Как повели себя Калев бен Йефунэ и Йеошуа бен Нун, когда народ запаниковал? Чем отличается голос совести от голоса истории? И чему учат меч Калева и тишина Йеошуа? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шлах.
История разведчиков (Бемидбар 13–14) — одна из самых трагических и драматичных в Торе. Из двенадцати выдающихся людей, каждый из которых был «נָשִׂיא» — князь своего колена, только двое остаются верны своей миссии: Калев бен Йефунэ из колена Йеуда и Йеошуа бин Нун из колена Эфраим. Но при внимательном чтении становится очевидным: хотя оба они выступают против страха и отчаяния, подход каждого из них к народу, к лидерству и к Б-гу — совершенно различен.
Калев: Герой, идущий один
В самый разгар смятения, когда десять разведчиков распространяют панику, народ плачет и бунтует, именно Калев первым поднимается с протестом:
«И усмирил Калев народ перед Моше и сказал: “Пойдем, поднимемся и овладеем ею, ибо можем мы это сделать”» (Бемидбар 13:30)
Слова Калева звучат как одинокий голос в пустыне. Почему именно он — не Йеошуа — первым выступает с протестом? И откуда у него силы на это?
Талмуд (Сота 34б) объясняет, что Калев чувствовал угрозу соблазна, исходящую от большинства разведчиков. Поэтому он совершил самостоятельное паломничество в Хеврон:
«”И дошел до Хеврона” — учит, что он отделился от совета разведчиков и пошел молиться на могилах праотцов»
Он идет молиться к праотцам. Его миссия — сохранить свою душу. Его борьба — не за народ, а за истину.
Во второй сцене, когда разведчики отказываются нести плоды из Земли Израиля, мидраш (Бемидбар Раба 16:10) рассказывает, что Калев выхватывает меч и угрожает им смертью, если они не исполнят поручение. Он готов рисковать жизнью ради миссии.
Позже, когда народ бушует, Калев применяет редкий риторический ход: он будто начинает осуждать Моше:
«Разве только это сделал нам Моше?» — и весь народ затих в ожидании критики. Но затем он восклицает:
«Он вывел нас из Египта, рассек нам море, дал ман — если скажет взойти на небо — поднимемся!»
Это пример не только смелости, но и гениальной эмоциональной стратегии.
Калев — герой момента. Он не боится конфронтации, он защищает истину, даже ценой конфликта. Его путь — голос совести.
Йеошуа: Ученик, отражающий свет учителя
Йеошуа — ученик Моше. Он тот, кто «не отходил от шатра» (Шмот 33:11). Он — тень учителя, продолжение Моше. Талмуд (Бава Батра 75а) сравнивает Моше с солнцем, а Йеошуа — с луной. Он — отраженный свет.
Когда народ паникует, Йеошуа молчит. Он раздирает одежды вместе с Калевом (Бемидбар 14:6), но не выступает с речью. Почему?
Потому что его подход — не борьба, а воспитание. Не разрушение, а строительство. Йеошуа не выступает фронтально. Его путь — повлиять на следующий виток истории.
«Сегодня я так же силен, как в день, когда послал меня Моше… сила моя осталась прежней» (Йеошуа 14:11)
Он просит себе Хеврон — и получает его. Он лично участвует в завоеваниях. Он даже обещает руку своей дочери тому, кто покорит город — и им становится его племянник Отниэль бен Кеназ (Йеошуа 15:16–17).
Йеошуа, напротив, становится не просто завоевателем, а государственным лидером. Он руководит переходом через Иордан, разрушает стены Йерихо, останавливает солнце над Гивоном, учреждает судебные порядки (Бава Кама 80б), заключает завет в Шхеме и перед смертью говорит народу:
וַאֲנִי וּבֵיתִי נַעֲבֹד אֶת ה’
«А я и дом мой будем служить Господу» (Йеошуа 24:15)
Объединяющее завершение
Мидраш замечает:
«Везде Йеошуа упомянут раньше Калева, кроме одного случая — чтобы показать, что они равны».
Калев — голос совести. Йеошуа — голос истории. Один спасает честь, другой — народ. Один действует в миг, другой — на поколение. Один — как огонь, другой — как луна.
Но оба они — герои. И мы, их потомки, должны уметь быть и тем, и другим.
Ребе — о современном значении
В одном из ранних писем Любавичский Ребе (1940-е) писал:
«Говорят, что Америка — страна молока и меда, но в материальном смысле. Как можно требовать от еврея жить здесь по Торе? Такой подход — это, не дай Бог, отрицание веры. Если поверим — сможем. Как сказал Калев: עָלוֹ נַעֲלֶה — поднимемся!»
Ребе увидел в словах Калева не только исторический эпизод, но вечный девиз: можно — если веришь. Но, как Йеошуа, он строил институции, воспитывал поколения, создавал стабильность.
И мы должны учиться у обоих: меч Калева — и тишина Йеошуа, протест — и стратегия, вдохновение — и системность. Так строится народ. Так входят в Землю.
Почему о здоровье молятся в первую очередь? Какая связь между любовью и болью? И можно ли просить в молитве о смерти? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бегаалотха.
Когда Моше услышал, что его сестра Мирьям поражена проказой, он не произнес длинную проповедь. Не собрал старейшин, не начал пост. Он только произнес пять слов:
אֵ־ל נָא רְפָא נָא לָהּ
Боже, прошу, исцели же её!
(Бемидбар 12:13)
Эта молитва — кратчайшая во всей Торе. Но за ней скрыта целая вселенная: боль, любовь, близость и вера. Эти пять слов стали моделью для еврейской молитвы об исцелении — той самой, что мы повторяем в благословении «רְפָאֵנוּ» в ежедневной «Амида».
Почему именно здоровье — первая из телесных нужд в нашей молитве? Потому что, как учит Талмуд:
כפי שמבואר בגמרא (כתובות ל”ג ע”ב): “אלמלא נגדוה לחנניה מישאל ועזריה — פלחו לצלמא”, то есть: если бы подвергли Хананию, Мишаэля и Азарию пыткам, они поклонились бы идолу. Даже величайшие праведники не выдержали бы мук, которые телесно страшнее самой смерти. Так велика сила страданий — что они ломают даже тех, кто устоял перед самой смертью.
(Ктубот 33б)
Нет смысла в золоте, если ты не можешь встать с постели. Нет радости в жизни, если она наполнена болью. Поэтому первое, о чем мы просим, — не богатства, не успеха, а здоровья.
Молитва и врач: союз, а не противоречие
Кто исцеляет: врач или Б-г? Ответ — оба. Талмуд (Брахот 60а) говорит:
נִתְּנָה רְשׁוּת לָרוֹפֵא לְרַפְּאוֹת — Дано разрешение врачу лечить.
Рамбам идет дальше: это не просто разрешение, а обязанность. Забота о теле — тоже часть служения Всевышнему. Но вместе с тем рав Бахья (Шмот 21:19) обращает внимание на интересную деталь. В Торе написано:
וְרַפֹּא יְרַפֵּא — твердая «пэ», означающая, что лечение сопровождается болью.
А у Моше — רְפָא נָא לָהּ — мягкая «пэ», символ милости. Когда лечит человек — боль почти неизбежна. Когда лечит Б-г — это может быть исцеление без боли.
Обязан ли человек молиться?
Рамбам считает, что молитва — ежедневная обязанность, заповедь Торы. Но Рамбан (в «Сэфер а-Мицвот») с этим не согласен: он пишет, что молитва обязательна лишь во время бедствия — и, прежде всего, бедствия общественного. Однако «Сефер Хасидим» добавляет важную деталь: молиться за других — это не только долг, но и нравственная необходимость. Он приводит слова Шмуэля:
Зачем это повторение? Почему «исцели нас — и мы исцелимся»?
Потому что не всегда достаточно получить лечение. Иногда человеку нужно еще поверить, что он действительно может выздороветь. Исцеление — не только физическое, но и внутреннее. Мы просим и о том, и о другом.
Кто не навещает больного — словно проливает кровь.
Потому что он не молится. А если молится — делает это издалека, отстраненно. И это опасно.
История с улицы: Сасовский цадик и природа любви
Рав Моше-Лейб из Сасова рассказывал: он понял заповедь וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ, когда услышал разговор двух неевреев на улице.
— Ты любишь меня?
— Конечно, мы друзья двадцать лет.
— А скажи, какой у меня болит зуб?
— Я не знаю.
— Вот видишь! Если ты не знаешь, что мне больно — как можешь говорить, что ты меня любишь?
Любовь — это не эмоция. Это способность быть рядом с чужой болью, почувствовать ее как свою. Именно так начинается молитва. Только тогда она подлинна.
Один народ — одно тело
כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה בְּזֶה — весь Израиль — поручители друг за друга (Швуот 39а). Но рав Ашер Вайс говорит: мы не только поручители, мы — одно тело.
В Талмуде (Менахот 37а) рассказывается история о человеке с двумя головами. Когда один из его сыновей, тоже с двумя головами, потребовал двойную долю наследства, царь Шломо облил кипятком одну голову. Закричали обе. Тогда царь постановил: если боль одного чувствует и другой — это не двое, а один.
То же говорит Йерушалми (Недарим 30б): если ты порезал одну руку, другая ее вытирает. Мы — одно. Когда болит у одного — болит у всех. А если не болит — это значит, что мы перестали быть единым телом.
Перед Царем царей: рассказ о хасиде и римлянине
Талмуд (Брахот 32б) рассказывает:
Один хасид молился. К нему подошел римский наместник и поздоровался. Тот не ответил. Когда он закончил молитву, наместник сказал:
— Разве не написано в вашей Торе: «Береги себя»? Если бы я отрубил тебе голову, кто бы за тебя заступился?
Хасид ответил: если бы ты стоял перед царем из плоти и крови, и кто-то тебя поприветствовал — ты бы ответил?
— Нет.
— А если бы ты ответил?
— Мне бы отрубили голову.
— Тем более я, ведь я стоял перед Царем царей, Живым и Вечным!
Рамбам приводит эту историю в «Законах о сохранении жизни» (Роцеах 11:4), утверждая, что уважение к молитве не отменяет обязанности сохранять жизнь. И наоборот — они укрепляют друг друга.
В Талмуде сказано:
А если молиться за смерть?
Вопрос болезненный, но реальный. Ран (Недарим 40а) пишет прямо:
?האם ראוי להתפלל על החולה שימות — Иногда следует просить о смерти больного, если он страдает и не может быть исцелен. Он ссылается на рассказ из трактата Ктубот (104а), где служанка раби Йеуды а-Наси, увидев его в тяжёлых страданиях, сказала: «Да склонят высшие силы нижние», то есть — пусть он умрёт. И хотя мудрецы продолжали молиться о его жизни, именно эта женщина, наблюдавшая страдание, выразила истинную молитву милосердия.
Ран также объясняет слова из Недарим: «кто не навещает больного, не знает — молиться ли за его жизнь или за его смерть». Значит, в определённых случаях молитва о смерти не только возможна, но и необходима — как акт милости.
Тем не менее, подавляющее большинство галахических авторитетов избегают этого. В «Игрот Моше» (Хошен Мишпат IV:74) рав Моше Файнштейн объясняет: мы не на уровне, чтобы знать, когда надежда исчерпана. В древности были праведники, способные различить — мы же сегодня не можем.
Рав Шломо Залман Ойербах (נחת שלמה», I, 91:24) пишет похожее: да, по мнению Рана, в отдельных случаях можно молиться о смерти — но это не стало нормой Галахи. Ибо большинство мудрецов, включая Роша, отказываются следовать за Раном.
Даже молитва в неопределенной форме — «пусть будет милость с небес» — может быть слишком двусмысленной, ведь в еврейской традиции молитва должна быть чёткой и конкретной. Так постановили Мужи Великого Собрания, установившие 18 благословений.
Таким образом, если молитва — это акт любви, то любовь — не всегда состоит в том, чтобы сохранить жизнь любой ценой. Но решать, когда и как молиться — не в нашей власти. Мы можем только молиться за милость. А решение остается за Тем, Кто знает, когда страдание очищает, а когда уже нет.
Заключение: молитва как любовь
Молитва — это не список требований. Это акт связи. Это любовь, выраженная в слове. Мы молимся, потому что чувствуем боль другого, как свою.
Мы можем быть близки к Б-гу только тогда, когда становимся близки к другим людям.
Молитва — это высшая форма любви. А любовь — это единственный путь, по которому человек идет к Б-гу.
רְפָאֵנוּ ה׳ וְנֵרָפֵא — Пусть эти слова будут не только на устах, но и в сердце.
Потому что если ты не знаешь, что мне больно — ты не можешь сказать, что ты меня любишь.
Что такое «видуй»? Какие слова нужно обязательно произнести для раскаяния? И что спасло царя Давида от неминуемой смерти? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Насо.
«Видуй»: Голос сожаления
Что делает человека способным измениться? Что превращает признание в очищение, слово — в поворотный пункт жизни? В еврейской традиции этот ответ звучит ясно: видуй, исповедь. Тшува (возвращение к Б-гу) — центральное понятие иудаизма. Но тшува не завершена, пока не произнесено слово. Это слово — видуй. Не Б‑гу, Который и так знает, а себе. Не ради стыда, а ради истины. И не ради прошлого, а ради будущего.
«Пусть они исповедуются в грехе своем, который совершили»
(Бемидбар 5:7)
I. Видуй как заповедь и как внутренний акт
Рамбам открывает «Законы раскаяния» словами:
Если человек нарушил одну из заповедей Торы — повелевающую или запрещающую, преднамеренно или по заблуждению, — то, когда раскается и отвернется от греха своего, обязан он совершить признание перед Богом, Благословен Он, как сказано:
«Мужчина или женщина, если совершат один из грехов человеческих… признаются в грехе, который они совершили» (Бемидбар, 5:6-7), — это и есть признание, совершаемое словесно. Это признание — повелевающая заповедь.
В Минхат хинух (364:1) замечено, что из этих слов автора можно сделать вывод, что нет отдельной заповеди прекратить грешить, а есть только заповедь: «Когда раскается, пусть произнесет слова признания в грехе вслух», и, как автор пишет далее, это действительно так: «Потому что простого признания в грехе и решения больше не грешить, совершенных в сердце, достаточно, чтобы Всевышний принял раскаявшегося, но если после этого не произнесено признание, человек не выполнил повелевающую заповедь». Иными словами, существует заповедь «словесного признания в грехах», которую следует исполнить при некотором условии.
Обсуждение вопроса, является ли раскаяние отдельной заповедью, прямо заповеданной Торой, имеет долгую историю и обросло обширным корпусом комментариев; спор велся уже между гаонами. Рав Меир-Симха из Двинска приводит очень простое соображение:
«Да откуда взяться отдельной заповеди прекратить грешить?! Разве оттого, что некто нарушил некую заповедь, а потом еще раз нарушил, это стало разрешено? Так ведь первое повеление, которое запрещало грешить этим еще до того, как он согрешил, — оно же запрещает грешить и после того, как уже согрешил…» (Мешех хохма к Дварим, 31:17) — Сказанное здесь подразумевает четвертое правило из «Книги заповедей»: в список заповедей Торы следует включать только конкретные формальные требования или запреты, но не общие, включающие всю Тору, типа: «Поберегись, не нарушай ничего из того, что Я заповедал тебе», «Заповеди Мои исполняйте», «Святыми будьте», «Обрежьте свое сердце» (то есть «примите то, что вам было сказано, и помните о заповедях»). Поэтому заповедь «больше не грешить» равнозначна требованию «не грешить вовсе». Видуй — не формальность. Это повеление Торы. Но оно — и не внешнее действие. Это акт, в котором человек сообщает самому себе: я не скрываюсь. Я знаю, что было. Я хочу другого. Он даёт голос раскаянию, делает его осмысленным.
