Почему дата смерти только Аарона упоминается в Торе? Какие добрые дела удостаиваются награды уже в этом мире? И как любить самого себя? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Матот-Масеэй.
Память Аарона и глава «Масеэй»: мир, любовь и память, которые не прекращаются
Сегодня обсудим уникальное явление: глава Торы «Масеэй», первый день месяца ав — и единственная прямая дата смерти, упомянутая в Писании — первосвященника Аарона. Мы поговорим о том, почему только Аарон удостоился упоминания даты своей смерти в самой Торе, какое послание несет эта дата, и как она соотносится с разрушением Храма, изгнанием, а главное — с исцелением через любовь и мир.
Глава 1. Единственный йорцайт в Танахе
На этой неделе мы читаем главу «Масэй» — и это редкое совпадение, когда Рош Ходеш Ав выпадает именно на шаббат, в который звучит рассказ о смерти Аарона:
«И взошел Аарон, священник, на гору Ор по повелению Господню и умер там, в сороковом году после исхода сынов Израиля из земли Египта, в пятом месяце, в первый день месяца» (Бемидбар 33:38).
Это поразительно. Ни о Моше, ни об Аврааме, ни о Йосефе, ни о Давиде Тора не сообщает даты смерти. Некоторые из них мы знаем из талмудических расчетов, например дату смерти Моше — 7 адара, но нигде, кроме Аарона, сама Тора не указывает день. Только здесь — и только про него.
Зачем?
Рамбам в «Море Невухим» объясняет, почему Тора подробно описывает список стоянок в пустыне:
״אלו הספורים אשר סיפר בתורה שיחשבו רבים שאין תועלת בזכרם… הצורך בו גדול מאד, מפני שכל הנסים אין אמתתם ברורה רק למי שראם, אך לעתיד יהיה זיכרונם סיפור ואפשר שיכזיבם השומע… מפני זה חִזֵּק ענייני אלו הפלאים בבאור המסעות ההם, שידעו גודל הפלא בישיבת מין האדם במקומות ההם ארבעים שנה״
(מורה נבוכים ג, נ)
«Это те рассказы, которые многие считают лишенными пользы… но на самом деле их важность велика, ведь все чудеса очевидны лишь тому, кто их видел, а в будущем — их будут лишь пересказывать, и слушающий может не поверить… Поэтому Тора укрепила память об этих чудесах, указав путь стоянок, чтобы все знали: это действительно было чудом — жить человеку сорок лет в таких местах».
Именно потому большинство пунктов — это просто география. И вдруг среди них — нечто совершенно личное: дата смерти человека. Почему?
Глава 2. Время, которое призывает к памяти
Нацив из Воложина в комментарии «העמק דבר» на это место (Бемидбар 33:38) пишет:
״בחדש החמישי באחד לחדש – ללמדנו שאותו החודש גרם להיות לשטן לגדולת עבודת המשכן שהיה ע”י אהרן הכהן הראש, ומזה סימן לדורות דבחודש אב יהא נחרב בהמ”ק״
«В пятом месяце, в первый день месяца — чтобы научить нас, что сам этот месяц стал причиной, по которой сатан набрал силу против служения в Мишкане, установленного Аароном, первосвященником. И это знак на поколения, что в месяце Ав будет разрушен Храм».
Не просто дата. Не просто биография. А момент начала утраты. Ушел тот, кто держал мир. И это стало началом распада.
Поэтому Тора упоминает день смерти Аарона именно в «Масэй». Потому что эта глава всегда читается либо в сам Рош Ходеш Ав, либо в ближайшую к нему субботу. И потому что она входит в три недели траура — בין המצרים.
Тора как будто говорит нам: если ты входишь в месяц разрушения, вспомни того, кто был символом любви, прощения и объединения. Без него — начинается разобщение. Без него — начинается галут.
Глава 3. Добро, за которое платят сразу
Любавичский Ребе в ряде бесед (включая Ликутей Сихот, т. 18) объясняет: причина, по которой именно Аарон удостоился, чтобы Тора зафиксировала его день смерти, — потому что он олицетворяет חסד — добро, за которое награда приходит не только в будущем мире, но и в этом.
Талмуд говорит: «שכר מצוות בהאי עלמא ליכא» — «награды за заповеди в этом мире нет» (Кидушин 39б). Но есть исключения. Когда человек меняет этим мир — добро возвращается. Аарон был тем, кто делал этот мир мягче, светлее, ближе. Поэтому он заслужил — чтобы его не забыли в этом мире.
«И увидело все общество, что умер Аарон, и оплакивали Аарона тридцать дней — весь дом Израиля» (Бемидбар 20:29).
Комментарий ясен: по Моше плакал народ, но в основном мужчины. По Аарону — «весь дом Израиля», то есть и мужчины, и женщины. Потому что Моше учил, Аарон примирял. Моше указывал путь, Аарон соединял. Каждый чувствовал, что потерял своего личного посредника. Поэтому и траур по нему — нескончаем.
Мидраш говорит: восемьдесят тысяч юношей носили имя «Аарон» — в честь того, что он примирил их родителей. Это не гипербола. Это символ воздействия. Когда человек живет ради мира — он продолжает жить в этом мире, даже после ухода.
Глава 5. Стратегия изгнания и возвращения
Глава «Масеэй» — это рассказ о движении. Сорок два перехода. Каждая точка — часть пути. И в этой же главе — единственный в Торе йорцайт. В этот момент Тора намекает: путь скитаний не случаен. Он ведет от горы Ор, где умер Аарон, к земле обетованной. И только его память делает этот путь возможным.
Любавичский Ребе говорит: когда начинается разрушение — в этот же момент закладывается исправление. И если разрушение второго Храма произошло из-за שנאת חינם — беспочвенной вражды, то исправление возможно только через אהבת חינם — бескорыстную любовь.
А кто олицетворяет такую любовь? Аарон. Он не задавал вопросов: «а он этого достоин?» Он соединял. Он шел первым навстречу. Он был «אוהב שלום ורודף שלום» — «любящим мир и преследующим мир».
Вот почему Тора фиксирует его день смерти. Чтобы сказать: с этого все начинается. Да, в этот день когда-то началась цепочка катастроф. Но именно в этот день может начаться и возвращение. Именно он — тот, с кем можно выйти из изгнания. Потому что изгнание — это разобщенность. А свобода — это мир.
Глава 6. Аарон и Моше: милость и истина
Когда Моше встретился с Аароном после шестидесяти лет разлуки, Тора говорит:
«Милость и истина встретились, правда и мир поцеловались» (Теилим 85:11).
Моше — это истина. Он не мог отступать от правила. Его символ: «חותמו של הקב״ה אמת» — «печать Всевышнего — истина».
Аарон — это милость. Он знал, что не все готовы принять истину в чистом виде. Иногда сначала нужно обнять — и только потом наставить. Он не отступал от правды, но начинал с любви. Поэтому именно он стал первосвященником, а не Моше.
И когда народу нужен был мост между Небом и Землей — его строили вместе. Один говорил — другой переводил. Один указывал путь — другой поддерживал идущих. Моше — «תורת אמת», Аарон — «אוהב שלום». И вместе они становились силой избавления.
Глава 7. Как любить как себя
«Возлюби ближнего, как самого себя» — одна из самых трудных заповедей. Не потому что мы не хотим любить. А потому что сказано: «как себя».
Рамбан пишет: это не буквально. Человек не может любить другого точно как себя, потому что:
״לא יקבל לב האדם שיאהוב את חברו כאהבתו את נפשו כי הפלגה היא״
«Не воспримет сердце человека, чтобы он любил ближнего, как свою душу — ведь это преувеличение».
К тому же Талмуд (Бава Мециа 62а) устанавливает правило: «חייך קודמים לחיי חברך» — «твоя жизнь важнее жизни ближнего». И сам Рабби Акива, сказавший, что «возлюби ближнего» — великое правило Торы, постановил: если воды хватит только на одного, пьешь ты.
Так как же понимать «כמוך»?
Цемах-Цедек объясняет: это не требование любить так же сильно, а указание — КАК любить. То есть: люби другого так, КАК ты любишь себя. По той же схеме. Когда ты ошибаешься — ты не перестаешь себя любить. Ты объясняешь, оправдываешь, прощаешь. Так поступай и с другим.
«На все преступления покроет любовь» (Мишлей 10:12).
Любовь к себе дает нам умение забывать плохое, видеть хорошее. Значит, и к ближнему нужно подходить с той же оптикой. Ошибся? Значит, у него был трудный день. Повел себя грубо? Значит, он был уязвлен. Не суди человека иначе, чем себя. Это и есть «כמוך».
Хасидский рассказ дополняет это так: два еврея ссорятся на рынке, спорят из-за цены, ругаются. А вечером — сидят в синагоге и учат вместе с радостью. Спрашивают их: как же так? Те отвечают: «Мы не ссорились. Это просто деньги наши поссорились».
Так смотрит на мир человек, идущий путем Аарона. Он отделяет душу от поступка, суть от вспышки, истину от обиды.
Глава 8. Мир, который спасает
Вот и конец пути. Мы начали с вопроса: почему только у Аарона в Торе указана дата смерти? И пришли к ответу: потому что его смерть — не конец. Она — начало пути возвращения.
Путь изгнания начался с разрушения Храма. А разрушение — началось с ненависти. Но противоположность изгнанию — это не просто построенный Храм. Это построенное общество. Где каждый смотрит на другого, как Аарон. С доверием. С любовью. С готовностью уступить.
Поэтому именно в главе «Масэй», в начале месяца Ав, Тора говорит: «помни Аарона». Потому что, если ты идешь в изгнание — ты должен не потерять душу. А если хочешь выйти из изгнания — должен снова начать с любви.
«Будь из учеников Аарона: люби мир и стремись к миру, люби творения и приближай их к Торе» (Авот 1:12).
Аарон не делил людей на достойных и недостойных. Он любил «בְּרִיּוֹת» — просто творения. И потому стал каналом любви Всевышнего.
Пусть мы тоже сможем — хоть немного — стать такими. Пусть каждый, кто слышит этот подкаст, найдет в себе силы простить, понять, обнять. И, может быть, тогда мы приблизим ту минуту, когда день разрушения снова станет днем радости.
Какой порядок передачи наследства устанавливает Тора? Когда запрещено передавать свое имущество? И что главное в завещании? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Пинхас.
«И сказал Господь Моше так: правильно говорят дочери Цлофхада — дай им во владение надел среди братьев их отца и передай им его наследство. А сынам Израиля скажи: если человек умрёт и нет у него сына, то передайте его наследство дочери его. А если нет у него дочери — передайте его наследство братьям его…»
Тора устанавливает строгий порядок: сначала сын, затем дочь, потом братья, затем дяди и так далее. Но в трактате Бава Батра (133а) мудрецы добавляют:
«Кто передаёт своё имущество другим, оставляя детей — то, что сделал, действительно, но дух мудрецов не благоволит ему».
То есть даже если человек законно передаёт имущество, обойдя наследников, — он не нарушает букву закона, но нарушает его дух.
II. Что запрещено? Намерение — суть дела
Запрет «עבורי אחסנתא», перенаправления наследства — не только в результате, но в мотивации. Не всякое дарение — нарушение. Но если человек передаёт имущество с целью обойти порядок наследования, из-за обиды, гнева, или предвзятости — это порицается.
«Каждый, кто даёт своё имущество другим и оставляет наследников, даже если те ведут себя недостойно — дух мудрецов не благоволит ему».
Иными словами, даже когда мотив — справедливость (например, дети недостойны), мудрецы против обхода Торы, поскольку человек тем самым выражает пренебрежение к её структуре.
III. Но ведь человек может распоряжаться своим?
Да — при жизни, например предавая в подарок. Но если дарение оформлено так, чтобы оно подменило наследство, — это уже вопрос «עבורי אחסנתא», перенаправления наследства.
«Мудрецы сказали: пусть человек не различает между сыновьями даже в малом — ведь из-за разноцветной одежды началось всё, что привело наших отцов в Египет».
IV. Исключения, которые доказывают правило
Поскольку намерение — суть, в некоторых случаях дарение не считается запретным:
1. Поддержка бедного сына или дочери
2. Помощь ради свадьбы (напр., נדוניה)
3. Выражение любви в разумной мере
4. Духовная мотивация — צדקה לעילוי נשמה
«Чтобы человек захотел дать своей дочери, как сыну».
Мужчина, знающий, что его имущество после смерти перейдёт к другим детям зятя — от другой жены, — не захочет тратить много на приданое дочери. Поэтому мудрецы постановили: сыновья именно от этой жены получат сумму ктубы их матери, поверх своей обычной доли.
Это не изменение порядка наследства, а долговое обязательство мужа перед женой, переходящее по смерти к её сыновьям.
2. שטר חצי זכר — обычай любви и равновесия
В еврейских общинах Европы — особенно в средневековом Ашкеназе — появился другой путь: дать дочери часть наследства как сыну. Так возник שטר חצי זכר — «документ половины доли сына».
«Я обязываю себя дать дочери моей такую долю, как половина мужской доли в наследстве, что я оставлю после смерти».
Это не закон Торы, а принятый обычай (מנהג ישראל), который опирается на честную мотивацию: дать дочери возможность выйти достойно замуж, без чувства обделённости. Чтобы и дом зятя, и дом отца были на равных.
Рав Меир Минц (מהר״ם מינץ), один из первых, кто кодифицировал этот обычай, писал:
«Так как это делается ради чести дочери и её шидуха — нет в этом запрета обхода наследства».
Важно, что часто такой документ исключал книги и недвижимость — чтобы не выглядело это как полное смещение сыновей.
3. נדוניה — дар, который возвращается
Недонья — приданое — даётся отцом (или семьёй невесты) в дом зятя. Это деньги, одежда, имущество — но принадлежащие жене, даже если муж ими управляет.
Талмуд и ришоним объясняют, что это:
1.Обязательство семьи девушки, оформляемое до свадьбы.
2. Управляется мужем, но при разводе или его смерти — возвращается жене или её наследникам.
Недонья — не часть наследства. Это имущественный вклад, делающий брак устойчивым. И она может быть огромной — но это не вызывает галахического напряжения, поскольку не нарушает структуры «נחלה» (наследства).
Заключение: передача — или предательство?
Тора даёт человеку право распоряжаться своим. Но не даёт ему права подменить волю Торы своей обидой. Как сказал Талмуд:
שֶׁאֵין מְעַבְּרִין עַל הַמִּצְוֹת
(יומא ל״ג ע״א)
Перевод:
«Не перепрыгивают через заповеди».
Так и здесь: не обходят того, кто должен быть первым. Но если ты даёшь не из злобы, а из милости — ты всё ещё в рамках воли Торы.
Пусть каждый человек, думающий о своём завещании, задаст себе один вопрос: я передаю — или исключаю? Я люблю — или отвергаю? Ответ на этот вопрос — и есть галаха.
Откуда происходит название израильской военной операции против Ирана? Почему Билам не смог проклясть Израиль? И ради чего восстает народ Израиля? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Балак.
