заповедь о милосердии, сострадании и доброте. О подлинном уподоблении Творцу.

Подражать Всевышнему — возможно ли?

Рамбам в «Книге заповедей» называет это восьмой заповедью: уподобиться Ему, да будет Он превознесен, насколько возможно. Он приводит стих: «וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו» — «Иди путями Его» (Дварим 28:9). Мудрецы в Сифри объясняют: как Он милосерден — так и ты будь милосерден. Как Он утешает скорбящих, хоронит умерших, посещает больных — так и ты.

Это не просто моральное требование. Это повеление. Оно звучит не как просьба, а как обязанность.

Обобщающая заповедь — или нечто иное?

Сын Рамбама, рабби Авраам, цитирует вопрос: если есть повеления «идти всеми путями Его», «хранить все Его заповеди» — почему «иди путями Его» выделяется как отдельная заповедь? Его ответ — это принцип веры: Писание толкуется не по буквальному смыслу, а через сочетание с Преданием. Даже если текст кажется общим, если Устная Тора говорит, что он указывает на конкретную обязанность, — это и есть закон.

Следовательно, «иди путями Его» — не обобщение всех мицвот, а уникальное предписание: не просто делать, как Он повелел, а делать, как Он делает.

Дороги, по которым ходит Бог

В мидраше (Шмот Раба 30:9) сказано: «То, что Он велит — Он Сам исполняет». Талмуд добавляет: Бог надевает тфилин. Бог молится. Бог — не просто Законодатель, Он Сам следует тем же путям, что заповедал человеку. А в Зоаре объясняется: «прямы пути Господни» — значит, вся Тора есть пути Всевышнего.

Это не антропоморфизм. Это путь — быть Его отражением.

Что добавляет эта заповедь?

Разве не достаточно «возлюби ближнего»? Разве не включает это все — доброту, заботу, щедрость?

Но есть разница. «Возлюби ближнего» — это отношение к другому. «Иди путями Его» — это форма самоидентификации. Это не просто «будь хорошим». Это: будь как Он. Делай не потому, что человек нуждается, а потому что это — Его путь.

Как Бог действует — и как мы должны

Рамбам в «Путеводителе растерянных» объясняет: качества Бога — это описание Его действий. Он не чувствует как человек. Его милость — не эмоция, а поступок. Его строгость — не гнев, а справедливость.

Поэтому и человек должен поступать не из импульса, а из сознания: «так поступает Бог — и я поступаю так».

Срединный путь как подражание Богу

В «Мишне Тора» Рамбам учит, что человек должен идти срединным путем: не в крайностях, не в неуравновешенности, а в сбалансированной справедливости. И там же он пишет: «Иди этими путями… как сказано: “Иди путями Его”».

Следовательно, уподобление Богу — это не отказ от человеческого, а его возвышение. Не погашение чувств, а их осмысленное направление.

Почему именно «иди»?

Почему не сказано: «будь» или «действуй»? Почему именно «иди»?

Потому что человек не стоит. Он — ходит. Он развивается. Он способен расти. Ангелы — «стоящие». Они застыли в совершенстве. А человек — идет. Он несовершенен, но устремлен. Именно потому он может уподобиться.

Действие или качество?

Мудрецы говорят: эта заповедь — не о действиях, а о качествах. Потому что действия — ограничены. А качества — безмерны. Они касаются глубин личности. И именно в них человек становится по-настоящему богоподобным.

Хасидская глубина: душа как источник

Хасидизм говорит: душа — это частица Бога свыше. В человеке есть не просто образ Творца. В нем есть сущность, которая способна не только делать, как Он, но быть, как Он.

Когда человек живет из этой глубины, он идет путями Всевышнего не из долга, а из природы. Он исполняет заповеди не потому, что так написано, а потому что так Он делает.

Быть похожим на Бога

«Иди путями Его» — это вызов. Это не путь святости, далекой от мира. Это путь праведности, живущей в мире. Это призыв к человеку: ты можешь быть не только исполнителем заповедей, но их воплощением.

Ты можешь быть подобен Тому, Кто тебя создал. И в этом — самая великая честь, которую Тора вручает человеку.