И именно в этом — глубина слов из книги Мишлей: מְכַסֶּה פְשָׁעָיו לֹא יַצְלִיחַ וּמוֹדֶה וְעֹזֵב יְרֻחָם (משלי כ”ח:י”ג
«Кто скрывает свои преступления — не преуспеет. А кто признаёт — будет помилован».
Вернемся к Рамбаму. Он, как уже сказано, утверждает, что видуй — заповедь, а внутренние аспекты (сожаление, изменение) — это условия тшувы, без которых она неполна, но не обязательно сами по себе заповеди. Иными словами: видуй — главное галахическое действие тшувы. Рамбан с этим не согласен. В своём комментарии к нашему стиху Рамбан комментирует: «Это заповедь видуя, сопровождающего тшуву, которая совершается в сердце».
То есть, тшува — это внутреннее раскаяние, оставление греха, сожаление, изменение. А видуй — это заповедь, выражающая уже совершённую внутреннюю тшуву. В этом принципиальное отличие от Рамбама, который делает видуй центральным актом.
Таким образом:
По Рамбаму: тшува = видуй + сожаление и решение. По Рамбану: тшува = сожаление, изменение и решение; видуй — отдельная, но сопровождающая заповедь.
II. Видуй в истории: Каин и Давид
Если видуй — это часть возвращения, где же мы видим его впервые? В истории Каина.
גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא (בראשית ד:יג)
«Велик грех мой — непереносим» (Берешит 4:13)
Раши объясняет: это протест. Каин не признаёт вину — он возмущён. Рамбан — напротив: видит в этих словах начало покаяния. А мидраш (ויקרא רבה י, ה) продолжает:
“עשיתי תשובה ונתפשרתי… כך היא כוחה של תשובה ואני לא הייתי יודע”
«Я сделал тшуву и был прощён… Такова сила покаяния — а я, Адам, этого не знал».
Но видуй Каина неполный: он не исповедуется в самом поступке. Он говорит: «мой грех велик», но не: «я убил брата». Поэтому, говорит Талмуд (Сангедрин 37:), изгнание прощает половину, тшува — другую, и результат:
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד
«И поселился в стране Нод» — не просто бродит, но находит частичный покой
Царь Давид — противоположность. Давид — не просто царь. Его называют «איש האשכולות» — «человек виноградной грозди», то есть обладающий многими качествами. Он был воином, поэтом, пророком. И, по выражению Сифри, «התחסד עם קונו» — «облагодетельствовал Творца» — потому что именно он установил путь тшувы. Об этом сказали мудрецы: «הוקם עולה של תשובה» — «он воздвиг скинию покаяния».
История, через которую он стал этим человеком, — трагическая. Она начинается с греха. В книге Шмуэль II (гл. 11–12) рассказывается: Давид поднялся на крышу дворца и увидел купающуюся женщину, красивую видом. Он узнал, что это Бат-Шева, жена Урии-хетейца. Давид пожелал её, велел привести, и она забеременела. Чтобы скрыть это, он отправил Урию на передовую — и тот погиб.
После этого к нему пришёл пророк Натан, посланный Всевышним. Он рассказал притчу о богатом человеке, отнявшем овечку у бедняка. Давид, не поняв, что это аллегория, воскликнул: «Смерти достоин этот человек!» Тогда Натан сказал: «Ты — этот человек!»
Давид мог бы возразить. Он мог бы оправдаться. Но он говорит одно:
חָטָאתִי לַה’
«Согрешил я перед Г-сподом»
И тут же слышит:
גַּם ה’ הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ לֹא תָּמוּת
«И Г-сподь снял с тебя грех: ты не умрёшь»
Об этом поступке — признании без прикрас — Давид написал псалом 51:
Псалом Давида, когда пришёл к нему Натан пророк, после того как он вошёл к Бат-Шеве»
И весь этот псалом — прошение о прощении. Даже если, как сказано в Талмуде (Сангeдрин 107:), Бат-Шева была предназначена ему с шести дней творения, даже если грех был не юридический, а моральный — Давид воспринял его всерьёз. Он не уклоняется. Он раскаивается.
А далее, во время бегства от сына Авшалома, он произносит:
«Псалом Давида, когда он бежал от сына своего Авшалома» (Пс. 3:1)
Гемара (Брахот ז:) спрашивает: «Псалом? Это должен быть плач!» — и отвечает: Давид радовался, что восстал против него не слуга, а сын. Почему? Потому что у сына есть жалость к отцу. То есть — побег и скитания были ему предначертаны за грех, это он понимает! Даже в изгнании Давид продолжает свой путь тшувы.
По Рамбаму, именно видуй спасает его от неминуемой смерти. По Рамбану — это только начало: именно страдания искупили грех полностью. Как говорится в Талмуде (עבודה זרה ד:), «если согрешил один, скажи ему: иди к тому, кто уже раскаялся» — и это Давид.
Теперь, когда мы увидели, как ведут себя два человека, стоящие по разные стороны нравственного зеркала — Каин, который уклонился, и Давид, который принял — мы можем оценить глубину выбора Давида не только как личного, но как исторического и даже мессианского.
Любавичский Ребе в «Ликутей Сихот» (том 27, с. 207) подчёркивает, что видуй — это не просто признание, это возвращение человека к его истинному «я», изгнанному в момент греха. Ребе объясняет: сила видуя в том, что он позволяет человеку перестать быть пленником случайной ошибки, и вновь стать хозяином своей судьбы. Он пишет, что суть видуя — «вдуматься и признать не только то, что мы сделали, но и потерю идентичности, которая к этому привела».
Именно поэтому Давид — образец. Он признаёт не только факт, но и своё падение как личность. Он не защищает царский статус, он не прячется за роль пророка. Он — человек, стоящий перед Истиной. И этим он устанавливает путь для всех нас.
Видуй, по Ребе, не просто помогает осознать ошибку. Он возвращает человека в контакт с его глубинной, божественной сущностью, в которой нет места ни греху, ни стыду — а есть только желание очиститься и начать заново.
III. Что происходит при исповеди: философия, психология и метафизика
Чтобы понять, почему видуй не просто символ, а полноценный элемент тшувы, важно различать его роль в галахическом и нравственном смысле. Минхат хинух подчёркивает: если человек произносит слова признания, но не решил прекратить грешить, — это не считается тшувой. Он пишет: «Потому что простое произнесение слов признания без решения больше не грешить… не исполняет того, что требует заповедь тшувы». Таким образом, видуй — это выражение, которое может быть пустым, если за ним не стоит решение.
И далее, как подчёркивает Рамбам (там же), признание должно быть не только искренним, но и конкретным. Он пишет: «Взываю к Тебе, Господи. Согрешил я, совершил преступление и злодейство перед Тобой, поступив так-то и так-то. Вот, я сожалею об этом, стыжусь своих поступков, и я никогда этого не повторю».
Здесь мы видим: видуй должен содержать три компонента — точное указание поступка, раскаяние, обет не повторять. Без этих элементов — это не полноценное исполнение заповеди. По мнению раввина Иегуды бен Бава (Йома 86б), необходимо чётко указать суть греха. Рабби Акива добавляет: «Счастлив тот, чей грех сокрыт» — но это относится к тому, кто не грешит, а не к тому, кто не признаёт. Поэтому Рамбам (הלכות תשובה ב:ב) настаивает:
וצריך להתוודות בשפתיו עניינים אלו שגמר בליבו
«Нужно произнести устами то, что завершено в сердце».
Речь оформляет внутреннее. Она делает решение реальностью. А Сефер а-Хинух (мицва שס”ד) идёт дальше:
מתוך הזכרת החטא בפרט ובהתנחמו עליו יזהר ממנו יותר
«Проговорив грех и раскаявшись в нём, человек будет осторожнее впредь».
Иными словами: слово не просто выражает — оно творит. Человек, сказавший: «я сделал зло», не может больше быть прежним. Слово становится поворотной точкой.
Если Талмуд говорит о душе, Зоар говорит о мироздании. Зоар (נשא קכא ע”ב):
תשובה אתקין כולא — לעילא, לתתא, לגרמיה ולכל עלמא
«Тшува исправляет всё — наверху, внизу, в нём самом и во всём мире»
После всего сказанного можно выделить три глубоких функции видуя — как они представлены в традиции и развитии хасидской и философской мысли.
1. Речь фиксирует. Когда человек произносит слова — он закрепляет намерение. Мысли текучи, изменчивы. Но слово, однажды сказанное, «вышло в мир» и перестаёт быть только внутренним. Как писал раввин Соловейчик, «видуй — это зафиксированное обязательство перед собственной душой». Оно создаёт для человека точку отсчёта, от которой он не может легко отступить.
2. Речь усиливает чувство. По природе своей слово не только выражает, но и усиливает эмоцию. В каббале (Аризаль) речь — это канал, соединяющий внутреннее и внешнее. И потому, когда человек произносит слова раскаяния, они не просто транслируют боль — они её углубляют. Это объясняет Любавичский Ребе Шолом-Бер: «молчи — и гнев утихнет; говори — и он разрастётся». То же справедливо и о сожалении. Слово обнажает эмоцию, делает её более реальной.
3. Речь творит. Это, возможно, самая парадоксальная идея: не чувство порождает слово, а слово может породить чувство. Даже если у человека нет ещё раскаяния — оно может появиться, когда он назовёт зло по имени. По этой логике видуй — это не столько итог раскаяния, но его начало.
IV. Практика: как звучит видуй
Как это звучит на практике? Рамбам пишет:
אנא ה’ חטאתי עויתי פשעתי לפניך… ולעולם איני חוזר לדבר זה
«Владыка, согрешил, преступил, ослушался перед Тобой… и больше не вернусь к этому»
Никаких штампов. Личный, честный, ясный язык. Главное — искренность.
Заключение
Видуй — это акт мужества. Это не унижение, а ясность. Не отчаяние, а вера в то, что человек может измениться. Это не голос стыда. Это голос свободы.
Слово, сказанное вслух, с верой, с намерением — способно изменить не только тебя. Оно способно изменить мир.
Как евреи двигались по пустыне? В чем особенность пути народа Израиля? И почему жизнь евреев в изгнании напоминает о странствиях по пустыне? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бемидбар.
Глава «Бемидбар» открывает новую страницу в истории Израиля. Мы переходим от стояния у горы — к движению по пустыне. Но не к хаотичному странствию. Перед нами — карта движения, структура, порядок флагов и позиций. И за этим стоит не просто логистика. Это — выражение Б-жественного порядка в мире.
Глава 2. Агадическая дискуссия: форма похода
Как сказано в Иерусалимском Талмуде — корпусе, составленном в Эрец-Исраэль примерно в IV–V веках и включающем законы, агаду и обсуждения мудрецов:
Как шли израильтяне в пустыне? Рабби Хама бар Ханина и Рабби Ошаия [расходятся во мнениях]. Один говорит: как כְּתֵיבָה — «как построение» (или, в некоторых версиях, תֵּבָה — «сундук»), другой говорит: как קוֹרָה — балка. Первый ссылается на стих: «Как расположатся станом, так и двинутся» ( 2:17). Второй — на: «Замыкающий все станы по их ополчениям» (10:25).
Тот, кто говорит «как балка», — как он понимает «как станут лагерем, так и двинутся»? Как стоянка была по слову Господа, так и путь был по слову Господа. А тот, кто говорит «как построение», — как он объясняет «замыкающий все станы»? Потому что колено Дана было многочисленным, и все потерянное они возвращали.
Пояснение позиций
1. Как כְּתֵיבָה / תֵּבָה — модель священного порядка
Эта модель говорит: в движении Израиль сохранял структуру стоянки. В центре — ковчег и левиты, вокруг — четыре стана: Иегуда, Реувен, Эфраим, Дан.
«Как стояли по слову Господа, так и шли по слову Господа» —
то есть обе модели правомерны, если движение подчинено воле Б-га.
Путь Израиля — это не разброд. Это шествие. И у каждого — знамя. Символ, принадлежность, направление. Любавичский Ребе, рабби Менахем-Мендл Шнеерсон, неоднократно обращался к теме похода Израиля по пустыне как модели жизни еврея в изгнании. В своем учении он подчеркивал, что каждая остановка и каждое движение — это звено в единой цепи подготовки к приходу Машиаха.
Ребе учил, что “аль пи Ашем” — это не только про послушание, но и про уверенность: даже в изгнании, даже в непонимании, ты на месте, где должен быть. И если слышишь — иди. А если стоишь — стой с достоинством. Все — на своем месте в плане Б-га.
Если ты идешь — задайся вопросом, почему и куда. Если стоишь — спроси, зачем. Если ты слышишь голос — иди. И как тогда: כַּאֲשֶׁר חָנוּ — כֵּן נָסְעוּ. Как стояли — так и двигались. Не от суеты — а по слову.
И только так дорога становится служением. И движение — формой присутствия.
Кого еврейская традиция предписывает спасать в первую очередь? Когда человек обязан пожертвовать собой? И как галаха относится к донорству? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бегар-Бехукотай.
Твоя жизнь предшествует жизни ближнего: этика приоритета в иудаизме
Ваикра (25:36): «וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ» — «и будет жить брат твой с тобой».
Введение
Среди множества моральных дилемм, с которыми сталкивается человек, одна из самых острых — кого спасать, когда спасти можно только одного. Когда ресурсы ограничены, а время на принятие решений стремительно сокращается, как определить, чья жизнь должна быть спасена в первую очередь? В Вавилонском Талмуде (Бава Меция 62а) приводится мощное и вызывающее напряжение утверждение: «חַיֶּיךָ קוֹדְמִין לְחַיֵּי חֲבֵרְךָ» — «твоя жизнь предшествует жизни ближнего». Эти слова принадлежат рабби Акиве и противопоставляются мнению его предшественника, Бен Петоры, который учил: пусть оба пьют и умрут, чтобы ни один не увидел смерть другого.
Основание из Писания
Рабби Акива обосновал свою позицию стихом из книги Ваикра (25:36): «וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ» — «и будет жить брат твой с тобой». Слово «с тобой», по его пониманию, указывает: только если ты сам жив, можешь заботиться о жизни другого. Отсюда — не только право, но и обязанность сохранить свою собственную жизнь, даже если это означает отказ от жертвы ради другого.
Семантика слова «имах»: спор Рабби Акивы и Бен Петоры в свете языка
Нецив из Воложина указывает, что версия мидраша в Сифре (Торат Коаним, Ваикра 25) отличается от приведенной в Вавилонском Талмуде. В обеих версиях спор между рабби Акивой и Бен Петорой строится на одном и том же стихе: וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ — и будет жить брат твой с тобой, но они расходятся в трактовке ключевого слова עִמָּךְ (имах).
По мнению рабби Акивы, акцент делается на твоей жизни: «только если ты жив — может жить и брат с тобой», а значит — твоя жизнь имеет приоритет. Раввин Элиягу Шлезингер, опираясь на мнение Рабейну Тама, приводит правило: «когда в Талмуде стоит выражение “это с этим”, главное — то, что стоит вторым». Таким образом, אֲחִיךָ (твой брат) — вторичен, а עִמָּךְ указывает, что именно ты — в центре, и твоя жизнь предшествует.
Но с этим подходом спорят такие авторитеты, как Ритва и Малбим. По их мнению, слово עִמָּךְ выражает не иерархию, а равенство и сопричастность, именно как утверждает Бен-Петора. Ритва комментирует: «лучше пусть оба пьют и умрут». Он трактует стих как требование: если твой брат не может жить с тобой — то и ты не должен жить за его счет.