В ночь на 13 июня 2025 года Израиль нанес удар по территории Ирана. Это была не просто атака — это была операция, названная по-еврейски «עַם כְּלָבִיא» — «Народ как лев». В англоязычных медиа ее называют «Rising Lion», «Восстающий лев».
Но откуда это имя? Оно не из военного устава и не из оперативной сводки. Оно — из Торы.
«Как лев встает, и как царь зверей поднимается. Не ляжет, пока не съест добычу и не выпьет крови пораженных» (Бемидбар 23:24).
Это слова не пророка, не царя, не вождя. Это — невольное благословение врага. Вещун Билам, нанятый проклинать Израиль, открывает уста — и из них вырывается не проклятие, а пророчество силы и стойкости. Он видит народ, который не соглашается лежать, когда время вставать. Народ, встающий как лев.
Но что значит — быть «как лев»?
II. Два льва: взгляд Билама и голос Раши
Раши, живший в XI веке во Франции, дает два прочтения, причем первым совершенно неожиданное. Вторым он приводит перевод Онкелоса — речь о военной победе. Но предпочтительным Раши кажется другое. Он тоже говорит о льве. Он тоже говорит о вставании. Но его «вставание» — это подъем не тела, а духа. Вот его точные слова:
«Как лев восстает» — с той самой минуты, как они встают со сна, они усиливаются, как лев, чтобы схватить заповеди: надеть талит, читать Криат Шма, положить тфилин.
«И как лев поднимается» — и когда они оставляют сон, как лев, так и усиливаются подняться с проворством.
То есть Раши настаивает: этот стих — не о победоносной бойне, а о святости утреннего пробуждения. Израильтянин, говорит он, встает, как лев — но чтобы служить Б-гу.
Раши опирается на мидраш из «Бемидбар Раба», но меняет акценты. Мидраш начинается с тяжелого образа — народа, «спящего от заповедей», и только потом пробуждающегося. Раши убирает этот аспект — потому что он, как верно замечают исследователи, «любит Израиль» и избегает отрицательной риторики.
Раши берет агрессивный образ — «льва, пьющего кровь» — и переосмысляет его: встающий, чтобы «пожрать» — это еврей, стремящийся к заповеди.
III. Рамбан: два льва, две стадии
Рамбан (Нахманид), живший в XIII веке, обращает внимание на два разных слова, означающих «лев» — «כְּלָבִיא» и «כַּאֲרִי». Он пишет:
«Он пророчествует о них, что как лев (лави) восстанет — то есть как молодой лев — а затем возвысится как взрослый лев, и не будет покоя в своей земле, пока не съест добычи и не выпьет крови царей Ханаана, как объясняет Онкелос».
Образ Израиля — не просто военная сила, а зрелое развитие духовной и национальной мощи: от начала становления до кульминации. Лев, который поднимается, — это и юный импульс, и зрелое величие.
III. Лев как главная метафора
Почему именно лев?
Рабби Меир Симха из Двинска (в «Мешех Хохма») объясняет: сила льва в том, что пока он спит — никто не знает, кто он. Но когда он встает — узнают все. Это и есть образ Израиля — народа, который вдруг восстает.
Нацив из Воложина добавляет: «כארי יתנשא» — это не просто движение вверх. Это сила, идущая из характера. Лев — это животное, в котором природно живет достоинство. Оно царственно не потому, что его боятся, а потому, что оно знает свою силу.
Так образ льва становится универсальным: от пробуждения к заповеди до царственного достоинства души. И он войдет в самую первую строку «Шулхан Арух»… Рабби Йосеф Каро начинает «Шулхан Арух» (Орах Хаим, 1:1) словами:
“יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו” — «Да усилится, как лев, встать утром на службу своему Творцу».
Эта фраза основана на мишне в трактате Авот (Пиркей Авот 5:20):
Будь дерзким, как барс, легким, как орел, стремительным, как олень, и сильным, как лев — чтобы исполнить волю Отца твоего Небесного.
Почему рабби Йосеф Каро выбрал именно последнюю из четырех добродетелей — «гибор ке-ари»? Как объясняет Рав Кук в «Мицвот Реия» (או”ח סימן א): потому что именно лев обладает стойкостью, которая не просто используется — она присуща его природе. И это должно быть у еврея: не просто пользоваться силой, когда надо, а иметь ее в самой структуре своей души.
«Лев — не просто использует силу. Сила — часть его природы. Так и у человека: не только использовать силу для служения, но приобрести ее как качество души. Поэтому сказано “יתגבר כארי” — в форме страдательной, как о внутренней работе: чтобы сила действовала в нем сама собой, изнутри».
IV. Хасидское измерение: «Торат Менахем» и полемика с Онкелосом
Комментарий Любавичского Ребе («ЛС, т.13) подчеркивает: лев Израиля — это образ не человеческой агрессии, а Божьем Даре за преданность Ему:
«Достоин благословения, за то, что подобно грозному льву, с величайшей силой служит Б-гу».
Ребе объясняет, почему Раши не удовлетворился толкованием Онкелоса:
«Согласно Онкелосу, стих говорит о собранности народа Израиля перед завоеванием Земли. Но Раши видит в этом стихе моральную доблесть, за которую Израиль достоин благословения. Именно это объясняет, почему Билам не смог их проклясть».
То есть Раши не меняет пшат: Израиль — как встающий лев, готовый к бою. Но Ребе подчеркивает: именно комментарий Раши объясняет, за что Израиль благословлен — за то, как он служит, а не за то, как он сражается.
Дополнительную хасидскую глубину раскрывает рабби Хаим из Черновиц в книге «Беэр Майим Хаим». Он толкует:
הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא – פירוש: תחילת קימה שלהן הוא בבחינת נוקבא מוחין דקטנות, אבל אחר כך כארי יתנשא בבחינת מוחין דגדלות
Начальное «вставание» народа — это уровень детских мозгов (мохин де-катнут), а «как лев возвысится» — это уже зрелое состояние мохин де-годлут, Далее он объясняет строки «לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה» как намек на вечернее единение через Криат Шма перед сном:
שעל ידי היחוד שעושין בלילה בקריאת שמע הורגין את המזיקין… שיכולין להרגו בכל לילה אלף וקכ”ה מהם
«Через это объединение, совершаемое ночью в Криат Шма, уничтожают вредителей (мазикин)… Можно убивать тысячу сто двадцать пять из них каждую ночь».
Таким образом, «вставание как лев» — это не только пробуждение к заповеди, но и мистическая работа ночи, где победа не мечом, а через святость и молитву.
V. Как лев: образ, имя, вызов
Название операции — «Восстающий лев» — это не только военный термин. Это вызов. Мы — народ, который знает, как вставать. Вставать не ради агрессии, а ради света. Вставать не ради власти, а ради жизни.
У Билама лев пьет кровь. У Раши — надевает тфилин. У Рамбана — взрослеет. У Онкелоса — готовится к бою. У Ребе — служит Б-гу.
И в этом сила Торы: одно и то же слово может быть и мечом, и молитвой. А значит — выбор за нами. И вызов перед нами.
כְּלָבִיא יָקוּם — «Как лев восстает».
Сможем ли мы быть этим львом — не только на поле боя, но и в утренней тишине, в голосе молитвы, в мужестве веры?
Вот вопрос, который этот стих оставляет нам — и на который мы должны отвечать каждый день.
Почему Израиль сначала всегда предлагает мир? Что говорит Тора о границах, государстве, войне и мире? И можно ли разделить Землю Израиля? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Хукат.
«И послал я (Моше) послов из пустыни Кдемот к Сихону, царю Хешбона, с речами мира…»
Стихи описывают одно и то же событие, но приписывают его разным субъектам: в одном случае — Израиль, в другом — Моше.
Объяснение Раши: Моше — это Израиль, Израиль — это Моше
Раши (Бемидбар 21:21) объясняет:
“ובמקום אחר תולה השליחות במשה… הכתובים הללו צריכים זה לזה – זה נועל וזה פותח, שמשה הוא ישראל וישראל הם משה”
«А в другом месте приписано Моше… Эти стихи нуждаются один в другом: один открывает, другой завершает, ибо Моше — это Израиль, а Израиль — это Моше».
Раши снимает противоречие: неважно, кто формально отправил послов. Действие — общее. Лидер действует от имени народа, народ — через своего лидера. Это урок единства: Моше не над народом, а с ним, как его выразитель.
Разница между переговорами с Эдомом и с Сихоном
Любавичский Ребе (ЛХ, т.33, с. 131 и далее) обращает внимание на структурную и смысловую разницу между эпизодами с Эдомом (Бемидбар 20) и с Сихоном (Бемидбар 21).
С Эдомом дипломатия ведется по инициативе Моше по прямому указанию Бога. Она не носит статус официального государственного действия от имени всего народа. Поэтому и сказано: «И послал Моше».
С Сихоном же дипломатия оформлена как формальное и публичное обращение от имени Израиля. Это был выбор народа. И поэтому Тора использует язык, отражающий зрелость народа: «И послал Израиль» — действие приписывается народу как субъекту дипломатии.
Тора тем самым указывает, что здесь Израиль выступает не как объект решений Моше, а как самостоятельная политическая единица, способная к осознанной дипломатии. Это важнейший переход: от ведомых — к делающим выбор.
Этический принцип: сначала мир, потом оборона
Раши (21:22) объясняет:
“אעברה בארצך… אף על פי שלא נצטוו ישראל לשלוח אל האמורי דברי שלום, למדו מכאן שאין עושים מלחמה עם אומה עד שקוראין לה שלום”
«Хотя Израилю не было заповедано посылать эмореям слова мира, из этого учат: не начинают войну с народом, пока не предложат ему мира».
Это ключ: Израиль предлагает мир добровольно, потому что считает это правильным. Война происходит только после отказа и враждебного выступления Сихона (стих 21:23). Даже без заповеди народ выбирает сначала шалом.
Тора — это не свод частных запретов. Это תּוֹרַת חַיִּים, «учение жизни», которое охватывает все аспекты бытия: от личной святости до национальной политики. Уже в начале книги Дварим мы читаем:
«Довольно вам сидеть у этой горы. Поверните и двигайтесь… идите и овладейте страной»
Завоевание Эрец Исраэль — это часть «объяснения Торы». Кто думает, что границы, государство, война и мир не являются частью религиозной системы — не начал еще понимать, что такое Тора.
«Когда приблизишься к городу, чтобы сразиться с ним, призови его к миру»
Этот стих содержит парадокс: ты подходишь к городу «сразиться с ним», но первым твоим действием должно быть «призови его к миру». И только если город отвергает мир — продолжается:
«Если она ответит тебе миром и откроется перед тобой — весь народ в ней будет платить дань и служить тебе. А если не заключит с тобой мира… — Господь Бог твой отдаст ее в твои руки»
Принцип здесь ясен: сначала — мир, потом — война. Это не политическое соображение, а заповедь.
«Писание говорит в отношении добровольной войны (מלחמת רשות), как сказано: “так сделаешь всем далеким городам”»
Согласно Раши, в отношении хананейских народов, с которыми велась война повелительная (מלחמת מצווה), предложение мира не обязательно. Рамбам категорически не согласен. В Мишне Тора, законы царей, 6:1 он постановляет:
«Они не знали закона Израиля и думали, что больше им не предложат мира»
Их обман — из страха. Но Израиль был бы готов заключить с ними мир — даже на этом этапе. И потому Йехошуа не нарушает союз, даже заключенный с хитростью (Йеошуа 9:19):
Нет четвертого пути. Нет «половина нам — половина им». Нет «давайте жить вместе, но без верховной власти Израиля». Земля Израиля — не делится. Можно жить в ней — но не править ею.
Заключение
Тора говорит: «И послал Израиль послов» — и этим она говорит: Израиль вырос. Он не только слушает пророка, он действует. Он не только реагирует, он предлагает. И потому это — не просто рассказ. Это — момент рождения народа как субъекта истории.
«Не начинают войну с ни одним человеком в мире, пока не предложат ему мира»
Это принцип не гуманитарный, а божественный. Израиль не воюет, чтобы убивать. Он воюет, чтобы восстановить справедливость. И первое слово в этой войне — слово мира. Только если его отвергают — приходит слово меча.
За что евреи благодарны персидскому царю? Каким образом Дональд Трамп повлиял на судьбу Израиля? И как правил Любавичский Ребе? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Корах.
Что остается от власти: пять моделей влияния в еврейском и современном сознании
Введение
Сегодня мы будем говорить о власти. Не о выборах, не о партийных платформах, не о рейтингах и заголовках. Мы будем говорить о том, что остается — когда власть проходит.
Власть — это возможность изменить мир. Но это и величайшее испытание. Раввин Сакс писал:
«Истинный вопрос о власти — не в том, сколько ты правил, а в том, что ты оставил».
Сегодня мы сравним пять фигур, пять моделей влияния:
– Корах — образ власти, построенной на харизме и амбиции
– Кир — власть великодушия
– Дональд Трамп — власть библейского нарратива
– Аятоллы Ирана — власть, лишенная милосердия
– Любавичский Ребе — влияние без власти, свет без давления
I. Корах — власть как притязание
Корах — фигура изнутри. Он не изгой, не инородец, не враг извне. Он левит, из рода Кегата, служащий при Мишкáне. Он родственник Моше. Он — один из «наших».
Корах собирает знатных людей — 250 мужей, «князей общины». Его слова звучат как революция в духе равенства:
כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים
«Вся община — святая!» (Бемидбар 16:3)
На первый взгляд — лозунг демократии. Но что за ним?
Мидраш объясняет:
עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו שמואל ששקול כמשה ואהרן שנאמר (תהלים צט, ו): “מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו וּשְׁמוּאֵל בְּקוֹרְאֵי שְׁמוֹ” עשרים וארבעה משמרות עומדות מבני בניו שכולם מתנבאים ברוה”ק (דה”א כה, ה): “כָּל אֵלֶּה בָּנִים לְהֵימָן” אמר אפשר הגדולה הזו עתידה לעמוד ממני ואני אדום :
(Бемидбар раба 18:8)
Перевод:
«Его глаз ввел его в заблуждение. Он увидел, что от него произойдет великая линия — Шмуэль, равный Моше и Аарону, как сказано (Теилим 99:6): „Моше и Аарон среди священников, и Шмуэль среди призывающих Его имя“. Двадцать четыре череды (священнослужителей) происходят от его потомков, все они пророчествуют с помощью Духа Святости, как сказано (I Диврей Ха-Ямим 25:5): „Все они — сыновья Хеймана“ (потомка Кораха).
Он сказал: „Раз такая слава будет из меня — неужели я должен молчать?“ »
То есть — зависть, не идеал. Он увидел славу своего потомка и захотел эту славу сейчас. Не чтобы служить, а чтобы господствовать. Не чтобы поднять народ, а чтобы возвыситься над ним.
Корах — не против власти. Он против чужой власти. Он не борется за равенство. Он борется за престол. Он — образ власти, замаскированной под справедливость.