(На основе беседы Любавичского Ребе на главу Таво, «Ликутей Сихот», том 34ב)

Что значит обет в еврейской традиции? Почему дающий обет становится грешником? И что может быть лучше жертвенности? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ки-Теце.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Обет как жертвенник: почему Тора говорит «не надо»

Сегодня мы поговорим о силе человеческого слова. О том, как простая формула «обещаю» может превратиться в жертвенник, построенный вне Храма. И почему Рамбам, самый великий кодификатор еврейского закона, предпочел не называть давшего обет «грешником», а только: «как будто построил במה» — личный жертвенник, запретный после постройки Микдаша. Все это — в связи с недельной главой Тецэ и ее обсуждением в «Ликутей Сихот», том 29.

Начнем с Талмуда:

כׇּל הַנּוֹדֵר – אַף עַל פִּי שֶׁמְּקַיְּמוֹ – נִקְרָא חוֹטֵא

(נדרים כ״ב ע״א)

«Всякий, кто дает обет — даже если он его исполняет — называется грешником».

На чем это основано? На стихе из книги Дварим:

כִּי תֶחְדַּל לִנְדֹּר – לֹא־יִהְיֶה בְךָ חֵטְא

(דברים כ״ג, כ״ג)

«Если ты воздержишься от обета — не будет на тебе греха».

Следовательно, если ты не воздержался, а дал обет — грех уже на тебе, даже если ты потом все исполнил.

А еще Талмуд проводит параллель между этим стихом и другим, из книги Ийов:

שָׁם רְשָׁעִים חָדֵלוּ רֹגֶז

(איוב ג׳, י״ז)

«Там нечестивцы прекратили гнев».

Общее слово — «חדלו» — «прекратили». И из этого сравнения мудрецы учат:

כל הנודר נקרא רשע

«Всякий, кто дает обет — называется нечестивцем».

Такую строгость трудно понять. Что плохого в обете, если он исполняется? Неужели стремление стать лучше, быть строже к себе — вызывает осуждение?

Оба вывода приведены в «Тур» и «Шулхан арух» (Йоре Деа, סימן רג):

«Каждый, кто дает обет, даже если исполняет, называется грешником и называется нечестивцем».

Рамбам в своих законах идет другим путем. В конце трактата «Законы обетов» он пишет:

כׇּל הַנּוֹדֵר – כְּאִלּוּ בָּנָה בָּמָה

וְאִם עָבַר וְנָדַר – מִצְוָה לִשְׁאֹל עַל נִדְרוֹ

(רמב״ם, הלכות נדרים י״ג, כ״ג)

«Всякий, кто дает обет — как будто построил жертвенник извне Храма. А если уж дал — заповедь спросить отмену обета».

Рамбам ничего не говорит про грешника. Он ничего не говорит про нечестивца. Он просто говорит: построил баму, жертвенник вне Храма. А ведь в Талмуде говорится дальше:

וְהַמְקַיְּימוֹ – כְּאִלּוּ הִקְרִיב עָלֶיהָ קָרְבָּן

(נדרים כ״ב ע״א)

«А тот, кто исполняет обет — как будто принес на этой баме жертву».

Почему Рамбам эту часть опускает? Объяснение, как указывает Любавичский Ребе, тонкое, но важное. Потому что первая часть — «как будто построил» — универсальна. А вот «как будто принес» — уже нет. Ведь бывают обеты, которые нужно исполнять. Например:

נִדְרֵי הֶקְדֵּשׁ מִצְוָה לְקַיְּימָן

(שם, י״ג, כ״ד)

«Обеты освящения — заповедь исполнять их».

Если бы Рамбам написал, что исполнение обета всегда «как принесение на баме» — это бы противоречило его же выводу: что обеты на храм, на цдаку, на жертвоприношение — исполнять надо.

Поэтому он указывает на самую первую стадию: даже сам обет — уже проблема. Даже если он касается святого.

Почему? Потому что человек создал некое новое обязательство, которого Тора не требовала. Он ввел в мир новую категорию запрета или освящения — из собственной воли. И это, по мнению Рамбама, уже нарушает замысел Торы.