Малбим идет дальше и различает слова עִמּוֹ (имо) и אִתּוֹ (ито). По его толкованию, עִמּוֹ означает равноправное партнерство, а אִתּוֹ — техническое сопровождение, где один активен, а другой — пассивен. Пример: לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ — «не задерживай заработок наемника у себя» — слово אִתְּךָ подчеркивает, что действие выполняет один, а второй — зависим. А עִמּוֹ — это «с ним» на равных.
Поэтому Бен Петора, по Малбиму, видит в слове עִמָּךְ требование: пусть ваш шанс будет одинаковым. Рабби Акива же утверждает: если ты умрешь — не будет «с ним», а потому ты должен жить первым.
Параллель этому различию приводит «Ктав ве-Кабала» в рассказе о Биламе. Бог говорит сначала: לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם — «не иди с ними», что указывает на запрет идеологического партнерства. Позже Он говорит: קוּם לֵךְ אִתָּם — «встань, иди с ними» — что разрешает физическое движение, но без согласия с их целью. Этот нюанс приписывается Виленскому Гаону.
Вывод: семантика слова עִמָּךְ — ключ к пониманию спора между рабби Акивой и Бен Петорой. Это не только галахический спор, но и спор о границах равенства, жертвенности и меры. Что значит «жить вместе» — если цена этого «вместе» — смерть?
Противоречие рабби Акивы
Рабби Акива, автор принципа «твоя жизнь предшествует жизни ближнего» ( сам, казалось бы, нарушил его — он продолжал учить Тору, несмотря на римский запрет, и был за это казнен. Но на самом деле здесь нет противоречия. В трактате Брахот (61б) сказано, что рабби Акива всю жизнь ждал возможности исполнить стих «всей душой твоими» — даже если это означает отдать жизнь. В момент казни он сказал ученикам: «Теперь, когда представилась возможность — разве не исполню?»
Согласно галахе, человек обязан пожертвовать собой, если его принуждают нарушить одну из трех тяжелых заповедей — не убивать, не поклоняться идолам и не совершать разврат. Кроме того, если происходит «шмад» — эпоха, когда враг запрещает соблюдение любых заповедей Торы, — человек обязан умереть даже за малейшее действие. Рабби Акива жил именно в такую эпоху, и потому обучение Торе стало для него не просто героизмом, а галахической обязанностью. Он не отказывался от жизни — он был обязан ее отдать.
Отторжение альтруизма?
Известный писатель Ахад а-Ам встал на защиту позиции рабби Акивы в его споре с Бен-Петорой:
«Мы не знаем, кто такой был Бен-Петора, но мы знаем, кто такой рабби Акива, и уверены, что дух иудаизма говорит из его уст.
Бен-Петора, альтруист, не ценит человеческую жизнь как самодостаточный дар, и ему не жалко, если погибнут две души там, где ангел смерти требует лишь одну — лишь бы восторжествовало чувство альтруизма.
Но мораль иудаизма смотрит на этот вопрос объективно: всякое действие, ведущее к гибели души, — дурно, даже если оно проистекает из чистого чувства любви и милосердия, и даже если речь идет о собственной душе самого действующего.
В рассматриваемом нами случае, где можно спасти одну из двух жизней, существует нравственная обязанность преодолеть жалость и спасти. Кого? — Справедливость говорит: того, у кого есть возможность спасти себя.
Ведь каждому человеку его жизнь вручена на хранение, и охрана вверенного тебе предшествует охране того, что вверено другому».
(Ахад а-Ам, «О двух сторонах», Все сочинения Ахад а-Ама, Двир, Иерусалим, 1959, стр. 371. Впервые опубликовано в журнале «Ха-Шилоах», т. 23, вып. 2, Ав 5670 / 1910).
Нецив из Воложина, в своем комментарии к Торе «А-Эмек Шеэла», отверг мнение Бен-Петоры — несмотря на то, что сначала он выдвигает разумную основу в его защиту — и постановил, как рабби Акива. Однако при этом он ограничивает это постановление и указывает, что все же есть место для меры благочестия (мидат хасидут):
«На первый взгляд мнение Бен-Петоры вызывает удивление: неужели из-за того, что невозможно исполнить “и будет жить брат твой с тобой” [в полном объеме], человек обязан умереть — не дай Бог? И какая польза в том, что он даст воду и товарищу, если оба все равно умрут?
Однако дело в том, что если оба будут пить — то хотя бы проживут еще день-два, пусть и не дойдут до населенного места. А вдруг за это время появится вода? Но если он не даст воду товарищу — тот точно умрет от жажды.
Рабби Акива пришел и истолковал: “и будет жить брат твой с тобой” — твоя жизнь предшествует… И известно, что галаха следует за рабби Акивой. Нельзя подвергать себя риску даже возможной гибели ради спасения жизни ближнего, если его гибель — несомненна.
Однако уже Риф и Рош написали: это [помочь другому] не обязательно — только если человек действует по мере благочестия. Как и сказано в Иерусалимском Талмуде».
(ירושלמי, תרומות פרק ח, הלכה ד). Рабби Ими попал в плен в Сипсипа. Рабби Йонатан сказал: «Пусть покойника завернут в свой саван» (то есть — нет что делать, его участь предрешена).
Рабби Шимон бен Лакиш сказал: «Прежде чем убьют его — пусть убьют меня. Я сам пойду и спасу его силой» — и пошел, уговорил врагов, и они отдали ему пленника.
Рав Ами был захвачен разбойниками. По мнению рава Йонатана, следует не предпринимать ничего и готовить для него погребальный саван — ведь его участь, по всей видимости, решена. Но Реш Лакиш — в прошлом сам бывший разбойник — заявляет: «Или я убью, или меня убьют — я пойду его спасать». Он пошел, вступил в переговоры, и ему удалось вызволить рава Ами. Из этого случая Иерусалимский Талмуд (Терумот, гл. 8, галаха 4) делает важный вывод: иногда человек обязан войти в ситуацию возможной опасности ради спасения ближнего, особенно если у того — опасность несомненная.
Так и пишет автор Агаот Маймониет:
“בירושלמי מסיק, אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב.”
«Из Иерусалимского Талмуда следует: человек обязан войти в сомнительную опасность».
И добавляет обоснование:
«Видимо, причина в том, что тот [спасаемый] — в явной смертельной опасности, а этот [спасающий] — лишь в возможной»
На основании этого подхода автор (Рабби Шимон יאיר חיים Бахарах (Яир Хаим Бахарах, известный под именем своего главного труда «Хавот Яир» (חַוֹת יָאִיר), родился в 1638 году (ה’שצ”ח) и скончался 1 января 1702 года (א’ בטבת ה’תס”ב). Он был одним из выдающихся раввинов эпохи ахароним в Ашкеназе) респонсов «Хавот Яир» (симан 146) постановил:
«Человек обязан войти в сомнительную (но не явную) смертельную опасность, чтобы спасти другого, находящегося в явной. И даже если результат спасения сомнителен — обязанность сохраняется».
Он добавляет, что даже из Вавилонского Талмуда, где галаха следует за рабби Акивой, можно сделать вывод, что в случае, когда только один из них умрет с уверенностью, а второй — лишь возможно, обязанность спасения существует. То есть обязанности жертвовать собой нет, но войти в риск ради другого — да, особенно если у другого опасность очевидна, а у тебя лишь возможна.
Таким образом, формируется многослойная галахическая картина:
– Вавилонский Талмуд устанавливает приоритет собственной жизни, когда оба в равной опасности.
– Иерусалимский Талмуд и ахароним, как «Хавот Яир», утверждают: если у другого опасность — несомненна, а у тебя — лишь возможна, то ты обязан рискнуть ради него.
Вопрос остается спорным — между двумя Талмудами, и между подходом минимального требования и высокой меры этической ответственности.
Это мнение стоит особняком и не принято как галаха по мнению большинства постталмудических авторитетов. Но оно показывает, что в духовной традиции Эрец-Исраэль было место и другому голосу — более требовательному, более героическому, и — возможно — более рискованному.
А вот мнение рабби Акивы принято в галахе как закон. Рамбам в «Мишне Тора» (Роцеах 1:9) и Шулхан Арух (Йоре Деа 157:1) утверждают: человек не может и не должен жертвовать своей жизнью ради другого. Его жизнь — не его частное владение, а доверенное ему Богом. Даже в самых щекотливых ситуациях — между родителем и ребенком, мудрецом и простолюдином — галаха требует сохранения своей жизни.
Современная медицинская практика
Современная медицинская практика также подтверждает значимость этого принципа. Во время пандемии COVID-19 врачи в Италии и Израиле сталкивались с необходимостью выбирать, кому дать последний аппарат ИВЛ. Решения принимались не по возрасту или статусу, а по реальным шансам на выживание. Это соответствует галахе: спасти того, кого возможно, даже если это значит оставить другого. Аналогичные ситуации возникали и в истории Израиля, например, во время терактов, когда врач обязан был выбрать того, у кого есть шанс. Такие примеры показывают, что галахическая этика не абстрактна, а применима на практике.
Ответственность за бездействие
Особое место в обсуждении занимает запрет Торы: «לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ» — «не стой на крови ближнего твоего» (Ваикра 19:16). Суть его — нельзя оставаться безучастным, когда другому грозит опасность. Хотя этот запрет формально относится к категории «не делай» (לא תעשה), он не влечет за собой наказания от земного суда, поскольку совершается без активного действия.
«Хотя за эти запреты не полагаются удары, поскольку в них нет действия, они все же очень строги: каждый, кто теряет одну душу из Израиля, будто бы губит целый мир».
Следовательно, отсутствие формального наказания не освобождает от моральной и духовной ответственности. Человек, не спасший ближнего, либо отказавшийся вмешаться, когда это было в его силах, нарушает запрет Торы.
Обязанность врача перед заразными больными
Отдельная галахическая тема — обязанность врача лечить больных с заразными и потенциально опасными заболеваниями. Основной принцип остается тот же: «לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ» — «не стой на крови ближнего твоего». Однако здесь возникает вопрос: обязан ли врач подвергать свою жизнь риску, чтобы спасти другого?
Галахический ответ ясен: если врач принял на себя профессию и получает за нее вознаграждение, он, по сути, взял на себя обязанность служения, в которой умеренный риск допустим и даже обязателен. Это основано как на общественной ответственности, так и на профессиональной этике. Как пишет Рамбам, хотя нет формального наказания за бездействие, само по себе уклонение от спасения — тяжкое нарушение морального закона.
Кроме того, Талмуд и поздние источники разрешают принимать умеренный риск ради заработка (например, работа на высоте или с химикатами). Тем более это разрешено врачу, идущему на контролируемый риск ради спасения жизни.
Исторический пример: рав Исраэль Салант во время эпидемии холеры лично возглавил группу добровольцев, ухаживавших за больными. И несмотря на угрозу, ни он, ни участники не заболели. Это было воспринято как подтверждение того, что заповедь защищает того, кто действует во имя ее исполнения. Но это несомненно, мидат хасидут — мера благочестия, и, как минимум, никак не обязанность.
Тем не менее, в случае серьезного риска — например, если речь идет о беременной женщине, работающей врачом, и пациент заражен краснухой — галаха освобождает ее от этой обязанности. Такой риск может представлять угрозу плоду. В таких случаях, если есть другие врачи, она не обязана принимать пациента. Это мнение поддержано авторитетами, включая Циц Элиэзер (т. 9).
Но, в общем и целом, профессия врача предполагает этическую и галахическую обязанность спасения жизней, включая случаи с умеренным риском. Отказ выполнять эти обязанности — это не просто личный выбор, а нарушение принятых обязательств и заповеди «не стой на крови ближнего».
Донорство: между обязанностью и благочестием
На основе ранее изложенного принципа — что человек не обязан подвергать себя реальной опасности ради спасения ближнего, но поступок такой считается мерой благочестия (мидат хасидут) — выстраивается галахический подход к вопросу донорства органов от живого человека.
Так, нет обязанности жертвовать частью печени, легкого или почки — даже если речь идет о спасении жизни больного с фиброзом легких, циррозом или почечной недостаточностью. Донорство — дело добровольное. Это объясняет большинство авторитетов: даже если риск донору минимален, обязанность не возникает, потому что даже легкий риск превышает границы галахической нормы обязанности.
Однако тот, кто соглашается пожертвовать органом — совершает величайшую заповедь и поступает по высшей мере добродетели. Его жертва не обязательна, но возвышенна.
Иначе обстоит дело с донорством крови, где нет никакой реальной опасности:
– Рав Вайс (Шевет ха-Леви V, 219) постановил, что если есть пациент, нуждающийся в редком типе крови, и человек может дать ее — он обязан это сделать. Даже если боится недомогания или легкой слабости, это не оправдание.
– Однако если есть другие доноры, ослабленный человек может отказаться, аргументируя, что лучше подойдут здоровые.
Циц Элиэзер (т. 16, гл. 23) соглашается: когда нет альтернатив, донорство крови становится галахической обязанностью.
Что касается платной сдачи крови, рав Моше Файнштейн (Игрот Моше, Хошен Мишпат I, 103) объяснил, что нет запрета. Это не считается самоповреждением, потому что:
1. В прошлом кровопускание считалось лечением.
2. Даже сегодня это не является актом вреда.
3. Запрет на нанесение себе вреда распространяется только на действия, совершенные из презрения или во вред, а здесь — наоборот: для пользы и с целью заработка.
Тем не менее, есть мнения, согласно которым лучше сдавать кровь только безвозмездно — лешем шамаим, ради самой заповеди. Так писал автор «Ваешев Моше» (I, 93–94).
Таким образом, донорство органов — проявление духовной высоты, но не обязанность. Донорство крови — в экстренной ситуации становится обязанностью, а в остальных случаях — важной и ценной заповедью.
Мнение Ребе: Забота о другом — забота о себе!
Ребе: (התוועדויות תשמ”ג, כרך א, עמ’ 474)
«Несмотря на правило «твоя жизнь предшествует жизни ближнего» — когда речь идет о физическом выживании — Тора раскрывает иной приоритет в духовной сфере: когда человек нуждается в помощи, но все же молится за другого, он сам первым получает ответ. Так сказано о Аврааме: он молился за Авимелеха — и тогда Всевышний вспомнил Сару. Из этого учат: «всякий, кто молится за ближнего, а сам нуждается в том же — отвечает ему прежде».
Это не отменяет приоритет самосохранения в действиях, но показывает, что в мире духа — в молитве, милосердии, заботе — этика выше эгоизма. Истинная преданность проявляется, когда человек выходит за пределы себя, даже если он сам страдает. Такой акт — не самоотверженность в смысле жертвы жизнью, а приоритет другого в твоей просьбе к Богу. И именно это, по Торе, становится причиной, по которой он сам удостаивается помощи».
Заключение
Рабби Акива не учил эгоизму. Он учил ответственности. Только тот, кто жив, может выполнить волю Бога. Только тот, кто спас себя, может стать спасением для других. И это — не компромисс, а вершина этики.
Чем отличается Шавуот от других главных еврейских праздников? Как этот праздник связан с Синаем? И когда человек становится готов к получению Торы? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Эмор.
Праздник в личном храме
Введение
Когда мы слышим слово «праздник», наш ум интуитивно тянется к образам и символам: маца на Песах, сукка в Суккот, шофар в Рош а-Шана. Но есть один праздник, не имеющий почти ни одного конкретного атрибута в Писании. Он не называется по имени, не имеет фиксированной даты, не описывается через историческое событие, и все же стоит в центре всего духовного пути еврейского народа. Речь идет о празднике Шавуот.
Сегодня мы исследуем стих Ваикра 23:21, единственное упоминание Шавуота в контексте святости дня, и раскроем его духовные, галахические и философские аспекты. Мы рассмотрим: почему Шавуот — праздник без даты и без имени; как устная традиция связала его с Синаем; как каббала и хасидизм раскрывают его как праздник внутреннего восхождения; и что это говорит нам сегодня о смысле времени, свободы и завета.