Его конец — гибель. Его имя стало нарицательным:
וְלֹא יִהְיֶה כְּקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ
(Бемидбар 17:5)
«Да не будет как Корах и его община»
II. Кир — власть, освобождающая других
Кир Великий — персидский царь VI века до н.э. Он завоевал Вавилон и стал властителем всей Ближневосточной дуги, включая еврейских изгнанников.
И вот он делает нечто невероятное: разрешает евреям вернуться в Иерусалим и строить Храм.
Да, Машиах! Не еврей, не пророк, не хасид — но человек, давший свободу. Человек, который не хотел править душами, и готов был отпустить тела.
Мудрецы Талмуда относились к Кирy сдержаннее. Хотя в Танахе он восхваляется как «помазанник», в мидрашах и Талмуде честно говорят и о его недостатках. Благодарная память без идеализации.
Кир — это модель власти, которая не берет, а отдает. Власти, которая не стремится к поклонению, а создает условия для служения. Он не стал частью Израиля — но стал частью еврейской благодарности.
III. Дональд Трамп — власть стратегического действия
Дональд Трамп — президент США в 2017–2021 и снова в 2025. Он не философ. Не моральный наставник. Его стиль — резкий. Его речь — поляризующая. Но его действия — конкретны.
– Признал Иерусалим столицей Израиля
– Перенес туда посольство
– Признал суверенитет над Голанами
– Содействовал Авраамовым соглашениям
– В июне 2025 — санкционировал серию ударов по ядерной инфраструктуре Ирана
Эти шаги не были сделаны ни одним президентом до него.
Из речи 22 июня:
«Я хочу поблагодарить и поздравить премьер-министра Биньямина Нетаньяху. Мы действовали в команде — возможно, как никто раньше. Мы сделали огромный шаг к тому, чтобы устранить ужасную угрозу, нависшую над Израилем. Я благодарю израильских военных за их работу. И особенно хочу поздравить великих американских патриотов, пилотировавших эти великолепные самолеты, и все Вооруженные силы США за операцию, подобной которой мир не видел десятилетиями…
А сейчас я хочу поблагодарить всех. И особенно — Бога.
Мы любим Тебя, Господи. Мы любим нашу великую армию.
Храни их.
Да благословит Бог Ближний Восток. Да благословит Бог Израиль.
Да благословит Бог Америку»
Можно спорить о мотивах. Можно не соглашаться с подходом. Но невозможно игнорировать факты.
Мудрецы учили:
«Всякий, кто отрицает добро, сделанное ему ближним, в конце концов отрицает добро Всевышнего» —
происходит из Мидраша Танхума, раздел «Таво», параграф 3:
Трамп — не идеал. Но он — реальность, повлиявшая на судьбу Израиля. И это требует честности. А честность — это форма благодарности.
IV. Аятоллы — власть страха под видом религии
С 1979 года Иран — теократия. Верховный лидер — рахбар — сочетает политическую и духовную власть. Он считается наместником 12-го имама. Все от его имени: армия, суд, моральная полиция.
Но реальность такова:
– Репрессии против женщин
– Публичные казни
– Подавление протестов
– Поддержка терроризма против Израиля
– Теология ненависти, закрученная в религиозную риторику
Это власть, которая говорит от имени Бога, но действует как богопротивление. Мидраш, приведенный в трактате Йома, лист 86а.
כדתניא (דברים ו, ה) וואהבת את ה’ אלהיך שיהא שם שמים מתאהב על ידך
«И возлюби Господа, Бога твоего» — чтобы Имя Неба становилось любимым через тебя
Эта модель власти — идолопоклонство с божественным логотипом. Она подавляет свет, используя имя света.
V. Любавичский Ребе — власть без трона
Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон не был царем. Он не правил. Он не издавал указы. Он вдохновлял.
– Он отправил шлухим — посланников — по всему миру
– Он писал, не приказывая
– Он отвечал, не поучая
– Он встречался — не для фотографии, а для души
Он верил: душа — это светильник, и каждому дана возможность зажечь другого.
כִּי נֵר ה’ נִשְׁמַת אָדָם
(Мишлей 20:27)
«Свеча Бога — душа человека»
Он строил не государство, а общину глобальной ответственности. Он не навязывал — он притягивал. Не управлял — но его влияние не меркнет.
Это власть через свет, а не через тень. Через слово, а не через указ. Через смысл, а не через страх.
Как повели себя Калев бен Йефунэ и Йеошуа бен Нун, когда народ запаниковал? Чем отличается голос совести от голоса истории? И чему учат меч Калева и тишина Йеошуа? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шлах.
История разведчиков (Бемидбар 13–14) — одна из самых трагических и драматичных в Торе. Из двенадцати выдающихся людей, каждый из которых был «נָשִׂיא» — князь своего колена, только двое остаются верны своей миссии: Калев бен Йефунэ из колена Йеуда и Йеошуа бин Нун из колена Эфраим. Но при внимательном чтении становится очевидным: хотя оба они выступают против страха и отчаяния, подход каждого из них к народу, к лидерству и к Б-гу — совершенно различен.
Калев: Герой, идущий один
В самый разгар смятения, когда десять разведчиков распространяют панику, народ плачет и бунтует, именно Калев первым поднимается с протестом:
«И усмирил Калев народ перед Моше и сказал: “Пойдем, поднимемся и овладеем ею, ибо можем мы это сделать”» (Бемидбар 13:30)
Слова Калева звучат как одинокий голос в пустыне. Почему именно он — не Йеошуа — первым выступает с протестом? И откуда у него силы на это?
Талмуд (Сота 34б) объясняет, что Калев чувствовал угрозу соблазна, исходящую от большинства разведчиков. Поэтому он совершил самостоятельное паломничество в Хеврон:
«”И дошел до Хеврона” — учит, что он отделился от совета разведчиков и пошел молиться на могилах праотцов»
Он идет молиться к праотцам. Его миссия — сохранить свою душу. Его борьба — не за народ, а за истину.
Во второй сцене, когда разведчики отказываются нести плоды из Земли Израиля, мидраш (Бемидбар Раба 16:10) рассказывает, что Калев выхватывает меч и угрожает им смертью, если они не исполнят поручение. Он готов рисковать жизнью ради миссии.
Позже, когда народ бушует, Калев применяет редкий риторический ход: он будто начинает осуждать Моше:
«Разве только это сделал нам Моше?» — и весь народ затих в ожидании критики. Но затем он восклицает:
«Он вывел нас из Египта, рассек нам море, дал ман — если скажет взойти на небо — поднимемся!»
Это пример не только смелости, но и гениальной эмоциональной стратегии.
Калев — герой момента. Он не боится конфронтации, он защищает истину, даже ценой конфликта. Его путь — голос совести.
Йеошуа: Ученик, отражающий свет учителя
Йеошуа — ученик Моше. Он тот, кто «не отходил от шатра» (Шмот 33:11). Он — тень учителя, продолжение Моше. Талмуд (Бава Батра 75а) сравнивает Моше с солнцем, а Йеошуа — с луной. Он — отраженный свет.
Когда народ паникует, Йеошуа молчит. Он раздирает одежды вместе с Калевом (Бемидбар 14:6), но не выступает с речью. Почему?
Потому что его подход — не борьба, а воспитание. Не разрушение, а строительство. Йеошуа не выступает фронтально. Его путь — повлиять на следующий виток истории.
«Сегодня я так же силен, как в день, когда послал меня Моше… сила моя осталась прежней» (Йеошуа 14:11)
Он просит себе Хеврон — и получает его. Он лично участвует в завоеваниях. Он даже обещает руку своей дочери тому, кто покорит город — и им становится его племянник Отниэль бен Кеназ (Йеошуа 15:16–17).
Йеошуа, напротив, становится не просто завоевателем, а государственным лидером. Он руководит переходом через Иордан, разрушает стены Йерихо, останавливает солнце над Гивоном, учреждает судебные порядки (Бава Кама 80б), заключает завет в Шхеме и перед смертью говорит народу:
וַאֲנִי וּבֵיתִי נַעֲבֹד אֶת ה’
«А я и дом мой будем служить Господу» (Йеошуа 24:15)
Объединяющее завершение
Мидраш замечает:
«Везде Йеошуа упомянут раньше Калева, кроме одного случая — чтобы показать, что они равны».
Калев — голос совести. Йеошуа — голос истории. Один спасает честь, другой — народ. Один действует в миг, другой — на поколение. Один — как огонь, другой — как луна.
Но оба они — герои. И мы, их потомки, должны уметь быть и тем, и другим.
Ребе — о современном значении
В одном из ранних писем Любавичский Ребе (1940-е) писал:
«Говорят, что Америка — страна молока и меда, но в материальном смысле. Как можно требовать от еврея жить здесь по Торе? Такой подход — это, не дай Бог, отрицание веры. Если поверим — сможем. Как сказал Калев: עָלוֹ נַעֲלֶה — поднимемся!»
Ребе увидел в словах Калева не только исторический эпизод, но вечный девиз: можно — если веришь. Но, как Йеошуа, он строил институции, воспитывал поколения, создавал стабильность.
И мы должны учиться у обоих: меч Калева — и тишина Йеошуа, протест — и стратегия, вдохновение — и системность. Так строится народ. Так входят в Землю.
Почему о здоровье молятся в первую очередь? Какая связь между любовью и болью? И можно ли просить в молитве о смерти? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бегаалотха.
Когда Моше услышал, что его сестра Мирьям поражена проказой, он не произнес длинную проповедь. Не собрал старейшин, не начал пост. Он только произнес пять слов:
אֵ־ל נָא רְפָא נָא לָהּ
Боже, прошу, исцели же её!
(Бемидбар 12:13)
Эта молитва — кратчайшая во всей Торе. Но за ней скрыта целая вселенная: боль, любовь, близость и вера. Эти пять слов стали моделью для еврейской молитвы об исцелении — той самой, что мы повторяем в благословении «רְפָאֵנוּ» в ежедневной «Амида».
Почему именно здоровье — первая из телесных нужд в нашей молитве? Потому что, как учит Талмуд:
כפי שמבואר בגמרא (כתובות ל”ג ע”ב): “אלמלא נגדוה לחנניה מישאל ועזריה — פלחו לצלמא”, то есть: если бы подвергли Хананию, Мишаэля и Азарию пыткам, они поклонились бы идолу. Даже величайшие праведники не выдержали бы мук, которые телесно страшнее самой смерти. Так велика сила страданий — что они ломают даже тех, кто устоял перед самой смертью.
(Ктубот 33б)
Нет смысла в золоте, если ты не можешь встать с постели. Нет радости в жизни, если она наполнена болью. Поэтому первое, о чем мы просим, — не богатства, не успеха, а здоровья.
Молитва и врач: союз, а не противоречие
Кто исцеляет: врач или Б-г? Ответ — оба. Талмуд (Брахот 60а) говорит:
נִתְּנָה רְשׁוּת לָרוֹפֵא לְרַפְּאוֹת — Дано разрешение врачу лечить.
Рамбам идет дальше: это не просто разрешение, а обязанность. Забота о теле — тоже часть служения Всевышнему. Но вместе с тем рав Бахья (Шмот 21:19) обращает внимание на интересную деталь. В Торе написано:
וְרַפֹּא יְרַפֵּא — твердая «пэ», означающая, что лечение сопровождается болью.
А у Моше — רְפָא נָא לָהּ — мягкая «пэ», символ милости. Когда лечит человек — боль почти неизбежна. Когда лечит Б-г — это может быть исцеление без боли.
Обязан ли человек молиться?
Рамбам считает, что молитва — ежедневная обязанность, заповедь Торы. Но Рамбан (в «Сэфер а-Мицвот») с этим не согласен: он пишет, что молитва обязательна лишь во время бедствия — и, прежде всего, бедствия общественного. Однако «Сефер Хасидим» добавляет важную деталь: молиться за других — это не только долг, но и нравственная необходимость. Он приводит слова Шмуэля:
Зачем это повторение? Почему «исцели нас — и мы исцелимся»?
Потому что не всегда достаточно получить лечение. Иногда человеку нужно еще поверить, что он действительно может выздороветь. Исцеление — не только физическое, но и внутреннее. Мы просим и о том, и о другом.
Кто не навещает больного — словно проливает кровь.
Потому что он не молится. А если молится — делает это издалека, отстраненно. И это опасно.
История с улицы: Сасовский цадик и природа любви
Рав Моше-Лейб из Сасова рассказывал: он понял заповедь וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, когда услышал разговор двух неевреев на улице.
— Ты любишь меня?
— Конечно, мы друзья двадцать лет.
— А скажи, какой у меня болит зуб?
— Я не знаю.
— Вот видишь! Если ты не знаешь, что мне больно — как можешь говорить, что ты меня любишь?
Любовь — это не эмоция. Это способность быть рядом с чужой болью, почувствовать ее как свою. Именно так начинается молитва. Только тогда она подлинна.
Один народ — одно тело
כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה בְּזֶה — весь Израиль — поручители друг за друга (Швуот 39а). Но рав Ашер Вайс говорит: мы не только поручители, мы — одно тело.
В Талмуде (Менахот 37а) рассказывается история о человеке с двумя головами. Когда один из его сыновей, тоже с двумя головами, потребовал двойную долю наследства, царь Шломо облил кипятком одну голову. Закричали обе. Тогда царь постановил: если боль одного чувствует и другой — это не двое, а один.
То же говорит Йерушалми (Недарим 30б): если ты порезал одну руку, другая ее вытирает. Мы — одно. Когда болит у одного — болит у всех. А если не болит — это значит, что мы перестали быть единым телом.
Перед Царем царей: рассказ о хасиде и римлянине
Талмуд (Брахот 32б) рассказывает:
Один хасид молился. К нему подошел римский наместник и поздоровался. Тот не ответил. Когда он закончил молитву, наместник сказал:
— Разве не написано в вашей Торе: «Береги себя»? Если бы я отрубил тебе голову, кто бы за тебя заступился?
Хасид ответил: если бы ты стоял перед царем из плоти и крови, и кто-то тебя поприветствовал — ты бы ответил?
— Нет.
— А если бы ты ответил?
— Мне бы отрубили голову.
— Тем более я, ведь я стоял перед Царем царей, Живым и Вечным!
Рамбам приводит эту историю в «Законах о сохранении жизни» (Роцеах 11:4), утверждая, что уважение к молитве не отменяет обязанности сохранять жизнь. И наоборот — они укрепляют друг друга.
В Талмуде сказано:
А если молиться за смерть?
Вопрос болезненный, но реальный. Ран (Недарим 40а) пишет прямо:
?האם ראוי להתפלל על החולה שימות — Иногда следует просить о смерти больного, если он страдает и не может быть исцелен. Он ссылается на рассказ из трактата Ктубот (104а), где служанка раби Йеуды а-Наси, увидев его в тяжёлых страданиях, сказала: «Да склонят высшие силы нижние», то есть — пусть он умрёт. И хотя мудрецы продолжали молиться о его жизни, именно эта женщина, наблюдавшая страдание, выразила истинную молитву милосердия.