Это не грех в классическом смысле. Это — изменение структуры.

Как если бы ты сказал: «Мое слово создает реальность». И создал. Теперь есть предмет, который запрещен не по Торе, а потому что ты так сказал.

И это — проблема. Потому что ты не Бог.

Рамбам подчеркивает, что клятва — это не то же самое. В клятве ты запрещаешь что-то себе. В обете — ты изменяешь статус вещи. Клятва — это איסור גברא, запрет на человека. Обет — это איסור חפצא, запрет на предмет.

И именно поэтому:

כְּאִלּוּ בָּנָה בָּמָה

Ты построил структуру, ты создал, а не просто решил.

Это изменение метафизики. Это новая «святая» территория. И даже если ты не нарушишь обет — сама ее присутствие создает духовный риск.

Рамбам продолжает:

מִצְוָה לִשְׁאֹל עַל נִדְרוֹ – כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה מִכְשׁוֹל לְפָנָיו

(שם, י״ג, כ״ג)

«Заповедь — попросить отмену обета, чтобы не стало перед ним преткновения».

Не потому что он сам обязательно согрешит. А потому что то, что он создал — опасно. Даже если он свят. Даже если он честен.

Мир не должен быть наполнен личными жертвенниками.

Ведь после постройки Микдаша все бамот запрещены. Даже если ты хочешь принести там жертву Богу.

Почему? Потому что порядок — важнее спонтанности.

И точно так же — обет. Даже святой — не всегда нужен. И если его можно отменить — Рамбам говорит: отмени.

Но бывает, что обет нужен. Например, чтобы исправить свое поведение. Тогда Рамбам пишет:

מִי שֶׁנָּדַר כְּדֵי לְכַוֵּן דֵּעוֹתָיו וּלְתַקֵּן מַעֲשָׂיו – הֲרֵי זֶה זָרִיז וּמְשֻׁבָּח

(שם, י״ג, כ״ג)

«Кто дал обет, чтобы исправить характер и поведение — тот старателен и достоин похвалы».

Значит, не каждый обет плох. А лишь тот, который создает ненужное святое пространство. Который претендует на новую Тору. Или тот, в котором нет смысла — кроме желания «быть построже».

Именно поэтому Рамбам не приводит стихи «он — грешник» или «он — нечестивец». Потому что он анализирует не мораль, а структуру. Его вопрос: обет — это что? Это действие или вещь? Это обязательность или иллюзия обязательности?

И вот тут ключевой момент: обет создает вещь. Новый статус. Новую опасность.

И потому даже обет освящения — несмотря на его святость — называется:

כְּאִלּוּ בָּנָה בָּמָה

Потому что ты все равно построил не заповеданное пространство.

Но — и вот отличие — в случае обетов освящения, то, что ты построил, не становится «преткновением перед тобой».

Наоборот — оно становится:

חֵפֶץ שֶׁל מִצְוָה

«Объектом заповеди».

А потому — не отменяется. Потому что ты не просто запретил себе хлеб. Ты посвятил средства на храм.

И это уже не опасность. Это — святость.

Тем не менее, Рамбам подчеркивает: даже здесь — лучше не строить. Лучше не создавать «бамот», даже если они святы.

Почему?

Потому что сама Тора завершена. И ее достаточно. А что выше — должно приходить через глубину, а не через добавление.

В заключение, Ребе предлагает нам взглянуть на это в свете обета самого Всевышнего.

Он, Всевышний, тоже как бы дал обет. Он поклялся, что выведет нас из изгнания.

כִּי לֹא יִטֹּשׁ ה׳ אֶת עַמּוֹ

(תהלים צ״ד, י״ד)

«Ибо не оставит Господь народ Свой».

И этот обет — не в речи, а в самой реальности. Он встроен в структуру мира.

И когда мы возвращаемся — этот обет исполняется.

И потому:

מִיָּד הֵם נִגְאָלִין

(רמב״ם, הלכות תשובה ז׳, ה׳)

«Мгновенно они будут искуплены».

Так что пусть мы не даем обетов, которые нас связывают.