1. Исходный стих: священный день без названия
Ключевой стих, описывающий день завершения счета Омера, говорит следующее:
«И созовете в тот самый день священное собрание; никакой работы не делайте: это установление вечное во всех жилищах ваших из поколения в поколение.»
(Ваикра 23:21)
Этот стих завершает отрывок о счете Омера — периода между Песахом и Шавуотом. Он содержит повеление созвать «священное собрание», запрет на работу и установление вечности праздника. Однако в нем отсутствует главное — имя праздника и его содержание. Здесь не говорится о даровании Торы, не упоминается гора Синай, не приводится историческая мотивация. Это молчание не случайно. Оно — приглашение к поиску глубины.
2. Почему Шавуот не имеет даты?
В отличие от Песаха, Суккота и других праздников, которые закреплены за определенной датой, Шавуот определяется счетом. Он наступает на пятидесятый день от принесения омера:
Тем самым Шавуот становится праздником, не имеющим собственной даты, — она каждый год определяется заново, как плод отсчета. Талмуд подчеркивает, что это был спор между байтусим, которые настаивали на буквальной субботе, и мудрецами, утверждавшими: день отсчета — праздник.
Рамбан, Ваикра 23 дает этому глубокое объяснение. Он сравнивает дни Омера с промежуточными днями праздника:
הַיָּמִים הַסְּפוּרִים בֵּינֵיהֶם כְּחֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד — «Отсчитанные дни между ними — как хол ха-моэд».
Так же как хол ха-моэд соединяет начало и конец праздника, счет Омера соединяет Песах и Шавуот. Это духовный коридор, путь, процесс. Шавуот — не момент, а кульминация.
3. Дарование Торы: праздник без даты, но с вечным значением
Один из самых поразительных фактов о Шавуоте — это то, что Тора нигде прямо не говорит, что в этот день произошло дарование Торы. Мы не находим в Писании ни упоминания о горе Синай, ни описания исторического события, ни даже намека на связь между Шавуотом и Синайским откровением. Однако Устная Тора заполняет это молчание.
Мудрецы устанавливают, что дарование Торы произошло 6 сивана. Но почему же тогда Писание молчит? Почему оно не называет прямо, что Шавуот — это день Синая? Ответ кроется в сути самого праздника.
Раши, объясняя фразу “в этот день” (Шмот 19:1), пишет:
«В этот день — чтобы слова Торы были для тебя новыми, как будто они даны сегодня.»
Именно в этом и заключается природа Шавуота: его духовное содержание не может быть связано с датой, ибо оно должно быть живым, обновляемым. Не событие прошлого, а встреча настоящего. Шавуот — это ежегодное, заново переживаемое откровение.
Такое понимание углубляет хасидский комментарий Сфат Эмет (Шавуот, תרנ”ז):
«Каждый год Тора дается заново, каждому — согласно его подготовке.»
То есть праздник не дает человеку просто вспомнить о Синае — он вызывает его к действию, к личному восхождению. Каждый, кто идет путем подготовки, получает свою порцию света Торы, соразмерно вложенным усилиям.
Именно эту живую связь между Творцом и народом Израиля выражает книга Зоар:
«Каждый день, в который дается Тора, — это день свадьбы между Святым, благословен Он, и Израилем.»
Это не просто поэтический образ. Это богословская модель: Шавуот — это брачный союз, обновляемый каждый год. Народ Израиля не просто читает о даровании Торы — он участвует в нем. Танна де-Вей Элияу говорит:
«Каждый день пусть будут [слова Торы] в глазах твоих как новые»
Таким образом, Писание не говорит прямо, что Шавуот — это день Синая, потому что Синай — это не только «тогда». Это «сейчас». Это здесь. Это ты. И только тот, кто готовится, кто очищает себя в дни Омера, кто раскрывает в себе пустоту, способную вместить голос Бога — только он действительно получает Тору.
4. Путь Омера как духовная трансформация
Если Шавуот — это кульминация, то каков путь, который к нему ведет? Как человек поднимается к дню дарования Торы? Ответ кроется в одном из самых уникальных элементов еврейского календаря — в счете Омера. Пятьдесят дней между Песахом и Шавуотом не просто соединяют два праздника. Они представляют собой путь духовной подготовки, который делает возможным откровение.
Согласно каббале, каждый из 49 дней счета Омера связан с определенным аспектом душевной работы. Эти дни соответствуют сочетаниям семи нижних сфирот — качеств Божественного проявления в человеке:
«Хесед в Хесед… Гвура в Тиферет… до Малхут в Малхут»
(Аризаль, Шаар הכוונות)
Каждый день мы исправляем один внутренний элемент, раскрывая гармонию и целостность. Этот процесс не является декоративным, он фундаментален: лишь тот, кто очищает и строит свое внутреннее, может стать сосудом для принятия Торы.
Недаром мидраш учит:
תּוֹרָה לֹא נִתְּנָה אֶלָּא לְאוֹכְלֵי הַמָּן
«Тора была дана только тем, кто ел ман»
(Мехильта, Бешалах)
То есть тем, кто уже пребывал в состоянии полной зависимости от Божественного и духовного очищения. В этом контексте становится понятным, почему Тора говорит:
וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה
«И созовете в этот самый день»
(Ваикра 23:21)
«Этот самый день» — не произвольно установленный день в календаре, а день, рождающийся как итог внутреннего труда. Так счет Омера становится лестницей, ведущей к вершине Синая.
5. Праздник без символа
Шавуот не имеет физического символа, как маца или сукка. Это праздник внутренней формы. Его «символ» — сам человек, подготовленный к получению Торы.
Такой праздник говорит: святость — не в форме, а в сути. Не в символе, а в состоянии души.
«Не символ делает день святым. День становится святым, когда ты сам меняешься».
Заключение
Стих Ваикра 23:21 завершает счет Омера. Он не дает даты, не говорит «что», а говорит «как» и «зачем». Он приглашает нас войти в день, который не происходит сам по себе, а создается трудом души.
Любавичский Ребе подчеркивает, что Шавуот — это не просто принятие Торы, а принятие себя как человека, который должен принести Тору в мир:
«В час, когда была дана Тора, была дана также способность каждому стать местом пребывания Торы в своей личной жизни.»
(Игрот Кодеш, т. 18, стр. 453)
Так Шавуот становится не только кульминацией счета Омера, но началом новой главы — главы, в которой каждый из нас становится живой Синайской горой. Не только получателем, но и носителем. Не только учеником, но и передатчиком.
И если мы действительно готовы — то каждый «этот самый день» становится нашим «днем Завета».
Можно ли украсть сознание? В каких случаях еврейский закон допускает обман? И как в еврейской традиции святость связана с честностью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ахарей-Кдошим.
Запрет обмана восприятия
Вступление
Представьте себе ситуацию: вам протягивают дорогой подарок, но позже выясняется, что даритель и не думал с вами расставаться — это был лишь жест показного великодушия. Или друг настойчиво приглашает вас в гости, зная, что вы все равно не сможете прийти, — просто чтобы прослыть гостеприимным. Все это намного дурно пахнет, не правда ли? В еврейской традиции такая скрытая нечестность именуется особым термином: גנֵּבַת דַּעַת (гневат даат) — «кража сознания» или «обман восприятия».
В основе этого этического запрета лежит стих Торы из главы Кдошим, устанавливающий высочайший стандарт честности в отношениях между людьми. Как сказано:
— «Не крадите, не обманывайте и не лгите друг другу» (Ваикра 19:11).
На первый взгляд, это прямой запрет кражи имущества и лжи. Однако мудрецы увидели здесь нечто большее: требование абсолютной честности и искренности даже в мелочах, запрет вводить ближнего в заблуждение или создавать у него ложное впечатление. Общество невозможно построить без доверия — а доверие рождается из правдивости и открытости. Даже тонкий самообман или обман другого разрушает невидимые нити, связывающие людей. В этом уроке мы погрузимся в еврейские источники — Танах, Мидраш, Талмуд, Галаху и хасидское учение — чтобы глубоко понять заповедь «לא תגנבו» в контексте גניבת דעת, «кражи сознания». Это путешествие позволит нам увидеть, почему для Торы полуправда равна полному обману, и как ценность искренности способна обогатить нашу жизнь.
«Не крадите» — больше, чем кража имущества
Приведенный стих из Ваикра (Левит) 19:11 в буквальном смысле запрещает кражу, отрицание содеянного и ложь. Комментаторы уточняют, что каждая фраза имеет свое значение. Так, Раши объясняет: «לֹא תִּגְנֹבוּ» — предупреждение против кражи имущества , тогда как аналогичное повеление в Декалоге («לא תגנוב», Шмот 20:13) трактуется как запрет похищения человека. Однако наряду с буквальным смыслом мудрецы усматривали в словах «не крадите» более широкий запрет — красть что-либо у другого любым способом, будь то деньги, время или доверие.
В Талмуде отмечено, что заповедь «לא תגנבו» включает и גניבת דעת — кражу сознания, обман доверия человека . Энциклопедия Талмудит приводит мнение Ритвы (комментатора Талмуда): стих «не крадите» охватывает не только воровство материальное, но и любое воровство вообще. И хотя многие авторитеты считают геневат даат запретом лишь мудрецов (дерабанан), для многих — это тоже нарушение библейской заповеди честности.
Таким образом, Тора осуждает не только открытое хищение, но и тонкий обман. Если мы польстили человеку ради выгоды, если дали понять больше, чем намерены выполнить, — мы нарушаем дух “לא תגנבו”. Слова Торы учат нас строить общество на правде: «Без правды нет доверия, без доверия нет общества». Запрет גניבת דעת — красть чьи-либо мысли и чувства — призван воспитать нас быть честными даже там, где ложь трудно уловима и не наказуема законом, но ранит душу.
Украсть сердце: библейские примеры обмана
Понятие “красть сознание” может звучать образно, но Танах сам использует близкое выражение — «красть сердце», говоря об обмане. Два ярких эпизода иллюстрируют, как хитрость уподобляется краже:
– Яаков и Лаван. Когда праотец Яаков тайно бежал от своего тестя Лавана, Тора говорит: «וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת־לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל־בְּלִי הִגִּיד לוֹ, כִּי בֹרֵחַ הוּא» — «И обманул Яаков Лавана-арамейца, не сообщив ему, что убегает» (Берешит 31:20). Здесь буквально сказано: «украл сердце Лавана», то есть ввел его в заблуждение. Яаков бежал, ничего не сказав — и тем самым лишил Лавана “сердца”, т.е. понимания происходящего. Лаван, настигнув зятя, горько укорял: «зачем же ты украл мое сердце и тайно убежал?» (Берешит 31:26). Мы видим, что обман назван “кражей сердца”.
– Авшалом и народ Израиля. Сын царя Давида Авшалом хитростью завоевывал симпатии народа, желая узурпировать трон. Писание рассказывает: «וַיַּעַשׂ אַבְשָׁלוֹם כַּדָּבָר הַזֶּה… וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת־לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל» — «И поступал Авшалом таким образом со всеми израильтянами, приходившими на суд к царю; и похитил Авшалом сердца людей Израиля» (Шмуэль ב’ 15:6) — он крадет их расположение лестью и ложью. Авшалом стоял у дороги к дворцу и обещал каждому просителю справедливость, целуя и ласково обнимая их (см. Шмуэль ב’ 15:2–5). Народ верил в его искренность, и «сердца их были украдены» — обмануты ложью.
Замечательно, что сам Танах таким образом характеризует обман доверия как кражу. Яаков, пусть и по вынужденной необходимости, прибегает к обману — и текст несет на нем тень “воровства”. Авшалом же сознательно “крадет” симпатии людей, действуя коварно. Мудрецы делают вывод: кража может совершаться не только с кошельком, но и с сердцем.
Более того, приводятся и другие случаи оправданного на первый взгляд обмана в Писании: когда Авраам просил Сару выдавать себя за сестру, а не жену (Берешит 12:12–13), когда Яаков, по указанию матери, выдавал себя за брата, чтобы получить благословение Ицхака (Берешит 27:19), или когда Моше предстает перед фараоном с просьбой отпустить народ на три дня в пустыню, хотя на самом деле планирует исход навсегда (Шмот 5:1). Во всех этих случаях праведники отклоняются от прямой правды ради более высокой цели — спасения жизни, исполнения воли Всевышнего или спасения народа. Тора не скрывает моральных дилемм: иногда искренность сталкивается с другими ценностями (жизнью, миром, справедливостью). Тем не менее, эти исключительные случаи лишь подчеркивают общее правило: ложь — крайнее средство, допустимое лишь во имя высшего блага, а в обычной жизни обман — зло, подрывающее саму ткань отношений.
Мудрецы о тяжести обмана (גניבת דעת)
Мудрецы эпохи Мишны и Талмуда весьма резко осуждают любую форму обмана восприятия. В Мидраше и Тосефте — древнейших сборниках устного предания — геневат даат назван самым тяжким из видов воровства. Так, Тосефта перечисляет: «שִׁבְעָה גַנָּבִים הֵם» — «семь есть видов воров», и первый из всех — тот, кто крадет сознание людей . Мидраш добавляет образное преувеличение: «кто обманывает людей, того считают способным обмануть даже Всевышнего, если бы мог» . «Всякий, кто крадет сознание людей — называется вором», утверждает Тосефта. Сильные слова! Выходит, обманщик приравнен к вору даже если он не притрагивается к чужим вещам.
Почему же мудрецы столь строги? Рабейну Йона Геронди, выдающийся средневековый еврейский мыслитель XIII века, в своем труде «Шаарей Тшува» (Врата покаяния) подчеркивает, что грех גניבת דעת (обман восприятия) для мудрецов считается более тяжелым, чем обычный грабеж. Он объясняет, что обман доверия и сознательное введение в заблуждение наносят вред не только материальный, но и духовный, разрушая основы межличностного доверия и честности.
В частности, Рабейну Йона пишет в «Шаарей Тшува», часть 3, параграф 58.
“גניבת דעת הבריות חמור מגניבת ממון, כי גניבת דעת היא גניבת הלב, והלב הוא עיקר האדם.”
“Обман восприятия людей тяжелее, чем кража имущества, ибо обман восприятия — это кража сердца, а сердце — суть человека.”
Таким образом, Рабейну Йона подчеркивает, что моральный ущерб от обмана доверия превосходит материальный вред от кражи, поскольку затрагивает саму сущность человеческих отношений и доверия.
Это учение Рабейну Йоны находит отражение и в более поздних источниках, подчеркивая важность честности и искренности в межличностных отношениях.
«Шаарей Тшува», часть 3, параграф 58.
Ведь украденные деньги можно вернуть, а украденное доверие не возместить так легко. Обман бьет прямо в сердце человека, оставляя чувство унижения и предательства. Если вас использовали или провели — рана психологическая, личная, и извинения тут важнее, чем материальная компенсация. Талмуд даже говорит, что воровство сознания — худшая форма воровства.
Кроме того, обманщик разрушает основу, на которой покоится взаимность людей. В Псалмах сказано: «דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא-יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי» — «говорящий ложь не устоит пред очами Моими» (Теилим 101:7). Бог отвращается от лжеца, потому что ложь противоречит самой сути Божественной истины. Талмуд (Псахим 113б) перечисляет: «Трех ненавидит Святой, благословен Он», и в их числе — «הַמְדַבֵּר אֶחָד בַּפֶּה וְאֶחָד בַּלֵּב» — «тот, кто говорит одно устами, а другое в сердце» . Иначе говоря, лицемер — человек двуличный и неискренний — ненавистен Богу. Сильнее и не скажешь! Даже если мы внешне не солгали явно, но сказали одно, а подумали другое — это разрушает связь с Небом.