Ран также объясняет слова из Недарим: «кто не навещает больного, не знает — молиться ли за его жизнь или за его смерть». Значит, в определённых случаях молитва о смерти не только возможна, но и необходима — как акт милости.
Тем не менее, подавляющее большинство галахических авторитетов избегают этого. В «Игрот Моше» (Хошен Мишпат IV:74) рав Моше Файнштейн объясняет: мы не на уровне, чтобы знать, когда надежда исчерпана. В древности были праведники, способные различить — мы же сегодня не можем.
Рав Шломо Залман Ойербах (נחת שלמה», I, 91:24) пишет похожее: да, по мнению Рана, в отдельных случаях можно молиться о смерти — но это не стало нормой Галахи. Ибо большинство мудрецов, включая Роша, отказываются следовать за Раном.
Даже молитва в неопределенной форме — «пусть будет милость с небес» — может быть слишком двусмысленной, ведь в еврейской традиции молитва должна быть чёткой и конкретной. Так постановили Мужи Великого Собрания, установившие 18 благословений.
Таким образом, если молитва — это акт любви, то любовь — не всегда состоит в том, чтобы сохранить жизнь любой ценой. Но решать, когда и как молиться — не в нашей власти. Мы можем только молиться за милость. А решение остается за Тем, Кто знает, когда страдание очищает, а когда уже нет.
Заключение: молитва как любовь
Молитва — это не список требований. Это акт связи. Это любовь, выраженная в слове. Мы молимся, потому что чувствуем боль другого, как свою.
Мы можем быть близки к Б-гу только тогда, когда становимся близки к другим людям.
Молитва — это высшая форма любви. А любовь — это единственный путь, по которому человек идет к Б-гу.
רְפָאֵנוּ ה׳ וְנֵרָפֵא — Пусть эти слова будут не только на устах, но и в сердце.
Потому что если ты не знаешь, что мне больно — ты не можешь сказать, что ты меня любишь.
Что такое «видуй»? Какие слова нужно обязательно произнести для раскаяния? И что спасло царя Давида от неминуемой смерти? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Насо.
«Видуй»: Голос сожаления
Что делает человека способным измениться? Что превращает признание в очищение, слово — в поворотный пункт жизни? В еврейской традиции этот ответ звучит ясно: видуй, исповедь. Тшува (возвращение к Б-гу) — центральное понятие иудаизма. Но тшува не завершена, пока не произнесено слово. Это слово — видуй. Не Б‑гу, Который и так знает, а себе. Не ради стыда, а ради истины. И не ради прошлого, а ради будущего.
«Пусть они исповедуются в грехе своем, который совершили»
(Бемидбар 5:7)
I. Видуй как заповедь и как внутренний акт
Рамбам открывает «Законы раскаяния» словами:
Если человек нарушил одну из заповедей Торы — повелевающую или запрещающую, преднамеренно или по заблуждению, — то, когда раскается и отвернется от греха своего, обязан он совершить признание перед Богом, Благословен Он, как сказано:
«Мужчина или женщина, если совершат один из грехов человеческих… признаются в грехе, который они совершили» (Бемидбар, 5:6-7), — это и есть признание, совершаемое словесно. Это признание — повелевающая заповедь.
В Минхат хинух (364:1) замечено, что из этих слов автора можно сделать вывод, что нет отдельной заповеди прекратить грешить, а есть только заповедь: «Когда раскается, пусть произнесет слова признания в грехе вслух», и, как автор пишет далее, это действительно так: «Потому что простого признания в грехе и решения больше не грешить, совершенных в сердце, достаточно, чтобы Всевышний принял раскаявшегося, но если после этого не произнесено признание, человек не выполнил повелевающую заповедь». Иными словами, существует заповедь «словесного признания в грехах», которую следует исполнить при некотором условии.
Обсуждение вопроса, является ли раскаяние отдельной заповедью, прямо заповеданной Торой, имеет долгую историю и обросло обширным корпусом комментариев; спор велся уже между гаонами. Рав Меир-Симха из Двинска приводит очень простое соображение:
«Да откуда взяться отдельной заповеди прекратить грешить?! Разве оттого, что некто нарушил некую заповедь, а потом еще раз нарушил, это стало разрешено? Так ведь первое повеление, которое запрещало грешить этим еще до того, как он согрешил, — оно же запрещает грешить и после того, как уже согрешил…» (Мешех хохма к Дварим, 31:17) — Сказанное здесь подразумевает четвертое правило из «Книги заповедей»: в список заповедей Торы следует включать только конкретные формальные требования или запреты, но не общие, включающие всю Тору, типа: «Поберегись, не нарушай ничего из того, что Я заповедал тебе», «Заповеди Мои исполняйте», «Святыми будьте», «Обрежьте свое сердце» (то есть «примите то, что вам было сказано, и помните о заповедях»). Поэтому заповедь «больше не грешить» равнозначна требованию «не грешить вовсе». Видуй — не формальность. Это повеление Торы. Но оно — и не внешнее действие. Это акт, в котором человек сообщает самому себе: я не скрываюсь. Я знаю, что было. Я хочу другого. Он даёт голос раскаянию, делает его осмысленным.
И именно в этом — глубина слов из книги Мишлей: מְכַסֶּה פְשָׁעָיו לֹא יַצְלִיחַ וּמוֹדֶה וְעֹזֵב יְרֻחָם (משלי כ”ח:י”ג
«Кто скрывает свои преступления — не преуспеет. А кто признаёт — будет помилован».
Вернемся к Рамбаму. Он, как уже сказано, утверждает, что видуй — заповедь, а внутренние аспекты (сожаление, изменение) — это условия тшувы, без которых она неполна, но не обязательно сами по себе заповеди. Иными словами: видуй — главное галахическое действие тшувы. Рамбан с этим не согласен. В своём комментарии к нашему стиху Рамбан комментирует: «Это заповедь видуя, сопровождающего тшуву, которая совершается в сердце».
То есть, тшува — это внутреннее раскаяние, оставление греха, сожаление, изменение. А видуй — это заповедь, выражающая уже совершённую внутреннюю тшуву. В этом принципиальное отличие от Рамбама, который делает видуй центральным актом.
Таким образом:
По Рамбаму: тшува = видуй + сожаление и решение. По Рамбану: тшува = сожаление, изменение и решение; видуй — отдельная, но сопровождающая заповедь.
II. Видуй в истории: Каин и Давид
Если видуй — это часть возвращения, где же мы видим его впервые? В истории Каина.
גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא (בראשית ד:יג)
«Велик грех мой — непереносим» (Берешит 4:13)
Раши объясняет: это протест. Каин не признаёт вину — он возмущён. Рамбан — напротив: видит в этих словах начало покаяния. А мидраш (ויקרא רבה י, ה) продолжает:
“עשיתי תשובה ונתפשרתי… כך היא כוחה של תשובה ואני לא הייתי יודע”
«Я сделал тшуву и был прощён… Такова сила покаяния — а я, Адам, этого не знал».
Но видуй Каина неполный: он не исповедуется в самом поступке. Он говорит: «мой грех велик», но не: «я убил брата». Поэтому, говорит Талмуд (Сангедрин 37:), изгнание прощает половину, тшува — другую, и результат:
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד
«И поселился в стране Нод» — не просто бродит, но находит частичный покой
Царь Давид — противоположность. Давид — не просто царь. Его называют «איש האשכולות» — «человек виноградной грозди», то есть обладающий многими качествами. Он был воином, поэтом, пророком. И, по выражению Сифри, «התחסד עם קונו» — «облагодетельствовал Творца» — потому что именно он установил путь тшувы. Об этом сказали мудрецы: «הוקם עולה של תשובה» — «он воздвиг скинию покаяния».
История, через которую он стал этим человеком, — трагическая. Она начинается с греха. В книге Шмуэль II (гл. 11–12) рассказывается: Давид поднялся на крышу дворца и увидел купающуюся женщину, красивую видом. Он узнал, что это Бат-Шева, жена Урии-хетейца. Давид пожелал её, велел привести, и она забеременела. Чтобы скрыть это, он отправил Урию на передовую — и тот погиб.
После этого к нему пришёл пророк Натан, посланный Всевышним. Он рассказал притчу о богатом человеке, отнявшем овечку у бедняка. Давид, не поняв, что это аллегория, воскликнул: «Смерти достоин этот человек!» Тогда Натан сказал: «Ты — этот человек!»
Давид мог бы возразить. Он мог бы оправдаться. Но он говорит одно:
חָטָאתִי לַה’
«Согрешил я перед Г-сподом»
И тут же слышит:
גַּם ה’ הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ לֹא תָּמוּת
«И Г-сподь снял с тебя грех: ты не умрёшь»
Об этом поступке — признании без прикрас — Давид написал псалом 51:
Псалом Давида, когда пришёл к нему Натан пророк, после того как он вошёл к Бат-Шеве»
И весь этот псалом — прошение о прощении. Даже если, как сказано в Талмуде (Сангeдрин 107:), Бат-Шева была предназначена ему с шести дней творения, даже если грех был не юридический, а моральный — Давид воспринял его всерьёз. Он не уклоняется. Он раскаивается.
А далее, во время бегства от сына Авшалома, он произносит:
«Псалом Давида, когда он бежал от сына своего Авшалома» (Пс. 3:1)
Гемара (Брахот ז:) спрашивает: «Псалом? Это должен быть плач!» — и отвечает: Давид радовался, что восстал против него не слуга, а сын. Почему? Потому что у сына есть жалость к отцу. То есть — побег и скитания были ему предначертаны за грех, это он понимает! Даже в изгнании Давид продолжает свой путь тшувы.
По Рамбаму, именно видуй спасает его от неминуемой смерти. По Рамбану — это только начало: именно страдания искупили грех полностью. Как говорится в Талмуде (עבודה זרה ד:), «если согрешил один, скажи ему: иди к тому, кто уже раскаялся» — и это Давид.
Теперь, когда мы увидели, как ведут себя два человека, стоящие по разные стороны нравственного зеркала — Каин, который уклонился, и Давид, который принял — мы можем оценить глубину выбора Давида не только как личного, но как исторического и даже мессианского.
Любавичский Ребе в «Ликутей Сихот» (том 27, с. 207) подчёркивает, что видуй — это не просто признание, это возвращение человека к его истинному «я», изгнанному в момент греха. Ребе объясняет: сила видуя в том, что он позволяет человеку перестать быть пленником случайной ошибки, и вновь стать хозяином своей судьбы. Он пишет, что суть видуя — «вдуматься и признать не только то, что мы сделали, но и потерю идентичности, которая к этому привела».
Именно поэтому Давид — образец. Он признаёт не только факт, но и своё падение как личность. Он не защищает царский статус, он не прячется за роль пророка. Он — человек, стоящий перед Истиной. И этим он устанавливает путь для всех нас.
Видуй, по Ребе, не просто помогает осознать ошибку. Он возвращает человека в контакт с его глубинной, божественной сущностью, в которой нет места ни греху, ни стыду — а есть только желание очиститься и начать заново.
III. Что происходит при исповеди: философия, психология и метафизика
Чтобы понять, почему видуй не просто символ, а полноценный элемент тшувы, важно различать его роль в галахическом и нравственном смысле. Минхат хинух подчёркивает: если человек произносит слова признания, но не решил прекратить грешить, — это не считается тшувой. Он пишет: «Потому что простое произнесение слов признания без решения больше не грешить… не исполняет того, что требует заповедь тшувы». Таким образом, видуй — это выражение, которое может быть пустым, если за ним не стоит решение.
И далее, как подчёркивает Рамбам (там же), признание должно быть не только искренним, но и конкретным. Он пишет: «Взываю к Тебе, Господи. Согрешил я, совершил преступление и злодейство перед Тобой, поступив так-то и так-то. Вот, я сожалею об этом, стыжусь своих поступков, и я никогда этого не повторю».
Здесь мы видим: видуй должен содержать три компонента — точное указание поступка, раскаяние, обет не повторять. Без этих элементов — это не полноценное исполнение заповеди. По мнению раввина Иегуды бен Бава (Йома 86б), необходимо чётко указать суть греха. Рабби Акива добавляет: «Счастлив тот, чей грех сокрыт» — но это относится к тому, кто не грешит, а не к тому, кто не признаёт. Поэтому Рамбам (הלכות תשובה ב:ב) настаивает:
וצריך להתוודות בשפתיו עניינים אלו שגמר בליבו
«Нужно произнести устами то, что завершено в сердце».
Речь оформляет внутреннее. Она делает решение реальностью. А Сефер а-Хинух (мицва שס”ד) идёт дальше:
מתוך הזכרת החטא בפרט ובהתנחמו עליו יזהר ממנו יותר
«Проговорив грех и раскаявшись в нём, человек будет осторожнее впредь».
Иными словами: слово не просто выражает — оно творит. Человек, сказавший: «я сделал зло», не может больше быть прежним. Слово становится поворотной точкой.
Если Талмуд говорит о душе, Зоар говорит о мироздании. Зоар (נשא קכא ע”ב):
תשובה אתקין כולא — לעילא, לתתא, לגרמיה ולכל עלמא
«Тшува исправляет всё — наверху, внизу, в нём самом и во всём мире»
После всего сказанного можно выделить три глубоких функции видуя — как они представлены в традиции и развитии хасидской и философской мысли.
1. Речь фиксирует. Когда человек произносит слова — он закрепляет намерение. Мысли текучи, изменчивы. Но слово, однажды сказанное, «вышло в мир» и перестаёт быть только внутренним. Как писал раввин Соловейчик, «видуй — это зафиксированное обязательство перед собственной душой». Оно создаёт для человека точку отсчёта, от которой он не может легко отступить.
2. Речь усиливает чувство. По природе своей слово не только выражает, но и усиливает эмоцию. В каббале (Аризаль) речь — это канал, соединяющий внутреннее и внешнее. И потому, когда человек произносит слова раскаяния, они не просто транслируют боль — они её углубляют. Это объясняет Любавичский Ребе Шолом-Бер: «молчи — и гнев утихнет; говори — и он разрастётся». То же справедливо и о сожалении. Слово обнажает эмоцию, делает её более реальной.
3. Речь творит. Это, возможно, самая парадоксальная идея: не чувство порождает слово, а слово может породить чувство. Даже если у человека нет ещё раскаяния — оно может появиться, когда он назовёт зло по имени. По этой логике видуй — это не столько итог раскаяния, но его начало.
IV. Практика: как звучит видуй
Как это звучит на практике? Рамбам пишет:
אנא ה’ חטאתי עויתי פשעתי לפניך… ולעולם איני חוזר לדבר זה
«Владыка, согрешил, преступил, ослушался перед Тобой… и больше не вернусь к этому»
Никаких штампов. Личный, честный, ясный язык. Главное — искренность.
Заключение
Видуй — это акт мужества. Это не унижение, а ясность. Не отчаяние, а вера в то, что человек может измениться. Это не голос стыда. Это голос свободы.
Слово, сказанное вслух, с верой, с намерением — способно изменить не только тебя. Оно способно изменить мир.