Но давайте держаться за обет, который дал Он — и который ведет нас домой.

Какая связь между судом и садом? Чем отличается суд для Израиля от суда для народов мира? И что надо сделать, чтобы закон стал радостью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шофтим.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Суд как сад Царя

Сегодня мы поговорим о недельной главе Шофтим, опираясь на беседу Любавичского Ребе, опубликованной в 29 томе Ликутей Сихот, а также на мидраш דְּבָרִים רַבָּה ה׳:ז׳.

Вступление: неожиданный поворот

Мы открываем недельную главу Торы и читаем:

שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֵּן לְךָ בְּכָל־שְׁעָרֶיךָ (דְּבָרִים ט״ז:י״ח)

«Судей и стражей поставь себе у всех твоих ворот».

Что мы слышим? Сухой закон: нужны судьи, нужна полиция, нужен порядок. Но мудрецы увидели в этих словах нечто иное. В Мидраше мы встречаем притчу, которая меняет все.

Мидраш: сад и младший сын

דְּבָרִים רַבָּה ה׳:ז׳

.מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ בָּנִים הַרְבֵּה, וְהָיָה אוֹהֵב אֶת הַקָּטָן יוֹתֵר מִכֻּלָּ

.וְהָיָה לוֹ פַּרְדֵּס אֶחָד, וְהָיָה אוֹהֲבוֹ יוֹתֵר מִכָּל מַה שֶּׁהָיָה ל

.אָמַר הַמֶּלֶךְ: נוֹתֵן אֲנִי אֶת הַפַּרְדֵּס הַזֶּה, שֶׁאֲנִי אוֹהֲבוֹ מִכָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ לִי, לִבְנִי הַקָּטָן שֶׁאֲנִי אוֹהֲבוֹ מִכָּל בָּנַי

:כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא

.(מִכָּל הָאוּמּוֹת שֶׁבָּרָאתִי – אֵינִי אוֹהֵב אֶלָּא לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל וָאֹהֲבֵהוּ (הוֹשֵׁעַ י״א:א׳

.וּמִכָּל מַה שֶּׁבָּרָאתִי – אֵינִי אוֹהֵב אֶלָּא אֶת הַדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי אֲנִי ה׳ אֹהֵב מִשְׁפָּט (יְשַׁעְיָהוּ ס״א:ח׳)

.אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: נוֹתֵן אֲנִי מַה שֶּׁאֲנִי אוֹהֵב, לָעָם שֶׁאֲנִי אוֹהֵב – הֱוֵי: שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים

…וְאִם שְׁמַרְתֶּם אֶת שְׁנֵיהֶם – הַצְּדָקָה וְהַדִּין – מִיָּד אֲנִי גּוֹאֵל אֶתְכֶם גְּאוּלָּה שְׁלֵמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כֹּה אָמַר ה׳ שִׁמְרוּ מִשְׁפָּט וַעֲשׂוּ צְדָקָה כִּי קְרוֹבָה יְשׁוּעָתִי לָבוֹא (יְשַׁעְיָהוּ נ״ו:א׳)

Перевод: У царя было много сыновей, и он любил младшего больше всех. Был у него сад, который он любил больше всего. И сказал царь: «Я дам этот сад, который люблю больше всего, моему младшему сыну, которого люблю больше всех сыновей». Так сказал Всевышний: «Из всех народов Я люблю Израиль. Из всего, что сотворил, Я люблю суд. Дам то, что люблю, народу, которого люблю — “Судей и стражей”». И если вы будете хранить и правду, и суд — немедленно Я избавлю вас.

Три шага мысли

1. Суд как сад — не долг, а радость

Что такое сад? Поле дает хлеб — то, без чего мы не проживем. Но сад дает фрукты, аромат, красоту. Поле — это необходимость. Сад — удовольствие.

כִּי אֲנִי ה׳ אֹהֵב מִשְׁפָּט (יְשַׁעְיָהוּ ס״א:ח׳)

Перевод

«Ибо Я, Г-сподь, люблю суд».