Мудрецы приводят примеры такого тонкого обмана: «Не делай вид, будто хочешь купить вещь, если не собираешься ее брать» (Мишна, Бава Мециа 4:10). Нельзя создавать ложное впечатление, что ты заинтересован, когда на самом деле у тебя другие намерения — это нечестно по отношению к продавцу. «Не расхваливай некачественный товар как превосходный» — ведь это тоже геневат даат, реклама, вводящая в заблуждение.
Даже ради добрых дел мудрецы весьма осторожны с правдой. В трактате Хулин (94а) великий амора Шмуэль заявил однозначно: «אסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעת הגוי» (Хулин 94а) — «запрещено красть сознание людей, и даже [сознание] нееврея». Эта лаконичная фраза стала классическим определением: обманывать кого-либо недопустимо, независимо от того, кого — еврея или нет. Талмуд рассказывает историю, как слуга Шмуэля пытался польстить лодочнику-язычнику, создав впечатление, будто даст ему плату побольше, а на деле дал меньше. Шмуэль жестоко отругал слугу: обманывать нельзя даже язычника, хотя тому и не запрещено есть некошерное или платить меньше . В этом проявляется еврейский идеал: честность универсальна. Нельзя оправдать обман тем, что “ну он же не свой, не узнает”. Перед истиной все равны.
Наши мудрецы были столь щепетильны в вопросе правдивости, что учили: «Медвар шекер тирхак» — «от слова лжи держись подальше» (Шмот 23:7). Заметьте, не просто «не лги», а «удались от всякой неправды». Это наставление понимают как предостережение даже от намека на обман. Например, Бейт Шамай и Бейт Гиллель спорят в Талмуде: как хвалить невесту на свадьбе? Шамай говорит — только объективно, «как она есть», нельзя приписывать ей несвойственные качества. А Гиллель говорит: «Каждая невеста красива и добра». Шамай возражает: что если она на самом деле некрасива — неужели можно лгать? Гиллель же отвечает: «Когда человек что-то купил на рынке, разве мы скажем ему, что покупка плоха? Нет — мы похвалим, чтобы порадовать его». И Талмуд заключает: «Отсюда сказали: пусть всегда будет человек настроен дружелюбно к людям» (Кетубот 17а). Правда и доброта сталкиваются в этом споре: строго говоря, похвала невесты — потенциальная גניבת דעת, ведь гости могут поверить комплиментам буквально. Но мудрецы разрешили “ложь во благо” — ради радости жениха и невесты. Мы видим, насколько тонкой бывает грань: с одной стороны, лгать нельзя, с другой — ради мира и любви иногда нужно смягчить правду. Этот баланс мы обсудим ниже. Но сперва — как же галаха формально определяет геневат даат?
Галаха: запрет обмана в поведении и торговле
Еврейское законодатeльство (галаха) четко устанавливает запрет на геневат даат. Рамбам (Маймонид) в своем кодексе Мишне Тора формулирует это правило в рамках законов о правильном образе жизни (Гилхот Деот 2:6):
«אָסוּר לָאָדָם לְהַנְהִיג עַצְמוֹ בְּדִבְרֵי חֲלַקּוּת וּפִיתּוּי. וְלֹא תִהְיֶה אַחַת בַּפֶּה וְאַחַת בַּלֵּב, אֶלָּא תּוֹכוֹ כְּבָרוֹ; וְהָעִנְיַן שֶׁבַּלֵּב הוּא הַדָּבָר שֶׁבַּפֶּה. וְאָסוּר לִגְנֹב דַּעַת הַבְּרִיּוֹת, וַאֲפִילוּ דַּעַת הַגּוֹי.» — «Запрещено человеку вести себя льстиво и обманно. Не должно быть одного на устах, а другого в сердце — пусть внутренность (замыслы) будут как наружность; то, что на сердце, пусть будет и на устах. И запрещено красть восприятие людей, и даже [восприятие] язычника.» (Рамбам, Яд а-Хазака, Сефер Мада, Деот 2:6)
В этом важнейшем законе Маймонид сначала требует целостности личности: наши слова должны соответствовать истинным мыслям. Лицемерие категорически запрещено — «не будь двуликим, пусть твое внутреннее будет как внешнее». Затем он прямо запрещает геневат даат — любое введение людей в заблуждение, «даже неверующих». То есть нет оправдания обманывать чужака: Тора учит одинаковой честности со всеми.
Далее Рамбам поясняет «как именно (כיצד)» проявляется этот запрет — приводя типичные примеры обмана:
– «Не продавай нееврею мясо некошерного животного под видом кошерного» — даже если тому все равно, ты не должен извлекать выгоду из его неведения. Если покупатель просит именно кошерное, обмани его — и это грех.
– «Не продавай ботинок из падали вместо ботинка из зарезанного скота» — видимо, кожа от павшего животного была дешевле и хуже качеством, и выдавать ее за нормальную — обман покупателя.
– «Не настаивай на приглашении друга к себе, если знаешь, что он не сможет прийти». Нельзя говорить: «Прошу, приходи, все будет для тебя!» — в то время как ты знаешь, что он занят и не придет. Ведь твое приглашение — пустое, лишь чтобы выглядеть гостеприимно.
– «Не создавай видимость щедрости, которую не собираешься проявлять». Рамбам пишет: «Не увеличивай для него подношение, зная, что он не примет». Например, ты предлагаешь гостю множество дорогих подарков, а сам рад, что он скромно отказывается. Ложная щедрость — тоже геневат даат.
– «Не открывай бочку вина, якобы в честь гостя, если на самом деле ты и так собирался ее открыть на продажу». В эпоху Талмуда вино хранили в бочках. Гость зашел — хозяин демонстративно открывает новый кувшин вина, как бы специально для него. Гостю приятно — ради него, мол, стараются. Но если у хозяина как раз назрел товар к продаже, и он в любом случае хотел открыть бочку — это обман ожиданий гостя. В Талмуде (Хулин 94а) сказано: «пусть хозяин скажет гостю правду, что бочку он и так планировал открыть для лавки, иначе — крадет его благодарность».
Рамбам завершает: «וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה» — и все подобное этому. То есть любое действие, дающее другому ложное представление, запрещено. Если друг сам заблуждается без вашего умысла — например, встретил вас на улице и решил, что вы вышли его поприветствовать — то обмана с вашей стороны нет, и специально разубеждать его не требуется . Но активно вводить в заблуждение — грех.
Вот что добавляет Рамбам, подытоживая этот закон:
«אפילו מִלָּה אַחַת שֶׁל פִּתּוּי וְשֶׁל גְּנֵבַת דַּעַת, אֲסוּרָה; אֶלָּא שִׂפַּת אֱמֶת, וְרוּחַ נָכוֹן, וְלֵב טָהוֹר מִכָּל עָמָל וָהָוֶת» — «Даже единое слово льстивое или крадущее сознание — запрещено. Лишь уста говорящие истину, дух, устремленный к правде, и сердце, чистое от всякой неправды и злого умысла [должны быть у человека]» (Рамбам, Деот 2:6).
Этот финальный призыв звучит как поэтическое напутствие: чистота сердца и правдивость речи — идеал, к которому должен стремиться каждый. Шулхан Арух (кодекс рабби Йосефа Каро) впоследствии практически дословно включает эти законы (Хошен Мишпат 228:6) — запрещая обман как в делах торговых, так и в личных отношениях. Например, Шулхан Арух постановляет: «Нельзя обманывать других ни делом, ни словом». Если у продаваемой вещи есть изъян, его обязательно нужно раскрыть покупателю.
Заметим, галаха делает одно исключение: если ложное действие совершается ради почета другого человека, а не ради собственной выгоды, это может быть допустимо. Так, Шулхан Арух учит: можно принести пустой кувшин в дом скорбящего, как будто он полон вина, — только чтобы почтить скорбящего своим участием . Ведь цель здесь — не обмануть, а утешить. Это не считается грехом, потому что намерение чистое: приободрить ближнего, показать ему внимание. Мы видим важный принцип: геневат даат определяется прежде всего намерением и результатом. Преднамеренно вводить в заблуждение ради выгоды или похвалы — всегда грех. Но создать ложное впечатление ради благополучия другого человека — иногда позволительно, а порой и похвально.
Целостность и искренность: хасидское осмысление
Еврейская мысль, особенно в хасидизме, уделяет большое внимание внутренней правдивости личности. Не случайно Рамбам сформулировал запрет геневат даат через требование: «Не будь двуликим; будь цельным — “תוכו כברו”, внутреннее как внешнее». Эта фраза восходит к Талмуду, где о великих мудрецах говорили: «מהו תוכו כך הוא ברו» — «как внутренность их, такова и наружность» (Йома 72б). Целостность (тамимут) — один из идеалов еврейской этики.
Не только хасидские учителя развивали эту тему. Например, рав Исраэль Салантер (основатель движения мусар, близкого по духу) учил: «Если человек ведет себя на публике благочестиво, а наедине пренебрегает обязанностями — он обманывает не только людей, но и себя». Обман самого себя — тоже форма геневат даат, говорили праведники. Ведь человек может настолько привыкнуть к своей “роли”, что уже не замечает, где маска, а где истинное лицо. Хасидизм стремился стереть грань между внешним и внутренним служением.
Ребе Менахем Мендель из Коцка, остро отзывавшийся о любой фальши, однажды заметил: «Полуправда — это целая ложь». Эта афористичная фраза стала почти пословицей. Она точно передает дух запрета геневат даат: приукрашенная правда, сказанная в корыстных целях, на деле превращается во лживое введение в заблуждение. Нельзя быть чуть-чуть честным, как нельзя быть чуть-чуть верным — ценность правды неделима.
Хасидское учение также подчеркивает, что истина (אמת) — одно из имен Всевышнего. Известна агадическая максима: «Хотамо шель הקב״ה אמת» — «Печать Святого, благословен Он, — Истина» (Талмуд, Шаббат 55а). А слово «эмет» в иврите состоит из первой, средней и последней букв алфавита — как бы охватывает все от начала до конца, — в то время как слово «шекер» (ложь) состоит из букв, стоящих подряд (шин-קоф-реш) в конце алфавита и неустойчиво балансирующих на одной ножке. Правда устойчива и всеобъемлюща, ложь — узка и непрочна. Хасиды любили такие образные намеки: правда — фундамент мира, ложь же рано или поздно рушится.
Учение Хабада говорит о концепции «ор шел эмэт» — «свет истинного». Каждый раз, когда человек выбирает искренность, он раскрывает в мире Божественный свет правды. И наоборот, обман порождает тьму, в которой скрывается присутствие Творца.
Общество, где люди обманывают друг друга, погружается во мрак взаимного недоверия. Там, где привычны фальшь и лесть, исчезает сама возможность открытого диалога и роста. Хасидизм учит: даже если правда неприятна, говори ее с любовью, но не скрывайся за ложью. Ложь отгораживает сердца друг от друга, делает человека одиноким. Честность же — мост между душами.
Когда правда отступает: ложь во имя добра
Как мы видели, Тора и мудрецы крайне требовательны к правдивости. Но все же есть высшие ценности, ради которых отступление от правды не только позволяется, но и благословляется. Еврейская этика признает, что иногда правда конфликтует с добротой или миром, и тогда приходится делать трудный выбор.
Классический принцип гласит: «Мипней даркей шалом» — ради установления мира допускаются некоторые отступления. Шалом (мир) в семье, между людьми — столь велика ценность, что даже Всевышний “откорректировал” правду ради мира. В книге Берешит рассказывается: когда Сара усомнилась в возможности родить и сказала про Авраама: «мой господин стар» (Берешит 18:12), Всевышний, передавая ее слова Аврааму, опустил эту деталь, сказав лишь: «почему Сара сказала: ведь я стара?» (Берешит 18:13). Бог скрыл часть правды, чтобы не задеть Авраама и не посеять раздор между супругами (Бава Мециа 87а). «Велик мир, ради него даже уста Царя лгут», заключают мудрецы. Если Творец дает пример тактичной “непрямоты” ради семейного мира, то и людям позволено ради шалом байт (мира в доме) иногда что-то скрыть или смягчить. Конечно, делать это следует осторожно и не злоупотребляя. Но духовный урок ясен: истина — не абсолют, оторванный от контекста добра. Она предназначена служить добру.
Другая высшая цель — спасение жизни (пикуах нефеш) — тоже превосходит формальную правдивость. Если ложь спасает жизнь невинного — это не просто позволительно, а необходимо. Пример — повитухи в Египте, Йохевед и Мирьям, которые солгали фараону, спасая еврейских младенцев (Шмот 1:18–19). Их обман был ради высшего блага, и Писание хвалит их за это. Так и во все времена: укрывать преследуемых и давать врагам ложную информацию — святая обязанность, хотя формально это обман. Грехом был бы как раз излишний “пуризм”, ведущий к гибели людей.
Интересно упомянуть и парадоксальный случай, обсуждаемый мудрецами: лесть и комплимент. Обычно лесть (ханефа) осуждается, это тоже ложь. Но есть «искупительная лесть» — лесть ради миротворчества. Давайте подробнее разберем эпизод с Авнером, полководцем царя Шауля, и почему мудрецы оправдывают его использование полуистины ради достижения единства Израиля — и как это соотносится с темой גנֵּבַת דַּעַת.
Исторический контекст: гражданская война после смерти Шауля
После гибели царя Шауля на горе Гильбоа (Шмуэль ב, гл. 1), Израиль оказался разделен. Давид был помазан царем над коленом Иеуды в Хевроне (Шмуэль ב 2:4), а остальные колена поддерживали сына Шауля — Иш-Бошета (2:8–10). Фактическая власть при Иш-Бошете находилась в руках Авнера бен Нера, бывшего главнокомандующего армии Шауля.
Между Давидом и домом Шауля вспыхнула гражданская война, продолжавшаяся годами (2:17; 3:1).
Поворот: переход Авнера к Давиду
В какой-то момент между Иш-Бошетом и Авнером происходит ссора (Шмуэль ב 3:6–10), после которой Авнер решает перейти на сторону Давида и заключить союз. Он отправляет послов к Давиду, предлагая привести к нему все колена Израиля.
Когда Авнер лично приходит в Хеврон, он говорит старейшинам Израиля:
«Уже давно вы стремились к тому, чтобы Давид стал царем над вами. Так теперь действуйте, ибо Господь сказал Давиду: рукою Давида, раба Моего, Я спасу народ Мой Израиль…»
(Шмуэль ב 3:17–18)
Комментарий: сказал ли он правду?
На первый взгляд, слова Авнера — лесть или преувеличение. Нет доказательств, что все колена Израиля действительно «с давних времен желали Давида царем». Возможно, Авнер просто хотел убедить старейшин, апеллируя к их воображаемой или внутренней симпатии. Он как бы говорит: «Вы ведь всегда этого хотели. Так чего ждете?»
Это — типичный прием психологического убеждения через присвоение инициативы адресату: заставить его почувствовать, будто он сам был инициатором, а не объектом убеждения.
Мудрецы: допустима ли такая гневат даат?
На первый взгляд, действия Авнера — геневат даат: он создает у народа впечатление, что они уже приняли решение, которого на самом деле еще не было. Но цель его поступка — установление мира и предотвращение гражданской войны. И здесь мудрецы делают важный этический вывод:
ради шалом (мира) и единства Израиля допустимо использовать такой прием.
Это форма “שְׁקֶר לִשְׁם שָׁמַיִם” — ложь во имя Небес, ради высшего добра.
Такое понимание следует из общего принципа, который проводят мудрецы:
«מִפְּנֵי דַרְכֵי שָׁלוֹם» — «ради путей мира» (Авот 1:12, Гитин 59б и др.)
Здесь снова мы видим: суть обмана — во вреде. Если ложь произносится ради пользы других, без корысти, она перестает быть грехом.