Как евреи двигались по пустыне? В чем особенность пути народа Израиля? И почему жизнь евреев в изгнании напоминает о странствиях по пустыне? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бемидбар.
Глава «Бемидбар» открывает новую страницу в истории Израиля. Мы переходим от стояния у горы — к движению по пустыне. Но не к хаотичному странствию. Перед нами — карта движения, структура, порядок флагов и позиций. И за этим стоит не просто логистика. Это — выражение Б-жественного порядка в мире.
Глава 2. Агадическая дискуссия: форма похода
Как сказано в Иерусалимском Талмуде — корпусе, составленном в Эрец-Исраэль примерно в IV–V веках и включающем законы, агаду и обсуждения мудрецов:
Как шли израильтяне в пустыне? Рабби Хама бар Ханина и Рабби Ошаия [расходятся во мнениях]. Один говорит: как כְּתֵיבָה — «как построение» (или, в некоторых версиях, תֵּבָה — «сундук»), другой говорит: как קוֹרָה — балка. Первый ссылается на стих: «Как расположатся станом, так и двинутся» ( 2:17). Второй — на: «Замыкающий все станы по их ополчениям» (10:25).
Тот, кто говорит «как балка», — как он понимает «как станут лагерем, так и двинутся»? Как стоянка была по слову Господа, так и путь был по слову Господа. А тот, кто говорит «как построение», — как он объясняет «замыкающий все станы»? Потому что колено Дана было многочисленным, и все потерянное они возвращали.
Пояснение позиций
1. Как כְּתֵיבָה / תֵּבָה — модель священного порядка
Эта модель говорит: в движении Израиль сохранял структуру стоянки. В центре — ковчег и левиты, вокруг — четыре стана: Иегуда, Реувен, Эфраим, Дан.
«Как стояли по слову Господа, так и шли по слову Господа» —
то есть обе модели правомерны, если движение подчинено воле Б-га.
Путь Израиля — это не разброд. Это шествие. И у каждого — знамя. Символ, принадлежность, направление. Любавичский Ребе, рабби Менахем-Мендл Шнеерсон, неоднократно обращался к теме похода Израиля по пустыне как модели жизни еврея в изгнании. В своем учении он подчеркивал, что каждая остановка и каждое движение — это звено в единой цепи подготовки к приходу Машиаха.
Ребе учил, что “аль пи Ашем” — это не только про послушание, но и про уверенность: даже в изгнании, даже в непонимании, ты на месте, где должен быть. И если слышишь — иди. А если стоишь — стой с достоинством. Все — на своем месте в плане Б-га.
Если ты идешь — задайся вопросом, почему и куда. Если стоишь — спроси, зачем. Если ты слышишь голос — иди. И как тогда: כַּאֲשֶׁר חָנוּ — כֵּן נָסְעוּ. Как стояли — так и двигались. Не от суеты — а по слову.
И только так дорога становится служением. И движение — формой присутствия.
Кого еврейская традиция предписывает спасать в первую очередь? Когда человек обязан пожертвовать собой? И как галаха относится к донорству? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бегар-Бехукотай.
Твоя жизнь предшествует жизни ближнего: этика приоритета в иудаизме
Ваикра (25:36): «וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ» — «и будет жить брат твой с тобой».
Введение
Среди множества моральных дилемм, с которыми сталкивается человек, одна из самых острых — кого спасать, когда спасти можно только одного. Когда ресурсы ограничены, а время на принятие решений стремительно сокращается, как определить, чья жизнь должна быть спасена в первую очередь? В Вавилонском Талмуде (Бава Меция 62а) приводится мощное и вызывающее напряжение утверждение: «חַיֶּיךָ קוֹדְמִין לְחַיֵּי חֲבֵרְךָ» — «твоя жизнь предшествует жизни ближнего». Эти слова принадлежат рабби Акиве и противопоставляются мнению его предшественника, Бен Петоры, который учил: пусть оба пьют и умрут, чтобы ни один не увидел смерть другого.
Основание из Писания
Рабби Акива обосновал свою позицию стихом из книги Ваикра (25:36): «וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ» — «и будет жить брат твой с тобой». Слово «с тобой», по его пониманию, указывает: только если ты сам жив, можешь заботиться о жизни другого. Отсюда — не только право, но и обязанность сохранить свою собственную жизнь, даже если это означает отказ от жертвы ради другого.
Семантика слова «имах»: спор Рабби Акивы и Бен Петоры в свете языка
Нецив из Воложина указывает, что версия мидраша в Сифре (Торат Коаним, Ваикра 25) отличается от приведенной в Вавилонском Талмуде. В обеих версиях спор между рабби Акивой и Бен Петорой строится на одном и том же стихе: וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ — и будет жить брат твой с тобой, но они расходятся в трактовке ключевого слова עִמָּךְ (имах).
По мнению рабби Акивы, акцент делается на твоей жизни: «только если ты жив — может жить и брат с тобой», а значит — твоя жизнь имеет приоритет. Раввин Элиягу Шлезингер, опираясь на мнение Рабейну Тама, приводит правило: «когда в Талмуде стоит выражение “это с этим”, главное — то, что стоит вторым». Таким образом, אֲחִיךָ (твой брат) — вторичен, а עִמָּךְ указывает, что именно ты — в центре, и твоя жизнь предшествует.
Но с этим подходом спорят такие авторитеты, как Ритва и Малбим. По их мнению, слово עִמָּךְ выражает не иерархию, а равенство и сопричастность, именно как утверждает Бен-Петора. Ритва комментирует: «лучше пусть оба пьют и умрут». Он трактует стих как требование: если твой брат не может жить с тобой — то и ты не должен жить за его счет.
Малбим идет дальше и различает слова עִמּוֹ (имо) и אִתּוֹ (ито). По его толкованию, עִמּוֹ означает равноправное партнерство, а אִתּוֹ — техническое сопровождение, где один активен, а другой — пассивен. Пример: לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ — «не задерживай заработок наемника у себя» — слово אִתְּךָ подчеркивает, что действие выполняет один, а второй — зависим. А עִמּוֹ — это «с ним» на равных.
Поэтому Бен Петора, по Малбиму, видит в слове עִמָּךְ требование: пусть ваш шанс будет одинаковым. Рабби Акива же утверждает: если ты умрешь — не будет «с ним», а потому ты должен жить первым.
Параллель этому различию приводит «Ктав ве-Кабала» в рассказе о Биламе. Бог говорит сначала: לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם — «не иди с ними», что указывает на запрет идеологического партнерства. Позже Он говорит: קוּם לֵךְ אִתָּם — «встань, иди с ними» — что разрешает физическое движение, но без согласия с их целью. Этот нюанс приписывается Виленскому Гаону.
Вывод: семантика слова עִמָּךְ — ключ к пониманию спора между рабби Акивой и Бен Петорой. Это не только галахический спор, но и спор о границах равенства, жертвенности и меры. Что значит «жить вместе» — если цена этого «вместе» — смерть?
Противоречие рабби Акивы
Рабби Акива, автор принципа «твоя жизнь предшествует жизни ближнего» ( сам, казалось бы, нарушил его — он продолжал учить Тору, несмотря на римский запрет, и был за это казнен. Но на самом деле здесь нет противоречия. В трактате Брахот (61б) сказано, что рабби Акива всю жизнь ждал возможности исполнить стих «всей душой твоими» — даже если это означает отдать жизнь. В момент казни он сказал ученикам: «Теперь, когда представилась возможность — разве не исполню?»
Согласно галахе, человек обязан пожертвовать собой, если его принуждают нарушить одну из трех тяжелых заповедей — не убивать, не поклоняться идолам и не совершать разврат. Кроме того, если происходит «шмад» — эпоха, когда враг запрещает соблюдение любых заповедей Торы, — человек обязан умереть даже за малейшее действие. Рабби Акива жил именно в такую эпоху, и потому обучение Торе стало для него не просто героизмом, а галахической обязанностью. Он не отказывался от жизни — он был обязан ее отдать.
Отторжение альтруизма?
Известный писатель Ахад а-Ам встал на защиту позиции рабби Акивы в его споре с Бен-Петорой:
«Мы не знаем, кто такой был Бен-Петора, но мы знаем, кто такой рабби Акива, и уверены, что дух иудаизма говорит из его уст.
Бен-Петора, альтруист, не ценит человеческую жизнь как самодостаточный дар, и ему не жалко, если погибнут две души там, где ангел смерти требует лишь одну — лишь бы восторжествовало чувство альтруизма.
Но мораль иудаизма смотрит на этот вопрос объективно: всякое действие, ведущее к гибели души, — дурно, даже если оно проистекает из чистого чувства любви и милосердия, и даже если речь идет о собственной душе самого действующего.
В рассматриваемом нами случае, где можно спасти одну из двух жизней, существует нравственная обязанность преодолеть жалость и спасти. Кого? — Справедливость говорит: того, у кого есть возможность спасти себя.
Ведь каждому человеку его жизнь вручена на хранение, и охрана вверенного тебе предшествует охране того, что вверено другому».
(Ахад а-Ам, «О двух сторонах», Все сочинения Ахад а-Ама, Двир, Иерусалим, 1959, стр. 371. Впервые опубликовано в журнале «Ха-Шилоах», т. 23, вып. 2, Ав 5670 / 1910).
Нецив из Воложина, в своем комментарии к Торе «А-Эмек Шеэла», отверг мнение Бен-Петоры — несмотря на то, что сначала он выдвигает разумную основу в его защиту — и постановил, как рабби Акива. Однако при этом он ограничивает это постановление и указывает, что все же есть место для меры благочестия (мидат хасидут):
«На первый взгляд мнение Бен-Петоры вызывает удивление: неужели из-за того, что невозможно исполнить “и будет жить брат твой с тобой” [в полном объеме], человек обязан умереть — не дай Бог? И какая польза в том, что он даст воду и товарищу, если оба все равно умрут?
Однако дело в том, что если оба будут пить — то хотя бы проживут еще день-два, пусть и не дойдут до населенного места. А вдруг за это время появится вода? Но если он не даст воду товарищу — тот точно умрет от жажды.
Рабби Акива пришел и истолковал: “и будет жить брат твой с тобой” — твоя жизнь предшествует… И известно, что галаха следует за рабби Акивой. Нельзя подвергать себя риску даже возможной гибели ради спасения жизни ближнего, если его гибель — несомненна.
Однако уже Риф и Рош написали: это [помочь другому] не обязательно — только если человек действует по мере благочестия. Как и сказано в Иерусалимском Талмуде».
(ירושלמי, תרומות פרק ח, הלכה ד). Рабби Ими попал в плен в Сипсипа. Рабби Йонатан сказал: «Пусть покойника завернут в свой саван» (то есть — нет что делать, его участь предрешена).
Рабби Шимон бен Лакиш сказал: «Прежде чем убьют его — пусть убьют меня. Я сам пойду и спасу его силой» — и пошел, уговорил врагов, и они отдали ему пленника.
Рав Ами был захвачен разбойниками. По мнению рава Йонатана, следует не предпринимать ничего и готовить для него погребальный саван — ведь его участь, по всей видимости, решена. Но Реш Лакиш — в прошлом сам бывший разбойник — заявляет: «Или я убью, или меня убьют — я пойду его спасать». Он пошел, вступил в переговоры, и ему удалось вызволить рава Ами. Из этого случая Иерусалимский Талмуд (Терумот, гл. 8, галаха 4) делает важный вывод: иногда человек обязан войти в ситуацию возможной опасности ради спасения ближнего, особенно если у того — опасность несомненная.
Так и пишет автор Агаот Маймониет:
“בירושלמי מסיק, אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב.”
«Из Иерусалимского Талмуда следует: человек обязан войти в сомнительную опасность».
И добавляет обоснование:
«Видимо, причина в том, что тот [спасаемый] — в явной смертельной опасности, а этот [спасающий] — лишь в возможной»
На основании этого подхода автор (Рабби Шимон יאיר חיים Бахарах (Яир Хаим Бахарах, известный под именем своего главного труда «Хавот Яир» (חַוֹת יָאִיר), родился в 1638 году (ה’שצ”ח) и скончался 1 января 1702 года (א’ בטבת ה’תס”ב). Он был одним из выдающихся раввинов эпохи ахароним в Ашкеназе) респонсов «Хавот Яир» (симан 146) постановил:
«Человек обязан войти в сомнительную (но не явную) смертельную опасность, чтобы спасти другого, находящегося в явной. И даже если результат спасения сомнителен — обязанность сохраняется».
Он добавляет, что даже из Вавилонского Талмуда, где галаха следует за рабби Акивой, можно сделать вывод, что в случае, когда только один из них умрет с уверенностью, а второй — лишь возможно, обязанность спасения существует. То есть обязанности жертвовать собой нет, но войти в риск ради другого — да, особенно если у другого опасность очевидна, а у тебя лишь возможна.
Таким образом, формируется многослойная галахическая картина:
– Вавилонский Талмуд устанавливает приоритет собственной жизни, когда оба в равной опасности.
– Иерусалимский Талмуд и ахароним, как «Хавот Яир», утверждают: если у другого опасность — несомненна, а у тебя — лишь возможна, то ты обязан рискнуть ради него.
Вопрос остается спорным — между двумя Талмудами, и между подходом минимального требования и высокой меры этической ответственности.
Это мнение стоит особняком и не принято как галаха по мнению большинства постталмудических авторитетов. Но оно показывает, что в духовной традиции Эрец-Исраэль было место и другому голосу — более требовательному, более героическому, и — возможно — более рискованному.
А вот мнение рабби Акивы принято в галахе как закон. Рамбам в «Мишне Тора» (Роцеах 1:9) и Шулхан Арух (Йоре Деа 157:1) утверждают: человек не может и не должен жертвовать своей жизнью ради другого. Его жизнь — не его частное владение, а доверенное ему Богом. Даже в самых щекотливых ситуациях — между родителем и ребенком, мудрецом и простолюдином — галаха требует сохранения своей жизни.
Современная медицинская практика
Современная медицинская практика также подтверждает значимость этого принципа. Во время пандемии COVID-19 врачи в Италии и Израиле сталкивались с необходимостью выбирать, кому дать последний аппарат ИВЛ. Решения принимались не по возрасту или статусу, а по реальным шансам на выживание. Это соответствует галахе: спасти того, кого возможно, даже если это значит оставить другого. Аналогичные ситуации возникали и в истории Израиля, например, во время терактов, когда врач обязан был выбрать того, у кого есть шанс. Такие примеры показывают, что галахическая этика не абстрактна, а применима на практике.
Ответственность за бездействие
Особое место в обсуждении занимает запрет Торы: «לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ» — «не стой на крови ближнего твоего» (Ваикра 19:16). Суть его — нельзя оставаться безучастным, когда другому грозит опасность. Хотя этот запрет формально относится к категории «не делай» (לא תעשה), он не влечет за собой наказания от земного суда, поскольку совершается без активного действия.
«Хотя за эти запреты не полагаются удары, поскольку в них нет действия, они все же очень строги: каждый, кто теряет одну душу из Израиля, будто бы губит целый мир».