Если Всевышний «любит» суд, значит, это не только требование, а Его радость. Суд — это сад Царя. Когда жизнь управляется справедливостью, она расцветает, как сад.

2. Суд как дар любви — «юный Израиль»

כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל וָאֹהֲבֵהוּ (הוֹשֵׁעַ י״א:א׳)

Перевод

«Ибо юн Израиль, и Я возлюбил его».

Царь любит младшего сына не за его заслуги, а потому что он сын. Так и Израиль получает сад суда не потому, что он мудрее или справедливее других народов, а потому что он связан с Отцом. Это любовь до заслуг.

3. Суд как раскрытие Торы — и как личная работа

Рамбам писал:

.בֵּית דִּין הַגָּדוֹל שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם הֵם עִקַּר תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, וּמֵהֶם חוֹק וּמִשְׁפָּט יוֹצֵא לְכָל יִשְׂרָאֵל, וְהֵם עַמּוּדֵי הָהוֹרָאָה

Перевод: «Великий суд в Иерусалиме — стержень Устной Торы; от него выходит закон и суд для всего Израиля; они — опоры учительства».

Для народов мира суд — это минимум порядка. Для Израиля суд — это раскрытие Торы.

А что внутри человека? Судья и страж — это разум и воля.

נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שְׁמוֹת כ״ד:ז׳)

Перевод

«Сделаем и услышим».

«Сделаем» — это дисциплина. «Услышим» — это понимание. Вместе они превращают жизнь человека в сад, где и поступки, и мысли подчинены Б-гу.

Каждый из нас должен поставить «судей и стражей у своих ворот». Глаза, уши, сердце — это ворота. Судьи — это разум, который различает. Стражи — воля, которая дисциплинирует.

Мы часто делаем «наасе» — поступаем правильно, даже не понимая почему. Но затем приходит «нишма» — понимание, вкус, радость. И только вместе они создают «сад» в душе.

4. «Не отклоняйся» — авторитет суда как условие «сада»

Цитата

עַל־פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ … לֹא־תָסוּר מִן־הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל (דְּבָרִים י״ז:י״א)

Перевод

«По закону, которому они научат тебя… не отклоняйся от того, что скажут тебе, ни вправо, ни влево».

Ребе акцентирует: авторитет «опор учительства» — не формальность. Без него «сад» зарастает. Отсюда — практический вывод к общине и дому: уважение к постановлению суда, и вместе с тем — работа разума, чтобы «мишпат», закон, стал радостью.

5. Элуль: голос шофара

В месяце Элуль мы слышим шофар. Цемах-Цедек называл его מָקוֹר הַתַּעֲנוּגִים — «источник удовольствий».

Его звук вызывает трепет и радость. Это голос души, который Отец узнает мгновенно.

Элуль напоминает: ищите не только долг, ищите вкус. Не только обязанность, но и радость. Делайте из заповедей сад.

Заключение: суд и Геула

Мидраш завершает:

כֹּה אָמַר ה׳ שִׁמְרוּ מִשְׁפָּט וַעֲשׂוּ צְדָקָה כִּי קְרוֹבָה יְשׁוּעָתִי לָבוֹא (יְשַׁעְיָהוּ נ״ו:א׳)

Перевод

«Так сказал Господь: храните суд и творите правду, ибо близко спасение Мое прийти».

Суд — это не бремя. Суд — это сад.

И когда мы ухаживаем за этим садом — в душе, в семье, в обществе — мир расцветает надеждой.

Ребе учил: суд — это радость.

Если мы превратим закон в красоту, а справедливость в радость, мы сделаем мир садом Царя. И в этом саду уже слышны шаги избавления.

Когда благотворительность может быть в корыстных целях? Можно ли быть расточительным в цдаке? И какая заповедь самая главная в Торе? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Реэ.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

Почему в тексте «Шма Исраэль» появляются слова о страхе? Что такое «поколение пятки»? И как оставаться добропорядочным евреем ежедневно? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Экев.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО

В чем проявляется вера в Б-га? Каким образом любовь связана с тшувой? И когда собственное существование не имеет значения? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваэтханан.

СМОТРЕТЬ В VK ВИДЕО