В хасидской литературе даже приводится высказывание из Зоара, на первый взгляд удивительное: «יש שקר המותר ואפילו מצווה» —
Выражение «לְמִגְנַב דַּעְתָּא דְרַבֵּיהּ בְּאוֹרַיְיתָא» — на арамейском языке, встречается в Зоаре (например, Зоар III, 93а на Паршат Итро). Буквально оно означает:
«Красть сознание (даат) своего учителя (раба) в Торе (Орайта)».
Это, на первый взгляд, странное и даже вызывающее выражение. Почему ученик должен «красть» что-то у своего наставника, тем более — его даат (сознание, знание)? Чтобы это понять, нужно углубиться в контекст, значение и цель этого оборота речи..
Речь идет о том, что ученик должен стремиться проникнуть в замыслы своего учителя, не дожидаясь, пока тот раскроет все явно. Иногда это требует «кражи» в смысле стремительного овладения тем, что не передано напрямую, догадкой, интуицией, внимательным слушанием между строк.
Зоар использует здесь метафору: ученик должен настолько жаждать мудрости Торы, что «ворует» даат учителя, то есть вбирает в себя учение даже до того, как его выразили словами. Это стремление не довольствоваться готовыми ответами, а пытаться постичь дух учения, его корень, источник — иногда еще до того, как мудрец сформулирует мысль.
Такое поведение описывается и в Талмуде. Например, про рабби Йоханана и его ученика Реиш Лакиша: тот «догонял» мысль учителя, завершал ее до конца, иногда спорил и развивал. Это не было формальным слушанием — это была интенсивная духовная передача, переход не только знаний, но и интуиции, мировоззрения.
Именно это Зоар и называет «גניבת דעת לרבו» — ученик буквально «впитывает» ментальность своего наставника. Это можно понять как «красть в хорошем смысле»: брать не насильно, а с любовью и тонкостью.
«И потому разрешено красть сознание учителя в Торе» (Зоар, Итро 93а)
Почему? Потому что цель — познание Торы, а она — высшее благо. Это не кража ради выгоды или лести, а стремление соединиться с мудростью, вырасти, восполнить то, что ученик еще не понял. Это также почет учителю — знак того, что его слова настолько важны, что ученик не хочет потерять ни капли.
Практическое понимание в хасидской традиции
Хасидизм использует этот мотив в воспитании: ученик, подражая цадику, впитывает его поведение и даже духовные качества, как бы «крадет» образ его служения. Иногда это происходит через внешнее подражание, пока внутреннее не догонит. В «Тания» (гл. 25) это сопоставляется с одеждой — пока душа не облекается в праведность, можно «надеть» ее, чтобы почувствовать.
«למגנב דעתא דרביה באורייתא» — это метафора страстного ученичества, стремления не просто слушать Тору, но владеть ею на глубинном уровне, на уровне интуиции и духа. Такая «кража» не нарушает запрет геневат даат, наоборот — она возвышает ученика и является выражением любви к мудрости и почтения к учителю
Разумеется, очень тонка грань между «ложью во спасение» и обычной ложью. Потому галаха советует: даже когда ложь дозволена, старайся все же сказать правду, но иначе. Например, в трактате Недарим (50б) рабби Ишмаэль разрешает мудрецу изменить факты в трех случаях: про трактат (скромно умолчать о своих знаниях), про постель (не разглашать интимное) и про гостеприимство (не хвастать, сколько гостей принял) — во всех случаях, чтобы избежать хвастовства или нежелательного разглашения. Но даже в этих случаях праведники находили обходные выражения, стараясь не произнести откровенной лжи.
Итак, обман восприятия (גניבת דעת) — тяжкий грех, но не тогда, когда он жертвенен, то есть делается во имя любви, мира или жизни. Правда, произнесенная без любви, может ранить. Любовь, оторванная от правды, — слепа. В еврейской этике идеал — сочетать правду и милосердие, как сказано: «פִּילֶס חֶסֶד וֶאֱמֶת» — «сочетай милость и истину» (Мишле 3:3).
Заключение: «Искренность сердца — святость жизни»
Заповедь «לא תגנבו» — «не крадите» — в понимании наших мудрецов обращается прямо к сердцу каждого из нас. Речь идет не только о том, чтобы не протягивать руку к чужому кошельку, но и о том, чтобы не протягивать руки к чужому доверию. גניבת דעת — это когда мы крадем у человека его правильное восприятие реальности, заставляем верить видимости, а не истине. Такая кража порой менее заметна, чем воровство вещей, но последствия ее не менее разрушительны.
Социальная жизнь зиждется на хрупком фундаменте доверия. Каждый раз, когда совершается обман — этот фундамент дает трещину. Если трещин становится слишком много, здание общества рушится. Поэтому Тора так настаивает: «Далек будь от неправды». Недостаточно избегать прямой лжи — уходи даже от ее тени. Не давай ложных обещаний, не пытайся выглядеть лучше за счет обмана, не льсти ради выгоды. Живи честно, говори искренно — и люди потянутся к тебе с доверием.
Конечно, быть абсолютно честным нелегко. Порой правда ставит нас в неудобное положение, а обман кажется легким выходом. Но, как говорили хасидские мудрецы, ложь коротка, а правда долговечна. Ложью можно выиграть время, но потерять в вечности. Когда мы врем, мы недооцениваем нашего ближнего — считаем, что он «не заслужил» правды или не способен ее выдержать. Но чаще всего это недооценка и нас самих. Честность требует мужества, но она же приносит мир душе. Сказав правду, тебе не придется помнить, что и кому ты наврал. Говоря правду, ты обретаешь цельность — тебя уже не раздирает конфликт между совестью и речью.
В еврейской традиции честность — это святость в повседневности. Недаром глава Кдошим, начинающаяся словами «Будьте святы» (Ваикра 19:2), включает заповедь «не крадите, не лгите». Святой — не тот, кто творит чудеса, а тот, кто в, казалось бы, мелочах остается верен истине и добру. Геневат даат напоминает нам, что уважение к другому человеку выражается прежде всего в честности с ним. Обмануть — значит использовать, проявить неуважение. Сказать правду — значит признать ценность личности другого.
Когда мы обманываем, мы как бы исключаем Всевышнего из разговора, полагаясь лишь на свою хитрость. Когда же говорим правду, даже трудную, — мы доверяемся тому, что Божественная истина защитит нас. Такая жизнь исполнена достоинства и внутреннего света.
Надо стараться исполнять эту заповедь — быть честными в большом и малом. Пусть наши слова отражают наше сердце, пусть не будет у нас «двух сердец» — одного для внутреннего, другого для наружного. В мире, где так легко украсть чужое внимание яркой ложью, будем ценить тихую силу правды. Да поможет нам Всевышний быть людьми, про которых можно сказать: «דובר אמת בלבבו» — «правду говорит в сердце своем» (Теилим 15:2). А это значит — и устами говорит то, что на сердце, с добротой и чистотой. Тогда сбудутся слова пророка: «הַאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ» — «Истину и мир возлюбите» (Зехарья 8:19), и мир между людьми утвердится на прочном фундаменте доверия и взаимного уважения. Такая жизнь — и есть исполнение завета «не крадите», возвышающее нас до истинной святости в обыденной реальности.
Что такое «цараат»? Как порок может привести к очищению? И почему только временное изгнание приводит к исцелению? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Тазриа-Мецора.
Как страдание становится дорогой к искуплению в еврейской традиции
Введение
Понятие мецора (מְצֹרָע) в иудаизме связано с одной из самых загадочных и поучительных тем Торы — явлением цараат (צָרַעַת). Цараат традиционно переводят как «проказа», однако в Танахе это не просто медицинская болезнь, а скорее духовно-нравственный знак или поражение, посылаемое свыше. В книгах Ваикра и Бемидбар описаны подробные законы о цараате — поражениях кожи, одежды и даже стен домов — и о том, как коэн (священник) должен осматривать и очищать пораженного, называемого мецора. Эти тексты поднимают глубокие вопросы: почему именно такие материальные поражения связываются с моральным состоянием человека? Почему мецора считался нечистым и изгонялся из стана? И каким образом впоследствии образ прокаженного появляется в Агаде — в пророческих историях и даже в талмудических представлениях о Мессии?
Мы рассмотрим мецору не только как историко-религиозное понятие, но и как метафору, несущую универсальные смыслы. Мы проследим:
– Метафизику цараат — как мудрецы объясняли причины и смысл этих поражений, опираясь на Писание, Мидраш и Талмуд.
– Рассказ о четырех прокаженных из Книги Царей — чем он значим и как традиция толкует его детали.
– Образ «Мессии-прокаженного» в Талмуде (Санхедрин 98б) — парадоксальный и глубокий символ, связывающий страдание с надеждой.
Через призму этих источников мы увидим, что тема мецоры — это рассказ о грехе и очищении, отчуждении и искуплении, личной ответственности и надежде на избавление.
Метафизика цараат
Первое упоминание о цараат встречается в Торе, в книге Ваикра (Левит). Цараат описывается как поражение кожи, проявляющееся белыми пятнами, но также могло появляться на одежде или стенах домов. Тора предписывает, что человек, у которого обнаружился цараат, должен пройти осмотр у коэна. Если диагноз подтверждался, этот человек объявлялся нечистым и изолировался от общества: «בָּדָד יֵשֵׁב, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ» — «…пусть живет отдельно, вне стана — место его обитания» (Ваикра, 13:46). Мудрецы обратили внимание на эту строгую меру изоляции. В Мишне говорится, что мецора — один из немногих, кто считался «как мертвый» еще при жизни (Недарим 64б), ибо он отлучен от лагеря живых, находясь в своего рода социальном небытии.
Что же могло вызвать такое тяжкое состояние? Талмудическая традиция рассматривает цараат не как случайную болезнь, а как следствие определенных этических проступков. В трактате Арахин приводится высказывание: «זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע — תּוֹרַת הַמוֹצִיא שֵׁם רַע» — «„Вот закон о мецоре“ — [читай как] „закон о порочащем имя (клеветнике)“» (Арахин 15б). Игра слов между мецора и моци шем ра (злостным клеветником) указывает на главную духовную причину цараата — злоупотребление даром речи, злословие. Слово лашон а-ра (לשון הרע) в еврейской традиции означает злословие или распространение негативных слухов, и именно за этот грех, по учению Хазаль, человек мог быть поражен проказой.
Более того, мудрецы перечисляют целый ряд проступков, за которые мог прийти небесный «приговор» в виде цараата. В одном из мидрашей и в Талмуде упоминается семь причин, способных навлечь эту кару:
1. Злословие (לשון הרע)
Талмуд, Арахин 15б: שם נאמר: “על לשון הרע נגעים באים.” Перевод: «Из-за злословия приходит цараат». Это главное основание, откуда выводится связь между злоязычием и цараатом.
2. Проливание крови (שפיכות דמים)
Мидраш Вайикра Раба 17:3: שם נדרש: “נגעים באים על שפיכות דמים.” Перевод: «Цараат приходит за пролитие крови». Также упоминается в контексте наказаний за тяжкие моральные преступления.
3. Лжеклятва (שבועת שווא)
Мидраш Танхума, Мецора 2: там говорится, что проказа приходит также за нарушение клятв во имя Бога.
4. Разврат (גילוי עריות)
Мидраш Вайикра Раба 17:3: “על גילוי עריות נגעים באים.” Перевод: «Из-за разврата приходит цараат».
5. Гордыня (גסות הרוח)
Талмуд, Арахин 16а: שם נאמר: “על גסות הרוח נגעים באים.” Перевод: «Из-за высокомерия приходит цараат». Интересно, что гордыня здесь понимается как корень прочих прегрешений.
6. Воровство (גזל)
Мидраш Ваикра Раба 17:3 также прямо упоминает грабеж в числе причин.
7. Скупость (צרת עין)
Талмуд, Эрувин, 86а (и косвенно в Ваикра Раба 17:3): Приводится идея, что скупость и отказ в помощи другим приводит к духовной «узости глаза», которая, по ассоциации, приводит к цараат — узости, пятнам, сжатию жизненного пространства.
Каждый из этих грехов разъедает ткань морали и общества, и цараат рассматривается агадой как внешнее проявление внутренней духовной опухоли. Так, классический пример — Мириам, сестра Моше: за то, что она неосмотрительно говорила о своем брате, «וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרָעַת כַּשָּׁלֶג» — «и вот, Мириам покрылась цараатом, белым как снег» (Бемидбар. 12:10). Аарон восклицает в ужасе: «אַל-נָא תְהִי כַמֵּת» — «прошу, пусть она не будет как мертвая» (Бем. 12:12), сравнивая пораженного цараатом с покойником. Мидраш подмечает меру за меру: языком своим Мириам посеяла рознь и чуть не «убила» репутацию брата — и сама подверглась статусу мертвой, изолированной от стана.
Раши (комм. к Ваикра. 13:46) отмечает: тот, кто своим злословием разъединял людей, должен сам сидеть в одиночестве вне общества. Изоляция мецоры — не столько санитарная, сколь морально-воспитательная мера: она дает время осознать свой поступок и его последствия. Таким образом, метафизика цараат раскрывается как божественный механизм нравственного воспитания. Рамбам (Маймонид) в конце «Законов о цараат» (Мишне Тора) поясняет, что цараат — это чудесный знак, посылаемый Израилю, чтобы отвадить людей от злоязычия: сначала пятна могли появиться на доме (стены покрывались плесенью-цараат), если человек не делал выводов — поражалась его одежда, и, наконец, тело. Только сильное духовное притупление могло довести до последней стадии — когда кожа человека объявляла о его внутренней нечистоте.
Хасидсизм и каббала добавляют еще одно измерение. Рамак (рабби Моше Кордоверо) писал о том, что грех порождает духовную нечистоту, не сразу видимую глазу. Во времена Танаха, когда Божественное присутствие (Шехина) пребывало среди народа Израиля, эта нечистота не могла остаться скрытой: она проявлялась вовне как цараат. Мецора, по словам каббалистов, — это человек, у которого наружу вышло внутреннее зло, словно бы милосердием Творца явленное, чтобы можно было исправиться. Именно поэтому сегодня, когда нет Храма и явной Шехины, нет и проказы-цараат: наши души уже не столь чувствительны, а грехи не проявляются на коже мгновенно.
Любавичский Ребе подчеркивал, что исчезновение цараат — это печальное свидетельство духовного падения: вместо явных сигналов свыше человеку оставлена свобода самому искать свои изъяны и исправлять их через раскаяние.
Источник — «Ликутей Сихот», том 22, глава «Тазриа-Мецора», первая и вторая сиха.
Там Ребе объясняет, что в древние времена существование цараата наглядно демонстрировало человеку его духовное состояние. Когда же уровень духовности в мире снизился, эти знаки исчезли. Сегодня человек должен сам, без внешних чудесных подсказок, распознавать и исправлять свои ошибки через тшуву (раскаяние).
Точная цитата на иврите из Ликутей сихот, חלק כב, פרשת תזריע-מצורע, שיחה א׳:
“בעבר, כאשר דרגתו הרוחנית של עם ישראל הייתה גבוהה יותר, היו נגעי הצרעת מופיעים על הגוף, הבגד והבית, כראי למצבו הרוחני של האדם. עתה, בעקבות ירידת הדורות, ניטלה מדרגת ההרגשה הרוחנית הזו, ואין אנו זוכים עוד לאותות אלה, אלא עלינו לעמול בכוחות עצמנו לבחון את מעשינו ולשוב בתשובה.”
Перевод:
«В прежние времена, когда духовный уровень народа Израиля был выше, на теле, одежде или доме появлялись поражения цараат как отражение духовного состояния человека. Ныне же, в силу падения поколений, исчезла эта ступень духовного ощущения, и мы уже не удостаиваемся таких знаков; нам самим нужно трудиться, чтобы исследовать свои поступки и возвращаться через раскаяние».