Следовательно, отсутствие формального наказания не освобождает от моральной и духовной ответственности. Человек, не спасший ближнего, либо отказавшийся вмешаться, когда это было в его силах, нарушает запрет Торы.
Обязанность врача перед заразными больными
Отдельная галахическая тема — обязанность врача лечить больных с заразными и потенциально опасными заболеваниями. Основной принцип остается тот же: «לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ» — «не стой на крови ближнего твоего». Однако здесь возникает вопрос: обязан ли врач подвергать свою жизнь риску, чтобы спасти другого?
Галахический ответ ясен: если врач принял на себя профессию и получает за нее вознаграждение, он, по сути, взял на себя обязанность служения, в которой умеренный риск допустим и даже обязателен. Это основано как на общественной ответственности, так и на профессиональной этике. Как пишет Рамбам, хотя нет формального наказания за бездействие, само по себе уклонение от спасения — тяжкое нарушение морального закона.
Кроме того, Талмуд и поздние источники разрешают принимать умеренный риск ради заработка (например, работа на высоте или с химикатами). Тем более это разрешено врачу, идущему на контролируемый риск ради спасения жизни.
Исторический пример: рав Исраэль Салант во время эпидемии холеры лично возглавил группу добровольцев, ухаживавших за больными. И несмотря на угрозу, ни он, ни участники не заболели. Это было воспринято как подтверждение того, что заповедь защищает того, кто действует во имя ее исполнения. Но это несомненно, мидат хасидут — мера благочестия, и, как минимум, никак не обязанность.
Тем не менее, в случае серьезного риска — например, если речь идет о беременной женщине, работающей врачом, и пациент заражен краснухой — галаха освобождает ее от этой обязанности. Такой риск может представлять угрозу плоду. В таких случаях, если есть другие врачи, она не обязана принимать пациента. Это мнение поддержано авторитетами, включая Циц Элиэзер (т. 9).
Но, в общем и целом, профессия врача предполагает этическую и галахическую обязанность спасения жизней, включая случаи с умеренным риском. Отказ выполнять эти обязанности — это не просто личный выбор, а нарушение принятых обязательств и заповеди «не стой на крови ближнего».
Донорство: между обязанностью и благочестием
На основе ранее изложенного принципа — что человек не обязан подвергать себя реальной опасности ради спасения ближнего, но поступок такой считается мерой благочестия (мидат хасидут) — выстраивается галахический подход к вопросу донорства органов от живого человека.
Так, нет обязанности жертвовать частью печени, легкого или почки — даже если речь идет о спасении жизни больного с фиброзом легких, циррозом или почечной недостаточностью. Донорство — дело добровольное. Это объясняет большинство авторитетов: даже если риск донору минимален, обязанность не возникает, потому что даже легкий риск превышает границы галахической нормы обязанности.
Однако тот, кто соглашается пожертвовать органом — совершает величайшую заповедь и поступает по высшей мере добродетели. Его жертва не обязательна, но возвышенна.
Иначе обстоит дело с донорством крови, где нет никакой реальной опасности:
– Рав Вайс (Шевет ха-Леви V, 219) постановил, что если есть пациент, нуждающийся в редком типе крови, и человек может дать ее — он обязан это сделать. Даже если боится недомогания или легкой слабости, это не оправдание.
– Однако если есть другие доноры, ослабленный человек может отказаться, аргументируя, что лучше подойдут здоровые.
Циц Элиэзер (т. 16, гл. 23) соглашается: когда нет альтернатив, донорство крови становится галахической обязанностью.
Что касается платной сдачи крови, рав Моше Файнштейн (Игрот Моше, Хошен Мишпат I, 103) объяснил, что нет запрета. Это не считается самоповреждением, потому что:
1. В прошлом кровопускание считалось лечением.
2. Даже сегодня это не является актом вреда.
3. Запрет на нанесение себе вреда распространяется только на действия, совершенные из презрения или во вред, а здесь — наоборот: для пользы и с целью заработка.
Тем не менее, есть мнения, согласно которым лучше сдавать кровь только безвозмездно — лешем шамаим, ради самой заповеди. Так писал автор «Ваешев Моше» (I, 93–94).
Таким образом, донорство органов — проявление духовной высоты, но не обязанность. Донорство крови — в экстренной ситуации становится обязанностью, а в остальных случаях — важной и ценной заповедью.
Мнение Ребе: Забота о другом — забота о себе!
Ребе: (התוועדויות תשמ”ג, כרך א, עמ’ 474)
«Несмотря на правило «твоя жизнь предшествует жизни ближнего» — когда речь идет о физическом выживании — Тора раскрывает иной приоритет в духовной сфере: когда человек нуждается в помощи, но все же молится за другого, он сам первым получает ответ. Так сказано о Аврааме: он молился за Авимелеха — и тогда Всевышний вспомнил Сару. Из этого учат: «всякий, кто молится за ближнего, а сам нуждается в том же — отвечает ему прежде».
Это не отменяет приоритет самосохранения в действиях, но показывает, что в мире духа — в молитве, милосердии, заботе — этика выше эгоизма. Истинная преданность проявляется, когда человек выходит за пределы себя, даже если он сам страдает. Такой акт — не самоотверженность в смысле жертвы жизнью, а приоритет другого в твоей просьбе к Богу. И именно это, по Торе, становится причиной, по которой он сам удостаивается помощи».
Заключение
Рабби Акива не учил эгоизму. Он учил ответственности. Только тот, кто жив, может выполнить волю Бога. Только тот, кто спас себя, может стать спасением для других. И это — не компромисс, а вершина этики.
Чем отличается Шавуот от других главных еврейских праздников? Как этот праздник связан с Синаем? И когда человек становится готов к получению Торы? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Эмор.
Праздник в личном храме
Введение
Когда мы слышим слово «праздник», наш ум интуитивно тянется к образам и символам: маца на Песах, сукка в Суккот, шофар в Рош а-Шана. Но есть один праздник, не имеющий почти ни одного конкретного атрибута в Писании. Он не называется по имени, не имеет фиксированной даты, не описывается через историческое событие, и все же стоит в центре всего духовного пути еврейского народа. Речь идет о празднике Шавуот.
Сегодня мы исследуем стих Ваикра 23:21, единственное упоминание Шавуота в контексте святости дня, и раскроем его духовные, галахические и философские аспекты. Мы рассмотрим: почему Шавуот — праздник без даты и без имени; как устная традиция связала его с Синаем; как каббала и хасидизм раскрывают его как праздник внутреннего восхождения; и что это говорит нам сегодня о смысле времени, свободы и завета.
1. Исходный стих: священный день без названия
Ключевой стих, описывающий день завершения счета Омера, говорит следующее:
«И созовете в тот самый день священное собрание; никакой работы не делайте: это установление вечное во всех жилищах ваших из поколения в поколение.»
(Ваикра 23:21)
Этот стих завершает отрывок о счете Омера — периода между Песахом и Шавуотом. Он содержит повеление созвать «священное собрание», запрет на работу и установление вечности праздника. Однако в нем отсутствует главное — имя праздника и его содержание. Здесь не говорится о даровании Торы, не упоминается гора Синай, не приводится историческая мотивация. Это молчание не случайно. Оно — приглашение к поиску глубины.
2. Почему Шавуот не имеет даты?
В отличие от Песаха, Суккота и других праздников, которые закреплены за определенной датой, Шавуот определяется счетом. Он наступает на пятидесятый день от принесения омера:
Тем самым Шавуот становится праздником, не имеющим собственной даты, — она каждый год определяется заново, как плод отсчета. Талмуд подчеркивает, что это был спор между байтусим, которые настаивали на буквальной субботе, и мудрецами, утверждавшими: день отсчета — праздник.
Рамбан, Ваикра 23 дает этому глубокое объяснение. Он сравнивает дни Омера с промежуточными днями праздника:
הַיָּמִים הַסְּפוּרִים בֵּינֵיהֶם כְּחֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד — «Отсчитанные дни между ними — как хол ха-моэд».
Так же как хол ха-моэд соединяет начало и конец праздника, счет Омера соединяет Песах и Шавуот. Это духовный коридор, путь, процесс. Шавуот — не момент, а кульминация.
3. Дарование Торы: праздник без даты, но с вечным значением
Один из самых поразительных фактов о Шавуоте — это то, что Тора нигде прямо не говорит, что в этот день произошло дарование Торы. Мы не находим в Писании ни упоминания о горе Синай, ни описания исторического события, ни даже намека на связь между Шавуотом и Синайским откровением. Однако Устная Тора заполняет это молчание.
Мудрецы устанавливают, что дарование Торы произошло 6 сивана. Но почему же тогда Писание молчит? Почему оно не называет прямо, что Шавуот — это день Синая? Ответ кроется в сути самого праздника.
Раши, объясняя фразу “в этот день” (Шмот 19:1), пишет:
«В этот день — чтобы слова Торы были для тебя новыми, как будто они даны сегодня.»
Именно в этом и заключается природа Шавуота: его духовное содержание не может быть связано с датой, ибо оно должно быть живым, обновляемым. Не событие прошлого, а встреча настоящего. Шавуот — это ежегодное, заново переживаемое откровение.
Такое понимание углубляет хасидский комментарий Сфат Эмет (Шавуот, תרנ”ז):
«Каждый год Тора дается заново, каждому — согласно его подготовке.»
То есть праздник не дает человеку просто вспомнить о Синае — он вызывает его к действию, к личному восхождению. Каждый, кто идет путем подготовки, получает свою порцию света Торы, соразмерно вложенным усилиям.
Именно эту живую связь между Творцом и народом Израиля выражает книга Зоар:
«Каждый день, в который дается Тора, — это день свадьбы между Святым, благословен Он, и Израилем.»
Это не просто поэтический образ. Это богословская модель: Шавуот — это брачный союз, обновляемый каждый год. Народ Израиля не просто читает о даровании Торы — он участвует в нем. Танна де-Вей Элияу говорит:
«Каждый день пусть будут [слова Торы] в глазах твоих как новые»
Таким образом, Писание не говорит прямо, что Шавуот — это день Синая, потому что Синай — это не только «тогда». Это «сейчас». Это здесь. Это ты. И только тот, кто готовится, кто очищает себя в дни Омера, кто раскрывает в себе пустоту, способную вместить голос Бога — только он действительно получает Тору.
4. Путь Омера как духовная трансформация
Если Шавуот — это кульминация, то каков путь, который к нему ведет? Как человек поднимается к дню дарования Торы? Ответ кроется в одном из самых уникальных элементов еврейского календаря — в счете Омера. Пятьдесят дней между Песахом и Шавуотом не просто соединяют два праздника. Они представляют собой путь духовной подготовки, который делает возможным откровение.
Согласно каббале, каждый из 49 дней счета Омера связан с определенным аспектом душевной работы. Эти дни соответствуют сочетаниям семи нижних сфирот — качеств Божественного проявления в человеке:
«Хесед в Хесед… Гвура в Тиферет… до Малхут в Малхут»
(Аризаль, Шаар הכוונות)
Каждый день мы исправляем один внутренний элемент, раскрывая гармонию и целостность. Этот процесс не является декоративным, он фундаментален: лишь тот, кто очищает и строит свое внутреннее, может стать сосудом для принятия Торы.
Недаром мидраш учит:
תּוֹרָה לֹא נִתְּנָה אֶלָּא לְאוֹכְלֵי הַמָּן
«Тора была дана только тем, кто ел ман»
(Мехильта, Бешалах)
То есть тем, кто уже пребывал в состоянии полной зависимости от Божественного и духовного очищения. В этом контексте становится понятным, почему Тора говорит:
וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה
«И созовете в этот самый день»
(Ваикра 23:21)
«Этот самый день» — не произвольно установленный день в календаре, а день, рождающийся как итог внутреннего труда. Так счет Омера становится лестницей, ведущей к вершине Синая.
5. Праздник без символа
Шавуот не имеет физического символа, как маца или сукка. Это праздник внутренней формы. Его «символ» — сам человек, подготовленный к получению Торы.
Такой праздник говорит: святость — не в форме, а в сути. Не в символе, а в состоянии души.
«Не символ делает день святым. День становится святым, когда ты сам меняешься».
Заключение
Стих Ваикра 23:21 завершает счет Омера. Он не дает даты, не говорит «что», а говорит «как» и «зачем». Он приглашает нас войти в день, который не происходит сам по себе, а создается трудом души.
Любавичский Ребе подчеркивает, что Шавуот — это не просто принятие Торы, а принятие себя как человека, который должен принести Тору в мир:
«В час, когда была дана Тора, была дана также способность каждому стать местом пребывания Торы в своей личной жизни.»
(Игрот Кодеш, т. 18, стр. 453)
Так Шавуот становится не только кульминацией счета Омера, но началом новой главы — главы, в которой каждый из нас становится живой Синайской горой. Не только получателем, но и носителем. Не только учеником, но и передатчиком.
И если мы действительно готовы — то каждый «этот самый день» становится нашим «днем Завета».
Можно ли украсть сознание? В каких случаях еврейский закон допускает обман? И как в еврейской традиции святость связана с честностью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ахарей-Кдошим.
Запрет обмана восприятия
Вступление
Представьте себе ситуацию: вам протягивают дорогой подарок, но позже выясняется, что даритель и не думал с вами расставаться — это был лишь жест показного великодушия. Или друг настойчиво приглашает вас в гости, зная, что вы все равно не сможете прийти, — просто чтобы прослыть гостеприимным. Все это намного дурно пахнет, не правда ли? В еврейской традиции такая скрытая нечестность именуется особым термином: גנֵּבַת דַּעַת (гневат даат) — «кража сознания» или «обман восприятия».
В основе этого этического запрета лежит стих Торы из главы Кдошим, устанавливающий высочайший стандарт честности в отношениях между людьми. Как сказано:
— «Не крадите, не обманывайте и не лгите друг другу» (Ваикра 19:11).
На первый взгляд, это прямой запрет кражи имущества и лжи. Однако мудрецы увидели здесь нечто большее: требование абсолютной честности и искренности даже в мелочах, запрет вводить ближнего в заблуждение или создавать у него ложное впечатление. Общество невозможно построить без доверия — а доверие рождается из правдивости и открытости. Даже тонкий самообман или обман другого разрушает невидимые нити, связывающие людей. В этом уроке мы погрузимся в еврейские источники — Танах, Мидраш, Талмуд, Галаху и хасидское учение — чтобы глубоко понять заповедь «לא תגנבו» в контексте גניבת דעת, «кражи сознания». Это путешествие позволит нам увидеть, почему для Торы полуправда равна полному обману, и как ценность искренности способна обогатить нашу жизнь.
«Не крадите» — больше, чем кража имущества
Приведенный стих из Ваикра (Левит) 19:11 в буквальном смысле запрещает кражу, отрицание содеянного и ложь. Комментаторы уточняют, что каждая фраза имеет свое значение. Так, Раши объясняет: «לֹא תִּגְנֹבוּ» — предупреждение против кражи имущества , тогда как аналогичное повеление в Декалоге («לא תגנוב», Шмот 20:13) трактуется как запрет похищения человека. Однако наряду с буквальным смыслом мудрецы усматривали в словах «не крадите» более широкий запрет — красть что-либо у другого любым способом, будь то деньги, время или доверие.