В более развернутой форме Ребе объясняет там, что:
– Присутствие цараат свидетельствовало о высокой степени Божественного откровения в мире: когда даже малейший духовный изъян сразу материализовался наружу.
– В наше время требуется гораздо большая внутренняя работа (авода пнимит), чтобы увидеть свои недостатки.
– Поэтому отсутствие цараат — это не милость, а, наоборот, свидетельство большей ответственности и испытания свободы выбора.
Ликутей Сихот, том 32, сиха на Парашат Тазриа, 5748 г.
“כאשר היו נגעים גלויים בגשמיות, הייתה זו הוכחה לרגישות רוחנית עליונה, שבה גם פגם קל ניכר היה בגלוי; אך כאשר ניטלה רגישות זו — ניטלו גם הנגעים הגלויים.”
Перевод:
«Когда цараат проявлялась физически, это свидетельствовало о высочайшей духовной чувствительности, при которой даже малейший изъян становился явно видимым; а когда эта чувствительность исчезла — исчезли и явные поражения.»
Комментарий Ребе там же:
Ребе объясняет, что в духовно высоких поколениях даже минимальное нарушение было столь нетерпимо к свету Божественного присутствия (Шехина), что тут же проявлялось на материальном уровне. В позднейшие эпохи человечество потеряло эту непосредственную связь между духом и материей.
Сиха на Шабат Парашат Мецора, 5749 г. (1989)
“העובדה שכיום אין אנו רואים נגעי צרעת, אינה משום שאין פגמים, אלא משום שאין די רגישות כדי לראותם בפועל.”
Перевод:
«Тот факт, что сегодня мы не видим поражений цараата, происходит не из-за отсутствия изъянов, а из-за недостаточной чувствительности, чтобы видеть их наяву.»
Пояснение:
Ребе подчеркивает здесь, что проблема не в том, что люди стали совершеннее (скорее наоборот), а в том, что упала способность распознавать свое собственное несовершенство.
Ликутей Сихот, том 7, сиха на Парашат Тазриа-Мецора
“נגעי הצרעת שבאו בעבר, היו חסד אלוקי — מתנה, שסימנה לאדם את מקומו הזקוק לתיקון. כיום נדרש האדם לעבוד ולגלות זאת מתוך עצמו.”
Перевод:
«Поражения цараат в прошлом были проявлением Божественной доброты — даром, указывающим человеку на ту часть, которую нужно исправить. Сегодня человек обязан трудом и усилием самому раскрыть это в себе.»
Итог
Любавичский Ребе в разных местах (особенно в «Ликутей Сихот») говорит:
– Цараат была знаком свыше: точным и милосердным указанием на духовные недостатки.
– Исчезновение цараат — знак того, что мир опустился на более низкий духовный уровень.
– Теперь задача человека — без внешних знаков самому искать свои слабости и исправлять их через тшуву.
Это абсолютно соответствует более широкой философии Ребе о самостоятельной ответственности современного человека и усилении личной работы над собой в поколениях скрытия (эстер паним).
Итак, цараат в иудаизме — это «метафизическая этиология» греха, наглядный урок. Она учит, что слово может ранить не хуже меча, и что на глубоком уровне мир морали и мир материи связаны. Стоит человеку переступить черту — и его тело, дом, одежда отражают небесное неудовольствие. Но вместе с тем, цараат — не приговор навечно, а путь к очищению: Тора посвящает целую главу (Мецора. 14) процедуре очищения мецоры, символизирующей его возвращение к жизни и в сообщество.
Четыре прокаженных в книге Царей
Яркое отражение темы мецоры мы находим в книгах Пророков. В Четвертой книге Царств (Млахим ב) содержится драматический эпизод, показывающий неожиданную роль прокаженных. Во время осады Самарии сирийцами разразился страшный голод. На окраине города, у запертых ворот, находилась группа изгоев — «וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים הָיוּ מְצֹרָעִים פֶּתַח הַשַּׁעַר; וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ: מַה-אֲנַחְנוּ יֹשְׁבִים פֹּה עַד-מָתְנוּ?» — «А четыре человека, больные проказой, находились у ворот; и сказали они друг другу: “Что мы сидим здесь, пока не умерли?”» (IV Царств 7:3). Эти четверо, будучи изгнанными из города за свою нечистоту, были обречены погибать от голода первыми. И вот они решаются на отчаянный шаг: пойти в лагерь врага, сирийцев, рассчитывая, что те либо убьют их (что не хуже гибели от голода), либо пощадят и накормят.
Однако Провидение распорядилось иначе: когда прокаженные пришли в стан сирийцев, там уже не осталось ни единого воина — враги в панике бежали, услышав накануне ночью загадочные шумы, которые посчитали шумом приближающейся египетско-хеттской армии (IV Царств 7:6–7). Лагерь был брошен с богатой добычей и продовольствием. Прокаженные сначала набили утробу и припрятали сокровища, но затем осознали свой долг: «לֹא-כֵן אֲנַחְנוּ עֹשִׂים; הַיּוֹם הַזֶּה יוֹם־בְּשֹׂרָה הוּא… לְכוּ וְנָבוֹאָה וְנַגִּידָה אֶל-בֵּית הַמֶּלֶךְ» — «Мы не делаем правильно; этот день — день радостной вести… пойдем же и сообщим об этом царскому дому» (IV Царств 7:9). И прокаженные возвещают городу спасение: голод окончен, можно выходить и брать припасы из вражеского стана.
Этот рассказ многослоен. На простом уровне он демонстрирует исполнение пророчества Элиши о внезапном избавлении Самарии от голода. Но глубже — в нем снова проявляется тема мецоры как носителя важного послания. По преданию наших мудрецов, эти четыре прокаженных были не безымянными людьми, а Гехази, слуга пророка Элиши, и его сыновья (см. Санхедрин 107б; Раши к IV Цар. 7:3). Гехази прежде согрешил, присвоив себе подарки, предназначенные пророку, и за ложь и алчность был поражен проказой, навечно покинув дом Элиши (IV Царств 5:27). Казалось бы, судьба этого человека и его семьи — навсегда быть отверженными. Однако именно они становятся орудием спасения для целого города.
С точки зрения галахических правил, прокаженные не могли войти в город — и потому, кстати, остались в живых, тогда как внутри городских стен люди умирали от голода. Их отчуждение обернулось для них парадоксальным благом. Более того, их изоляция дала им решимость, которой не было у осажденных горожан, цеплявшихся за призрачную надежду. Изгнанники оказались провозвестниками надежды. Мидраш замечает: Всевышний часто поднимает падшего, чтобы показать незыблемость Своей милости. Четверо прокаженных, презираемые и “мертвые” для общества, стали как бы первыми свидетелями чуда, теми, кто принес весть о жизни обратно тем, кто их отверг.
В этом эпизоде явственно прослеживается мотив многих великих романов Гюго и Достоевского: в самых отверженных Бог видит достоинство и потенциал. Те, кого люди списали со счетов, еще могут выполнить миссию. Гехази, потерявший было долю в будущем мире из-за своих грехов (Санх. 90а), становится орудием национального спасения. Библейский текст не говорит прямо о его раскаянии, но его действия — донесение благой вести царю — можно расценить как шаг к исправлению. История четырех прокаженных напоминает нам, что никто не оступился настолько, чтобы быть вычеркнутым навсегда. Даже наказание в виде цараат, как видим, не было самоцелью — оно вписано в Большой замысел. Через страдание и унижение прокаженные не только сами смирились, но и смогли принести спасение другим.
«Мессия-прокаженный» в талмудической традиции
Самый поразительный поворот темы мецоры в иудаизме — это образ Мессии как прокаженного. На первый взгляд, связывать Машиаха, помазанника Божьего, с проказой кажется кощунственным. Однако в трактате Санхедрин 98б мы находим агадическое рассуждение о том, каково имя Мессии и где его найти. Один из мудрецов, рабби Йеошуа бен Леви, встречает пророка Илью и спрашивает его: «Когда придет Машиах?». Элиягу отвечает: «Спроси у него сам». — «А где он сидит?» — «При воротах Рима, среди нищих, страдающих от болячек». Рабби Йеошуа отправляется туда, находит этого нищего прокаженного и видит, что тот перебинтовывает свои раны необычным образом: все остальные больные снимают все повязки разом и потом перевязывают свои язвы, а он — перебинтовывает одну язву, затем другую. Мудрец спрашивает его: «Ты ли Мессия?» — и тот отвечает: «Да». Он объясняет, что перевязывает постепенно, одну за другой, «чтобы в любой миг быть готовым» — как только придет время избавления, не задерживаться из-за перевязок (Санх. 98а).
Эта удивительная сцена рисует Машиаха как одного из униженных. Он сидит у городских ворот — месте изгнания — на земле, рядом с нищими и больными. Его зовут Менахем бен Амиэль, но мудрецы также говорят, что у него есть символическое имя: «חִיוַּרָא דְּבֵי רַבִּי», что означает «Прокаженный из дома Рабби» — то есть Ученый-прокаженный (Санх. 98б). Такой титул они выводят из слов пророка Йешаягу: «אָכֵן חֳלָיֵינוּ הוּא נָשָׂא, וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם; וַאֲנַחְנוּ חֲשַׁבְנֻהוּ נָגוּעַ, מֻכֵּה אֱלֹהִים וּמְעֻנֶּה» — «Однако он взял на себя наши болезни и понес наши страдания; а мы думали, что он поражен, наказуем Богом и уничижен» (Иш. 53:4). Этот стих указывает на праведника, страдающего за грехи народа. Талмуд интерпретирует его как намек на страдающего Мессию, который берет на себя скорби поколения.
Комментаторы подчеркивают, что речь идет не о буквальной проказе Мессии из-за греха — ведь Машиах по определению праведен, — а об образе смирения и соучастия в боли народа. Раши в комментарии к Санхедрину поясняет: подобно тому, как прокаженный считается отверженным, так и Машиах в изгнании пребывает инкогнито среди отверженных, «носит» скорби израильтян, страдает за их ошибки, чтобы искупить поколение. В хасидской мысли эта идея находит отклик в концепции «Машиах на пороге»: избавитель находится там, где особенно мрачно — у «ворот Рима», символизирующих разобщенный и греховный мир, — и именно оттуда, снизу, начнется восхождение к свету.
Образ Машиаха-прокаженного учит нескольким важным вещам. Во-первых, истинный лидер и спаситель не чуждается боли тех, кого он спасает. Подобно тому, как Моше рабейну выбрал страдать с братьями, а не наслаждаться привилегиями во дворце фараона, Машиах находится между страдальцами. Его величие — в сострадании. Во-вторых, искупление и очищение — центральные мотивы мессианской эпохи — здесь связаны с тем же процессом, через который проходит мецора: признание порока, терпение страданий, очищение и последующее восстановление. Машиах как бы берет на себя роль коэна и «козла отпущения» одновременно: он и указывает на духовную болезнь общества, и принимает на себя часть этой боли, чтобы принести исцеление.
Наконец, эта агадическая метафора ломает наши стереотипы о мессианском величии. Вместо царя в золотой короне перед нами униженный больной. Надо отметить, что в иудаизме страдание не является добром, но может стать источником смысла и возвышения. Образ Мессии-прокаженного перекликается с идеей Йешаягу о «страдающем слуге»: спасение приходит не столько через силу и триумф, сколько через духовную мощь смирения, эмпатии и нравственного возрождения. Израиль сам, перенесший тысячелетия «проказы» — изгнания, преследований — стал «народом-целителем», несущим миру весть о надежде и вере, подобно тем четырем прокаженным, что принесли благую весть в осажденный город.
Страдающий слуга
– Выражение “Страдающий слуга” — это не буквальная цитата ни из Танаха, ни из Талмуда.
– Это обобщенное академическое наименование, которое используется в исследовательской литературе для обозначения образа из серии пророчеств Йешаягу (Исайи), особенно главы 53.
– На иврите слово в тексте — “עֶבֶד יְהוָה” — “Слуга Господа”.
«Вот, благоразумен будет Мой слуга, возвысится и возвеличится, и поднимется весьма.»
То есть “עַבְדִּי” — “Мой слуга”, это термин Писания.
Далее в 53-й главе описывается страдание этого слуги, но нигде в Писании прямо не написано фраза «страдающий слуга» (עֶבֶד סוֹבֵל).
– В еврейской традиции, особенно у средневековых комментаторов (Раши, Ибн Эзра, Радак), речь идет о “Слуге Бога” — будь то Израиль как народ или праведник.
– В научной литературе (еврейской и нееврейской) возникло общее название “Страдающий Слуга” (The Suffering Servant на английском) для описания темы Йешаягу 52:13 — 53:12.
Зоар: Страдающий слуга и очищение миров
В «Зоаре» (особенно в разделах «Терума» и «Шмот») идея страдания праведников и народа Израиля получает глубокое каббалистическое объяснение:
– Страдание Израиля — это не только результат их собственных поступков.
– Это участие в процессе исправления мира (תיקון העולמות).
– Через страдания исправляется и очищается духовный порядок миров: миры Асия (действия), Ецира (формирования), Брия (созидания), Ацилут (излияния).
«Когда Израиль пребывает в страданиях, Шехина пребывает с ними в страданиях, и Она несет их вину и исправляет высшие и низшие миры.»
Что это значит?
– Шехина — Божественное присутствие в мире — не отделяется от страдающего Израиля. Она “идет в изгнание” вместе с ними (שכינתא בגלותא).
– Через страдания народа происходит исправление искривленных духовных структур в мироздании.
– Израиль — это «страдающий слуга» не только на уровне истории, но и на уровне мистического мироустройства: его боль очищает каналы божественного влияния.
Это объясняет, почему страдания Израиля имеют значение, даже если они кажутся бессмысленными в человеческих глазах.
Зоар: Машиах как страдающий слуга
Кроме того, в Зоаре, том II, 212а (раздел Пинхас), говорится о Машиахе, который тоже страдает вместе с Израилем:
«Царь Машиах несет на себе страдания и муки Израиля ради их исправления и ради исправления мира.»
То есть:
– Машиах не только в будущем принесет освобождение,
– но уже в процессе страданий он мистически участвует в очищении.
Дополнительная иллюстрация: «Шехина в изгнании»
Тема “Шехины в изгнании” (שכינתא בגלותא) глубоко связана с понятием страдающего слуги.
Иврит (Зоар, том III, 10б, раздел Ваикра):
“כל זמן שישראל בגלות, שכינתא עמהון בגלותא, והן סובלות עמהון.”
Перевод:
«Пока Израиль в изгнании, Шехина пребывает с ними в изгнании и страдает вместе с ними»
Таким образом:
– Страдающий Израиль — это не одинокая трагедия, а часть Божественного замысла исправления всего мира.
– Страдание открывает путь к полному геуле (освобождению).
Заключение
Тема мецоры в иудаизме раскрывает парадокс: порок, изгнание и страдание, будучи наказанием, одновременно содержат в себе потенциал очищения и спасения. Цараат начиналась как проявление греха — но итогом ее должна была стать тахара, очищение и возвращение. Пророки и мудрецы пошли дальше буквального понимания: «проказа» стала образом социальных и духовных язв общества, которые необходимо излечить. Рассказы о прокаженных учат, что ни один человек не должен быть навечно отвергнут; напротив, раскаяние может превратить «нечистого» в носителя благословения.
Мецора — про ответственность каждого за свое слово и поступок, но также и про то, что в каждом изгнаннике может таиться спаситель. Мецора — изгои на время — призваны переосмыслить свою жизнь, а общество — переосмыслить свои ценности. Как некогда лагерю Израиля нужно было ожидать очищения Мириам, так всему человечеству надлежит осознать уроки тех, кто страдает на обочине. Наша речь должна не ранить, а исцелять; наше сообщество — не изгонять навсегда, а помогать вернуть оступившихся.