В Талмуде отмечено, что заповедь «לא תגנבו» включает и גניבת דעת — кражу сознания, обман доверия человека . Энциклопедия Талмудит приводит мнение Ритвы (комментатора Талмуда): стих «не крадите» охватывает не только воровство материальное, но и любое воровство вообще. И хотя многие авторитеты считают геневат даат запретом лишь мудрецов (дерабанан), для многих — это тоже нарушение библейской заповеди честности.
Таким образом, Тора осуждает не только открытое хищение, но и тонкий обман. Если мы польстили человеку ради выгоды, если дали понять больше, чем намерены выполнить, — мы нарушаем дух “לא תגנבו”. Слова Торы учат нас строить общество на правде: «Без правды нет доверия, без доверия нет общества». Запрет גניבת דעת — красть чьи-либо мысли и чувства — призван воспитать нас быть честными даже там, где ложь трудно уловима и не наказуема законом, но ранит душу.
Украсть сердце: библейские примеры обмана
Понятие “красть сознание” может звучать образно, но Танах сам использует близкое выражение — «красть сердце», говоря об обмане. Два ярких эпизода иллюстрируют, как хитрость уподобляется краже:
– Яаков и Лаван. Когда праотец Яаков тайно бежал от своего тестя Лавана, Тора говорит: «וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת־לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל־בְּלִי הִגִּיד לוֹ, כִּי בֹרֵחַ הוּא» — «И обманул Яаков Лавана-арамейца, не сообщив ему, что убегает» (Берешит 31:20). Здесь буквально сказано: «украл сердце Лавана», то есть ввел его в заблуждение. Яаков бежал, ничего не сказав — и тем самым лишил Лавана “сердца”, т.е. понимания происходящего. Лаван, настигнув зятя, горько укорял: «зачем же ты украл мое сердце и тайно убежал?» (Берешит 31:26). Мы видим, что обман назван “кражей сердца”.
– Авшалом и народ Израиля. Сын царя Давида Авшалом хитростью завоевывал симпатии народа, желая узурпировать трон. Писание рассказывает: «וַיַּעַשׂ אַבְשָׁלוֹם כַּדָּבָר הַזֶּה… וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת־לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל» — «И поступал Авшалом таким образом со всеми израильтянами, приходившими на суд к царю; и похитил Авшалом сердца людей Израиля» (Шмуэль ב’ 15:6) — он крадет их расположение лестью и ложью. Авшалом стоял у дороги к дворцу и обещал каждому просителю справедливость, целуя и ласково обнимая их (см. Шмуэль ב’ 15:2–5). Народ верил в его искренность, и «сердца их были украдены» — обмануты ложью.
Замечательно, что сам Танах таким образом характеризует обман доверия как кражу. Яаков, пусть и по вынужденной необходимости, прибегает к обману — и текст несет на нем тень “воровства”. Авшалом же сознательно “крадет” симпатии людей, действуя коварно. Мудрецы делают вывод: кража может совершаться не только с кошельком, но и с сердцем.
Более того, приводятся и другие случаи оправданного на первый взгляд обмана в Писании: когда Авраам просил Сару выдавать себя за сестру, а не жену (Берешит 12:12–13), когда Яаков, по указанию матери, выдавал себя за брата, чтобы получить благословение Ицхака (Берешит 27:19), или когда Моше предстает перед фараоном с просьбой отпустить народ на три дня в пустыню, хотя на самом деле планирует исход навсегда (Шмот 5:1). Во всех этих случаях праведники отклоняются от прямой правды ради более высокой цели — спасения жизни, исполнения воли Всевышнего или спасения народа. Тора не скрывает моральных дилемм: иногда искренность сталкивается с другими ценностями (жизнью, миром, справедливостью). Тем не менее, эти исключительные случаи лишь подчеркивают общее правило: ложь — крайнее средство, допустимое лишь во имя высшего блага, а в обычной жизни обман — зло, подрывающее саму ткань отношений.
Мудрецы о тяжести обмана (גניבת דעת)
Мудрецы эпохи Мишны и Талмуда весьма резко осуждают любую форму обмана восприятия. В Мидраше и Тосефте — древнейших сборниках устного предания — геневат даат назван самым тяжким из видов воровства. Так, Тосефта перечисляет: «שִׁבְעָה גַנָּבִים הֵם» — «семь есть видов воров», и первый из всех — тот, кто крадет сознание людей . Мидраш добавляет образное преувеличение: «кто обманывает людей, того считают способным обмануть даже Всевышнего, если бы мог» . «Всякий, кто крадет сознание людей — называется вором», утверждает Тосефта. Сильные слова! Выходит, обманщик приравнен к вору даже если он не притрагивается к чужим вещам.
Почему же мудрецы столь строги? Рабейну Йона Геронди, выдающийся средневековый еврейский мыслитель XIII века, в своем труде «Шаарей Тшува» (Врата покаяния) подчеркивает, что грех גניבת דעת (обман восприятия) для мудрецов считается более тяжелым, чем обычный грабеж. Он объясняет, что обман доверия и сознательное введение в заблуждение наносят вред не только материальный, но и духовный, разрушая основы межличностного доверия и честности.
В частности, Рабейну Йона пишет в «Шаарей Тшува», часть 3, параграф 58.
“גניבת דעת הבריות חמור מגניבת ממון, כי גניבת דעת היא גניבת הלב, והלב הוא עיקר האדם.”
“Обман восприятия людей тяжелее, чем кража имущества, ибо обман восприятия — это кража сердца, а сердце — суть человека.”
Таким образом, Рабейну Йона подчеркивает, что моральный ущерб от обмана доверия превосходит материальный вред от кражи, поскольку затрагивает саму сущность человеческих отношений и доверия.
Это учение Рабейну Йоны находит отражение и в более поздних источниках, подчеркивая важность честности и искренности в межличностных отношениях.
«Шаарей Тшува», часть 3, параграф 58.
Ведь украденные деньги можно вернуть, а украденное доверие не возместить так легко. Обман бьет прямо в сердце человека, оставляя чувство унижения и предательства. Если вас использовали или провели — рана психологическая, личная, и извинения тут важнее, чем материальная компенсация. Талмуд даже говорит, что воровство сознания — худшая форма воровства.
Кроме того, обманщик разрушает основу, на которой покоится взаимность людей. В Псалмах сказано: «דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא-יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי» — «говорящий ложь не устоит пред очами Моими» (Теилим 101:7). Бог отвращается от лжеца, потому что ложь противоречит самой сути Божественной истины. Талмуд (Псахим 113б) перечисляет: «Трех ненавидит Святой, благословен Он», и в их числе — «הַמְדַבֵּר אֶחָד בַּפֶּה וְאֶחָד בַּלֵּב» — «тот, кто говорит одно устами, а другое в сердце» . Иначе говоря, лицемер — человек двуличный и неискренний — ненавистен Богу. Сильнее и не скажешь! Даже если мы внешне не солгали явно, но сказали одно, а подумали другое — это разрушает связь с Небом.
Мудрецы приводят примеры такого тонкого обмана: «Не делай вид, будто хочешь купить вещь, если не собираешься ее брать» (Мишна, Бава Мециа 4:10). Нельзя создавать ложное впечатление, что ты заинтересован, когда на самом деле у тебя другие намерения — это нечестно по отношению к продавцу. «Не расхваливай некачественный товар как превосходный» — ведь это тоже геневат даат, реклама, вводящая в заблуждение.
Даже ради добрых дел мудрецы весьма осторожны с правдой. В трактате Хулин (94а) великий амора Шмуэль заявил однозначно: «אסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעת הגוי» (Хулин 94а) — «запрещено красть сознание людей, и даже [сознание] нееврея». Эта лаконичная фраза стала классическим определением: обманывать кого-либо недопустимо, независимо от того, кого — еврея или нет. Талмуд рассказывает историю, как слуга Шмуэля пытался польстить лодочнику-язычнику, создав впечатление, будто даст ему плату побольше, а на деле дал меньше. Шмуэль жестоко отругал слугу: обманывать нельзя даже язычника, хотя тому и не запрещено есть некошерное или платить меньше . В этом проявляется еврейский идеал: честность универсальна. Нельзя оправдать обман тем, что “ну он же не свой, не узнает”. Перед истиной все равны.
Наши мудрецы были столь щепетильны в вопросе правдивости, что учили: «Медвар шекер тирхак» — «от слова лжи держись подальше» (Шмот 23:7). Заметьте, не просто «не лги», а «удались от всякой неправды». Это наставление понимают как предостережение даже от намека на обман. Например, Бейт Шамай и Бейт Гиллель спорят в Талмуде: как хвалить невесту на свадьбе? Шамай говорит — только объективно, «как она есть», нельзя приписывать ей несвойственные качества. А Гиллель говорит: «Каждая невеста красива и добра». Шамай возражает: что если она на самом деле некрасива — неужели можно лгать? Гиллель же отвечает: «Когда человек что-то купил на рынке, разве мы скажем ему, что покупка плоха? Нет — мы похвалим, чтобы порадовать его». И Талмуд заключает: «Отсюда сказали: пусть всегда будет человек настроен дружелюбно к людям» (Кетубот 17а). Правда и доброта сталкиваются в этом споре: строго говоря, похвала невесты — потенциальная גניבת דעת, ведь гости могут поверить комплиментам буквально. Но мудрецы разрешили “ложь во благо” — ради радости жениха и невесты. Мы видим, насколько тонкой бывает грань: с одной стороны, лгать нельзя, с другой — ради мира и любви иногда нужно смягчить правду. Этот баланс мы обсудим ниже. Но сперва — как же галаха формально определяет геневат даат?
Галаха: запрет обмана в поведении и торговле
Еврейское законодатeльство (галаха) четко устанавливает запрет на геневат даат. Рамбам (Маймонид) в своем кодексе Мишне Тора формулирует это правило в рамках законов о правильном образе жизни (Гилхот Деот 2:6):
«אָסוּר לָאָדָם לְהַנְהִיג עַצְמוֹ בְּדִבְרֵי חֲלַקּוּת וּפִיתּוּי. וְלֹא תִהְיֶה אַחַת בַּפֶּה וְאַחַת בַּלֵּב, אֶלָּא תּוֹכוֹ כְּבָרוֹ; וְהָעִנְיַן שֶׁבַּלֵּב הוּא הַדָּבָר שֶׁבַּפֶּה. וְאָסוּר לִגְנֹב דַּעַת הַבְּרִיּוֹת, וַאֲפִילוּ דַּעַת הַגּוֹי.» — «Запрещено человеку вести себя льстиво и обманно. Не должно быть одного на устах, а другого в сердце — пусть внутренность (замыслы) будут как наружность; то, что на сердце, пусть будет и на устах. И запрещено красть восприятие людей, и даже [восприятие] язычника.» (Рамбам, Яд а-Хазака, Сефер Мада, Деот 2:6)
В этом важнейшем законе Маймонид сначала требует целостности личности: наши слова должны соответствовать истинным мыслям. Лицемерие категорически запрещено — «не будь двуликим, пусть твое внутреннее будет как внешнее». Затем он прямо запрещает геневат даат — любое введение людей в заблуждение, «даже неверующих». То есть нет оправдания обманывать чужака: Тора учит одинаковой честности со всеми.
Далее Рамбам поясняет «как именно (כיצד)» проявляется этот запрет — приводя типичные примеры обмана:
– «Не продавай нееврею мясо некошерного животного под видом кошерного» — даже если тому все равно, ты не должен извлекать выгоду из его неведения. Если покупатель просит именно кошерное, обмани его — и это грех.
– «Не продавай ботинок из падали вместо ботинка из зарезанного скота» — видимо, кожа от павшего животного была дешевле и хуже качеством, и выдавать ее за нормальную — обман покупателя.
– «Не настаивай на приглашении друга к себе, если знаешь, что он не сможет прийти». Нельзя говорить: «Прошу, приходи, все будет для тебя!» — в то время как ты знаешь, что он занят и не придет. Ведь твое приглашение — пустое, лишь чтобы выглядеть гостеприимно.
– «Не создавай видимость щедрости, которую не собираешься проявлять». Рамбам пишет: «Не увеличивай для него подношение, зная, что он не примет». Например, ты предлагаешь гостю множество дорогих подарков, а сам рад, что он скромно отказывается. Ложная щедрость — тоже геневат даат.
– «Не открывай бочку вина, якобы в честь гостя, если на самом деле ты и так собирался ее открыть на продажу». В эпоху Талмуда вино хранили в бочках. Гость зашел — хозяин демонстративно открывает новый кувшин вина, как бы специально для него. Гостю приятно — ради него, мол, стараются. Но если у хозяина как раз назрел товар к продаже, и он в любом случае хотел открыть бочку — это обман ожиданий гостя. В Талмуде (Хулин 94а) сказано: «пусть хозяин скажет гостю правду, что бочку он и так планировал открыть для лавки, иначе — крадет его благодарность».
Рамбам завершает: «וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה» — и все подобное этому. То есть любое действие, дающее другому ложное представление, запрещено. Если друг сам заблуждается без вашего умысла — например, встретил вас на улице и решил, что вы вышли его поприветствовать — то обмана с вашей стороны нет, и специально разубеждать его не требуется . Но активно вводить в заблуждение — грех.
Вот что добавляет Рамбам, подытоживая этот закон:
«אפילו מִלָּה אַחַת שֶׁל פִּתּוּי וְשֶׁל גְּנֵבַת דַּעַת, אֲסוּרָה; אֶלָּא שִׂפַּת אֱמֶת, וְרוּחַ נָכוֹן, וְלֵב טָהוֹר מִכָּל עָמָל וָהָוֶת» — «Даже единое слово льстивое или крадущее сознание — запрещено. Лишь уста говорящие истину, дух, устремленный к правде, и сердце, чистое от всякой неправды и злого умысла [должны быть у человека]» (Рамбам, Деот 2:6).
Этот финальный призыв звучит как поэтическое напутствие: чистота сердца и правдивость речи — идеал, к которому должен стремиться каждый. Шулхан Арух (кодекс рабби Йосефа Каро) впоследствии практически дословно включает эти законы (Хошен Мишпат 228:6) — запрещая обман как в делах торговых, так и в личных отношениях. Например, Шулхан Арух постановляет: «Нельзя обманывать других ни делом, ни словом». Если у продаваемой вещи есть изъян, его обязательно нужно раскрыть покупателю.
Заметим, галаха делает одно исключение: если ложное действие совершается ради почета другого человека, а не ради собственной выгоды, это может быть допустимо. Так, Шулхан Арух учит: можно принести пустой кувшин в дом скорбящего, как будто он полон вина, — только чтобы почтить скорбящего своим участием . Ведь цель здесь — не обмануть, а утешить. Это не считается грехом, потому что намерение чистое: приободрить ближнего, показать ему внимание. Мы видим важный принцип: геневат даат определяется прежде всего намерением и результатом. Преднамеренно вводить в заблуждение ради выгоды или похвалы — всегда грех. Но создать ложное впечатление ради благополучия другого человека — иногда позволительно, а порой и похвально.
Целостность и искренность: хасидское осмысление
Еврейская мысль, особенно в хасидизме, уделяет большое внимание внутренней правдивости личности. Не случайно Рамбам сформулировал запрет геневат даат через требование: «Не будь двуликим; будь цельным — “תוכו כברו”, внутреннее как внешнее». Эта фраза восходит к Талмуду, где о великих мудрецах говорили: «מהו תוכו כך הוא ברו» — «как внутренность их, такова и наружность» (Йома 72б). Целостность (тамимут) — один из идеалов еврейской этики.
Не только хасидские учителя развивали эту тему. Например, рав Исраэль Салантер (основатель движения мусар, близкого по духу) учил: «Если человек ведет себя на публике благочестиво, а наедине пренебрегает обязанностями — он обманывает не только людей, но и себя». Обман самого себя — тоже форма геневат даат, говорили праведники. Ведь человек может настолько привыкнуть к своей “роли”, что уже не замечает, где маска, а где истинное лицо. Хасидизм стремился стереть грань между внешним и внутренним служением.
Ребе Менахем Мендель из Коцка, остро отзывавшийся о любой фальши, однажды заметил: «Полуправда — это целая ложь». Эта афористичная фраза стала почти пословицей. Она точно передает дух запрета геневат даат: приукрашенная правда, сказанная в корыстных целях, на деле превращается во лживое введение в заблуждение. Нельзя быть чуть-чуть честным, как нельзя быть чуть-чуть верным — ценность правды неделима.
Хасидское учение также подчеркивает, что истина (אמת) — одно из имен Всевышнего. Известна агадическая максима: «Хотамо шель הקב״ה אמת» — «Печать Святого, благословен Он, — Истина» (Талмуд, Шаббат 55а). А слово «эмет» в иврите состоит из первой, средней и последней букв алфавита — как бы охватывает все от начала до конца, — в то время как слово «шекер» (ложь) состоит из букв, стоящих подряд (шин-קоф-реш) в конце алфавита и неустойчиво балансирующих на одной ножке. Правда устойчива и всеобъемлюща, ложь — узка и непрочна. Хасиды любили такие образные намеки: правда — фундамент мира, ложь же рано или поздно рушится.
Учение Хабада говорит о концепции «ор шел эмэт» — «свет истинного». Каждый раз, когда человек выбирает искренность, он раскрывает в мире Божественный свет правды. И наоборот, обман порождает тьму, в которой скрывается присутствие Творца.
Общество, где люди обманывают друг друга, погружается во мрак взаимного недоверия. Там, где привычны фальшь и лесть, исчезает сама возможность открытого диалога и роста. Хасидизм учит: даже если правда неприятна, говори ее с любовью, но не скрывайся за ложью. Ложь отгораживает сердца друг от друга, делает человека одиноким. Честность же — мост между душами.
Когда правда отступает: ложь во имя добра
Как мы видели, Тора и мудрецы крайне требовательны к правдивости. Но все же есть высшие ценности, ради которых отступление от правды не только позволяется, но и благословляется. Еврейская этика признает, что иногда правда конфликтует с добротой или миром, и тогда приходится делать трудный выбор.
Классический принцип гласит: «Мипней даркей шалом» — ради установления мира допускаются некоторые отступления. Шалом (мир) в семье, между людьми — столь велика ценность, что даже Всевышний “откорректировал” правду ради мира. В книге Берешит рассказывается: когда Сара усомнилась в возможности родить и сказала про Авраама: «мой господин стар» (Берешит 18:12), Всевышний, передавая ее слова Аврааму, опустил эту деталь, сказав лишь: «почему Сара сказала: ведь я стара?» (Берешит 18:13). Бог скрыл часть правды, чтобы не задеть Авраама и не посеять раздор между супругами (Бава Мециа 87а). «Велик мир, ради него даже уста Царя лгут», заключают мудрецы. Если Творец дает пример тактичной “непрямоты” ради семейного мира, то и людям позволено ради шалом байт (мира в доме) иногда что-то скрыть или смягчить. Конечно, делать это следует осторожно и не злоупотребляя. Но духовный урок ясен: истина — не абсолют, оторванный от контекста добра. Она предназначена служить добру.
Другая высшая цель — спасение жизни (пикуах нефеш) — тоже превосходит формальную правдивость. Если ложь спасает жизнь невинного — это не просто позволительно, а необходимо. Пример — повитухи в Египте, Йохевед и Мирьям, которые солгали фараону, спасая еврейских младенцев (Шмот 1:18–19). Их обман был ради высшего блага, и Писание хвалит их за это. Так и во все времена: укрывать преследуемых и давать врагам ложную информацию — святая обязанность, хотя формально это обман. Грехом был бы как раз излишний “пуризм”, ведущий к гибели людей.
Интересно упомянуть и парадоксальный случай, обсуждаемый мудрецами: лесть и комплимент. Обычно лесть (ханефа) осуждается, это тоже ложь. Но есть «искупительная лесть» — лесть ради миротворчества. Давайте подробнее разберем эпизод с Авнером, полководцем царя Шауля, и почему мудрецы оправдывают его использование полуистины ради достижения единства Израиля — и как это соотносится с темой גנֵּבַת דַּעַת.
Исторический контекст: гражданская война после смерти Шауля
После гибели царя Шауля на горе Гильбоа (Шмуэль ב, гл. 1), Израиль оказался разделен. Давид был помазан царем над коленом Иеуды в Хевроне (Шмуэль ב 2:4), а остальные колена поддерживали сына Шауля — Иш-Бошета (2:8–10). Фактическая власть при Иш-Бошете находилась в руках Авнера бен Нера, бывшего главнокомандующего армии Шауля.
Между Давидом и домом Шауля вспыхнула гражданская война, продолжавшаяся годами (2:17; 3:1).
Поворот: переход Авнера к Давиду
В какой-то момент между Иш-Бошетом и Авнером происходит ссора (Шмуэль ב 3:6–10), после которой Авнер решает перейти на сторону Давида и заключить союз. Он отправляет послов к Давиду, предлагая привести к нему все колена Израиля.
Когда Авнер лично приходит в Хеврон, он говорит старейшинам Израиля:
«Уже давно вы стремились к тому, чтобы Давид стал царем над вами. Так теперь действуйте, ибо Господь сказал Давиду: рукою Давида, раба Моего, Я спасу народ Мой Израиль…»
(Шмуэль ב 3:17–18)
Комментарий: сказал ли он правду?
На первый взгляд, слова Авнера — лесть или преувеличение. Нет доказательств, что все колена Израиля действительно «с давних времен желали Давида царем». Возможно, Авнер просто хотел убедить старейшин, апеллируя к их воображаемой или внутренней симпатии. Он как бы говорит: «Вы ведь всегда этого хотели. Так чего ждете?»
Это — типичный прием психологического убеждения через присвоение инициативы адресату: заставить его почувствовать, будто он сам был инициатором, а не объектом убеждения.
Мудрецы: допустима ли такая гневат даат?
На первый взгляд, действия Авнера — геневат даат: он создает у народа впечатление, что они уже приняли решение, которого на самом деле еще не было. Но цель его поступка — установление мира и предотвращение гражданской войны. И здесь мудрецы делают важный этический вывод:
ради шалом (мира) и единства Израиля допустимо использовать такой прием.
Это форма “שְׁקֶר לִשְׁם שָׁמַיִם” — ложь во имя Небес, ради высшего добра.
Такое понимание следует из общего принципа, который проводят мудрецы:
«מִפְּנֵי דַרְכֵי שָׁלוֹם» — «ради путей мира» (Авот 1:12, Гитин 59б и др.)
Здесь снова мы видим: суть обмана — во вреде. Если ложь произносится ради пользы других, без корысти, она перестает быть грехом.
В хасидской литературе даже приводится высказывание из Зоара, на первый взгляд удивительное: «יש שקר המותר ואפילו מצווה» —
Выражение «לְמִגְנַב דַּעְתָּא דְרַבֵּיהּ בְּאוֹרַיְיתָא» — на арамейском языке, встречается в Зоаре (например, Зоар III, 93а на Паршат Итро). Буквально оно означает:
«Красть сознание (даат) своего учителя (раба) в Торе (Орайта)».
Это, на первый взгляд, странное и даже вызывающее выражение. Почему ученик должен «красть» что-то у своего наставника, тем более — его даат (сознание, знание)? Чтобы это понять, нужно углубиться в контекст, значение и цель этого оборота речи..
Речь идет о том, что ученик должен стремиться проникнуть в замыслы своего учителя, не дожидаясь, пока тот раскроет все явно. Иногда это требует «кражи» в смысле стремительного овладения тем, что не передано напрямую, догадкой, интуицией, внимательным слушанием между строк.
Зоар использует здесь метафору: ученик должен настолько жаждать мудрости Торы, что «ворует» даат учителя, то есть вбирает в себя учение даже до того, как его выразили словами. Это стремление не довольствоваться готовыми ответами, а пытаться постичь дух учения, его корень, источник — иногда еще до того, как мудрец сформулирует мысль.
Такое поведение описывается и в Талмуде. Например, про рабби Йоханана и его ученика Реиш Лакиша: тот «догонял» мысль учителя, завершал ее до конца, иногда спорил и развивал. Это не было формальным слушанием — это была интенсивная духовная передача, переход не только знаний, но и интуиции, мировоззрения.
Именно это Зоар и называет «גניבת דעת לרבו» — ученик буквально «впитывает» ментальность своего наставника. Это можно понять как «красть в хорошем смысле»: брать не насильно, а с любовью и тонкостью.
«И потому разрешено красть сознание учителя в Торе» (Зоар, Итро 93а)
Почему? Потому что цель — познание Торы, а она — высшее благо. Это не кража ради выгоды или лести, а стремление соединиться с мудростью, вырасти, восполнить то, что ученик еще не понял. Это также почет учителю — знак того, что его слова настолько важны, что ученик не хочет потерять ни капли.
Практическое понимание в хасидской традиции
Хасидизм использует этот мотив в воспитании: ученик, подражая цадику, впитывает его поведение и даже духовные качества, как бы «крадет» образ его служения. Иногда это происходит через внешнее подражание, пока внутреннее не догонит. В «Тания» (гл. 25) это сопоставляется с одеждой — пока душа не облекается в праведность, можно «надеть» ее, чтобы почувствовать.
«למגנב דעתא דרביה באורייתא» — это метафора страстного ученичества, стремления не просто слушать Тору, но владеть ею на глубинном уровне, на уровне интуиции и духа. Такая «кража» не нарушает запрет геневат даат, наоборот — она возвышает ученика и является выражением любви к мудрости и почтения к учителю
Разумеется, очень тонка грань между «ложью во спасение» и обычной ложью. Потому галаха советует: даже когда ложь дозволена, старайся все же сказать правду, но иначе. Например, в трактате Недарим (50б) рабби Ишмаэль разрешает мудрецу изменить факты в трех случаях: про трактат (скромно умолчать о своих знаниях), про постель (не разглашать интимное) и про гостеприимство (не хвастать, сколько гостей принял) — во всех случаях, чтобы избежать хвастовства или нежелательного разглашения. Но даже в этих случаях праведники находили обходные выражения, стараясь не произнести откровенной лжи.
Итак, обман восприятия (גניבת דעת) — тяжкий грех, но не тогда, когда он жертвенен, то есть делается во имя любви, мира или жизни. Правда, произнесенная без любви, может ранить. Любовь, оторванная от правды, — слепа. В еврейской этике идеал — сочетать правду и милосердие, как сказано: «פִּילֶס חֶסֶד וֶאֱמֶת» — «сочетай милость и истину» (Мишле 3:3).
Заключение: «Искренность сердца — святость жизни»
Заповедь «לא תגנבו» — «не крадите» — в понимании наших мудрецов обращается прямо к сердцу каждого из нас. Речь идет не только о том, чтобы не протягивать руку к чужому кошельку, но и о том, чтобы не протягивать руки к чужому доверию. גניבת דעת — это когда мы крадем у человека его правильное восприятие реальности, заставляем верить видимости, а не истине. Такая кража порой менее заметна, чем воровство вещей, но последствия ее не менее разрушительны.
Социальная жизнь зиждется на хрупком фундаменте доверия. Каждый раз, когда совершается обман — этот фундамент дает трещину. Если трещин становится слишком много, здание общества рушится. Поэтому Тора так настаивает: «Далек будь от неправды». Недостаточно избегать прямой лжи — уходи даже от ее тени. Не давай ложных обещаний, не пытайся выглядеть лучше за счет обмана, не льсти ради выгоды. Живи честно, говори искренно — и люди потянутся к тебе с доверием.
Конечно, быть абсолютно честным нелегко. Порой правда ставит нас в неудобное положение, а обман кажется легким выходом. Но, как говорили хасидские мудрецы, ложь коротка, а правда долговечна. Ложью можно выиграть время, но потерять в вечности. Когда мы врем, мы недооцениваем нашего ближнего — считаем, что он «не заслужил» правды или не способен ее выдержать. Но чаще всего это недооценка и нас самих. Честность требует мужества, но она же приносит мир душе. Сказав правду, тебе не придется помнить, что и кому ты наврал. Говоря правду, ты обретаешь цельность — тебя уже не раздирает конфликт между совестью и речью.
В еврейской традиции честность — это святость в повседневности. Недаром глава Кдошим, начинающаяся словами «Будьте святы» (Ваикра 19:2), включает заповедь «не крадите, не лгите». Святой — не тот, кто творит чудеса, а тот, кто в, казалось бы, мелочах остается верен истине и добру. Геневат даат напоминает нам, что уважение к другому человеку выражается прежде всего в честности с ним. Обмануть — значит использовать, проявить неуважение. Сказать правду — значит признать ценность личности другого.
Когда мы обманываем, мы как бы исключаем Всевышнего из разговора, полагаясь лишь на свою хитрость. Когда же говорим правду, даже трудную, — мы доверяемся тому, что Божественная истина защитит нас. Такая жизнь исполнена достоинства и внутреннего света.
Надо стараться исполнять эту заповедь — быть честными в большом и малом. Пусть наши слова отражают наше сердце, пусть не будет у нас «двух сердец» — одного для внутреннего, другого для наружного. В мире, где так легко украсть чужое внимание яркой ложью, будем ценить тихую силу правды. Да поможет нам Всевышний быть людьми, про которых можно сказать: «דובר אמת בלבבו» — «правду говорит в сердце своем» (Теилим 15:2). А это значит — и устами говорит то, что на сердце, с добротой и чистотой. Тогда сбудутся слова пророка: «הַאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ» — «Истину и мир возлюбите» (Зехарья 8:19), и мир между людьми утвердится на прочном фундаменте доверия и взаимного уважения. Такая жизнь — и есть исполнение завета «не крадите», возвышающее нас до истинной святости в обыденной реальности.