Образ Мессии, сидящего среди прокаженных, связывает прошлое и будущее: он напоминает, что высшее искупление произрастает из глубинного сострадания. Тот, кто разделил боль отверженных, более всего достоин снять повязки с наших ран — и принести окончательное исцеление. В этом — глубокая надежда и вера иудаизма: тьма страдания может обернуться рассветом искупления, и «проказа» превратиться в чистоту.
Когда в иудаизме употребление алкоголя оправдано? Как галаха квалифицирует степени опьянения? И что менялось в отношении к выпивке в еврейской традиции? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шмини.
Вино, радость и ответственность: трезвый взгляд иудаизма на опьянение
Ваикра 10:9: “Вино и крепких напитков не пей ты и сыновья твои с тобой, когда входите в шатёр откровения, чтобы не умереть: это вечное постановление для ваших поколений.”
1.
Раши (Рабби Шломо Ицхаки, Франция, XI век)
Комментарий:
Раши объясняет, что этот запрет был дан сразу после трагедии Надава и Авиху (сыновей Аарона), которые умерли.
По мнению Раши, смерть сыновей Аарона могла быть связана с тем, что они вошли в Святилище в состоянии опьянения. Отсюда Тора немедленно даёт заповедь: “Не входить в состоянии опьянения”.
Также Раши уточняет: запрещено пить вино до входа в Шатёр Откровения, чтобы сохранять трезвость при исполнении служения.
“Из того, что здесь говорится о запрете вина сразу после упоминания их смерти, учится, что они вошли в Святилище пьяными.”
(Раши, Ваикра 10:9)
2.
Ибн Эзра (Рабби Авраам ибн Эзра, Испания, XII век)
Комментарий:
Ибн Эзра подчеркивает рациональную причину запрета: служение в Мишкáне требует особой сосредоточенности и святости.
Вино может привести к нарушению должного порядка мыслей, а это несовместимо с требуемой трепетной службой перед Богом.
“Вино портит разум, а служение требует чистого и ясного ума.”
(Ибн Эзра, Ваикра 10:9)
3.
Рамбам (Маймонид, Египет, XII век)
Источник: Мишне Тора, Хилхот Биат Микдаш 1:7-8.
Комментарий:
Рамбам галахически кодифицирует запрет:
– Любой коэн (священник), который входит в Храм в состоянии опьянения — наказывается смертью от небес.
– Запрет распространяется не только на фактическое служение, но даже на вход в Храм.
– Под запретом как вино, так и крепкие напитки.
– Минимальное количество выпитого, приводящее к запрету, — ревиит (около 86 мл).
– И сегодня, когда Храма нет, запрещено молиться в состоянии опьянения.
Пояснение Рамбама:
Служение Богу требует максимальной чистоты тела и духа, а вино нарушает как физическую, так и духовную сосредоточенность.
4.
Сфорно (Рабби Овадия Сфорно, Италия, XVI век)
Комментарий:
Сфорно акцентирует внимание на том, что запрет служения в состоянии опьянения показывает особую ценность разума в служении Богу.
Он пишет, что жертвоприношение должно идти не механически, а из осознанного понимания. Потеря контроля вследствие вина противоположна истинному намерению в служении.
“Не входить в шатёр с затуманенным сознанием, ибо служение требует ясности мысли.”
(Сфорно, Ваикра 10:9)
5.
Рамбан (Рабби Моше бен Нахман, Испания, XIII век)
Комментарий:
Рамбан видит в этом заповеди развитие идеи святости (“קדושה”).
Не только фактическое опьянение опасно — даже лёгкое ослабление контроля ума несовместимо с пребыванием в Святилище.
Он связывает это с общим стремлением Торы возвысить человека, а не только предотвратить ошибку.
Рамбан также указывает, что этот запрет имеет вечное значение, даже в будущем мире, когда будет восстановлен Третий Храм.
6.
Ор Ахаим (Рабби Хаим бен Атар, Марокко – Израиль, XVIII век)
Комментарий:
Ор Ахаим замечает, что Писание указывает на вино и крепкий напиток отдельно — чтобы исключить любую уловку: даже если человек выпил что-то менее очевидное “классического” вина, но что приводит к опьянению, это запрещено.
Он также добавляет духовное объяснение:
Вино может притянуть к себе духовные силы нечистоты, и это особенно опасно в местах, где обитает Божественное Присутствие (Шехина).
7.
Мидраш Танхума (Шмини 2)
Агадический комментарий:
Танхума рассказывает, что вино “выводит человека из мира” и нарушает его связь с истиной.
Подчеркивается, что человек в служении Богу должен быть не только чистым телесно, но и чистым умственно.
8.
Талмуд Бавли, трактат Эрувин 64а
Комментарий:
Талмуд обсуждает общее правило: “Когда вино входит, тайна выходит”.
Из этого учат, что опьянение раскрывает внутренние слабости человека и лишает его способности хранить тайны или действовать рассудительно.
Именно поэтому в состоянии опьянения запрещено служить в Храме.
Краткое резюме:
– Раши: Связь запрета с трагедией Надава и Авиху.
– Ибн Эзра: Опьянение нарушает разум.
– Рамбам: Галахический запрет с наказанием.
– Сефорно: Требование чистоты разума.
– Рамбан: Стремление к святости через контроль разума.
– Ор Ахаим: Любое опьяняющее вещество под запретом; духовные опасности.
– Мидраш Танхума: Вино отрывает человека от истины.
– Талмуд Эрувин: Потеря контроля приводит к недопустимости служения.
Вступление. Представьте себе праздничный еврейский стол — шаббатний ужин или свадьбу. Гости поднимают бокалы и произносят традиционное «лехаим!» – «за жизнь!». Символично, что еврейское благословение перед глотком вина посвящено жизни.. С одной стороны, вино в иудаизме – источник радости и неотъемлемый атрибут многих святынь. С другой стороны, чрезмерное увлечение вином всегда осуждалось мудрецами. Первое упоминание об «употреблении» в Торе заканчивается печально: праведник Ноах (Ной) после Потопа насадил виноградник, опьянел и «обнажился в своем шатре», что привело к семейному скандалу и проклятию потомков Хама (Берешит 9:21-25). Чуть позже Лот, племянник Авраама, напивается допьяна и, сам того не зная, совершает кровосмешение с собственными дочерьми (Берешит 19:33-35) – с тех пор выражение «пьян как Лот» стало в талмудическом языке обозначать крайнюю степень опьянения, когда человек не сознаёт своих действий . Эти библейские истории наглядно показывают тёмную сторону пьянства. Почему же тот же иудаизм освящает вино в религиозных ритуалах и даже устанавливает заповедь пить в определённую дату? Как сочетать радость с ответственностью, а святость – с благоразумием? Попытаемся взглянуть на проблему трезво, объединив три ракурса: философско-нравственный, галахический (правовой) и историко-культурный.
Философия и нравственность: между благословением и пороком
Иудаизм относится к вину как к двойственному дару. В псалмах оно названо одним из благословений, данных человеку: «вино, которое веселит сердце человека» (Теилим 104:15). Вино приносит радость, раскрепощает, согревает душу – недаром оно включено в еврейские радостные обряды: от шаббатнего кидуша до брачной чаши под хупой. Однако та же Тора и мудрецы предостерегают, что вино легко превращается в издевку над человеком. «Вино насмешливо, сикера буйна; и кто упивается ими, тот неразумен» – гласит книга Мишлей (Притчи 20:1). Мудрецы Талмуда метко подмечают: «Ни́хнас яйн, яца́ сод» – «вошло вино, вышла тайна» . Под опьянением наружу выходит потаённое в человеке – его истинный характер, скрытые пороки или добродетели. Это может выступать как своего рода проверка нравственного облика: «Человека узнают по трем вещам: по кошельку, по гневу и по кубку» – учит Талмуд . То есть отношение к деньгам, умение владеть собой в гневе и поведение в состоянии опьянения раскрывают глубинные качества личности. Вино словно поднимает завесу: в ком-то в состоянии подпития проступает добродушие и щедрость, а в ком-то – агрессия, распущенность, уныние.
Что же ценит иудаизм? Главная ценность – достоинство личности и ясность сознания. Каждый человек создан «бецелем Элоким», по образу Божественному, а значит наделён разумом и нравственным выбором. Опьянение же затмевает разум. Рамбам (Маймонид), великий еврейский философ и законодатель XII века, писал резко: «Всякий, кто упивается, – грешник, постыжен и лишается мудрости. А если он пьянствует перед простолюдинами, то оскверняет Божье имя». Грубые слова – «грешник и постыжен» – отражают отношение еврейской мысли к бесконтрольному пьянству. Напиваться до бессознательного состояния – значит гасить в себе Божественный образ, унижать своё человеческое достоинство. Даже если опьянение приносит весёлость, эта радость ложная: наши мудрецы подчеркивают, что разгул и шуточное легкомыслие – не есть истинная радость, а лишь глупость.
Иудаизм делает акцент на намерении и цели. Умеренное употребление алкоголя может быть оправдано и даже похвально, если служит благой цели – радости во имя добра. Например, дать бокал вина скорбящему – утешить душу, снять остроту горя (ср. Мишлей 31:6: «Дайте сикеру погибающему и вино огорчённой душе»). Талмуд комментирует: «Вино создано чтобы утешить плачущих и воздать грешникам (их земную награду)» . То есть вино уместно как лекарство от печали, но одновременно – это награда грешникам, которые ищут в нём забвения. Пить «за жизнь» – значит использовать вино для освящения жизни, для повышения благодарности к Творцу. Потому еврейская традиция не ушла в полный запрет алкоголя (как, например, некоторые аскетические культы), а стремится осветить материальное: научить пить с чувством и мерой, произнося браху (благословение) и направляя опьяняющее в радость мицвы, а не в бегство от реальности.
Хасидские мудрецы любили говорить, что «немного водки открывает сердце, а много – его закрывает». Малые дозы спиртного могут способствовать тёплой атмосфере, братскому общению и духовным беседам, если у людей правильная кавана (намерение). Но чрезмерность быстро всё разрушает. Ещё раввины эпохи Талмуда заметили в притче, как Сатана испытывал Ноаха: по мидрашу, когда Ноах сажал виноградник, сатана принес в жертву овцу, льва, обезьяну и свинью, окропив лозу их кровью. «До вина человек кроток, как ягненок; выпьет немного – воображает себя храбрым львом; перепьёт – валяется в грязи, как свинья, и беснуется, словно обезьяна», – объяснил Сатана изумленному Ноаху. Эта старинная аллегория ярко передаёт, как стадии опьянения превращают образ Божий в карикатуру: разумный и добрый человек может превратиться в обезумевшего зверя. Итог нравственный: напиваясь, человек рискует потерять свою душу – мудрость, честь, ответственность. А потому еврейская этика призывает к умеренности и самоконтролю, чтобы радость вина оставалась светлой, не переходя границу порока.
Галаха: вино под сенью закона
В еврейском законе (галахе) отношение к алкоголю тщательно сбалансировано. Вино разрешено и даже предписано в ряде заповедей, но пьянство осуждается и ограничивается. Ещё Тора прямо запрещает священнослужителям входить в Святилище пьяными (Ваикра 10:9), а мудрецы распространили этот запрет на молитву и вынесение правовых решений. Гемара устанавливает: выпивший более чем ревиит вина (около 86 мл) не должен выносить галахические постановления, а священник, принявший вино, не имеет права служить в Храме. Если человек слегка выпил – ему запрещено молиться, пока эффект не выветрится, ведь молитва требует ясной головы и благоговения. Как говорит Талмуд, молитва выпившего – «мерзость» (Берахот 31б). Но при этом само по себе употребление вина не объявлено грехом – грехом становится опьянение и утрата контроля. Шулхан Арух, главный кодекс еврейского закона, не запрещает еврею пить в принципе, но строго предупреждает: нельзя молиться и совершать заповеди в пьяном виде (Орах Хаим 99:1). Если человек выпил столько, что «не может говорить перед царем» – его молитва недействительна, он приравнивается к шоте (невменяемому) и освобождается от всех заповедей, пока не протрезвеет. А тот, кто упился «как Лот» (до беспамятства), – вовсе выведен из разряда дееспособных людей.
Несмотря на строгие слова, галаха признаёт разные степени опьянения. Лёгкое веселье от вина (когда человек ещё понимает, что делает) – не преступление, хотя нежелательно во время священнодействий. Но тяжёлое пьянство – однозначно грех. Некоторые ранние авторитеты даже считали его «тяжким преступлением». Так, сборник «Орхот Хаим» средневекового мудреца Аарона из Люнеля категорически заявляет: «Опьянение совершенно запрещено и нет худшего греха, чем оно, ибо приводит к разврату, кровопролитию и прочим мерзостям». Другая книга той эпохи, «Кол Бо», вторит: напиваться – грех, нужно пить лишь чуть больше обычного для радости, но «нет греха хуже пьянства», потому что оно влечёт человека на путь нарушений . Эти слова напоминают нам предупреждение о «сыне-бунтаре» в Торе. В книге Дварим (21:18-21) описан совершенно гипотетический (по мнению мудрецов, никогда не случившийся) случай юноши, неспособного слушаться родителей, прожорливого и пьяницы – такого бен сорер у’морэ предписано было казнить заблаговременно. Талмуд объясняет: умерщвляют сына-бунтаря за будущее, ибо начав жизнь с чревоугодия и пьянства, он неминуемо скатится к грабежу и убийству. И хотя этот закон лишь назидательная теория, его послание ясно: необузданное пристрастие к вину ведёт ко всем прочим порокам, разрушая нравственные устои.
Но есть и другая сторона медали: радостное употребление вина в заповедях. Иудаизм не запретил вино, а осветил его. Вино – один из главных символов святости шаббата и праздников. Ещё царь Соломон сказал: «Радуйся юноша… и ходи путями сердца твоего… но знай, что за всё это Бог приведёт тебя на суд» (Коэлет 11:9) – наслаждайся разумно, помня о ответственности. Так и галаха: разрешая радость вина, она ограждает человека от злоупотребления.
Классический пример – четыре бокала вина на Песах. На седер в Песах каждому (даже бедняку) предписано выпить четыре чаши вина, символизируя 4 выражения избавления и празднуя свободу . Хотя мудрецы знали примету, что чётное число бокалов считалось опасным (духи зла могли навредить выпившему чётное количество – «зугот»), они всё равно постановили пить именно четыре бокала, доверившись защите заповеди. Настолько важно было выразить радость и благодарность через вино, что преодолели суеверный страх. В этом проявляется подход: освящённое винопитие под контролем закона не навредит, ибо оно вписано в смысл и меру. На Песах пьют налитое по норме, возлежа как свободные люди, но не напиваются: наоборот, Галаха заботится, чтобы участники сохраняли понимание текста Агады и могли донести историю Исхода детям.
Ещё интереснее – праздник Пурим, единственный день в году, когда существует прямая заповедь касательно опьянения. Талмуд гласит: «Обязан человек опьяниться в Пурим, пока не сможет отличить между “проклят Аман” и “благословен Мордехай”» (Мегила 7б) . Это совершенно уникальное требование, которое, на первый взгляд, противоречит общей трезвой позиции иудаизма. Мудрецы рассказывают там же, на иллюстрацию, трагический случай: два учёных, Раба и рав Зеира, устроили вместе пуримское пиршество. Опьянев, Раба в пылу перепутал реальность и зарезал (!) Рава Зеиру. Чудом тот был оживлён молитвами, но на следующий год отказался повторять пир с таким рискованным другом. Гемара явно показывает – чрезмерное пьянство чревато бедой. Как же понять заповедь «напиться в Пурим»? Многие комментаторы разъясняют: речь не о беспамятстве, а о чуть более раскованной радости. Рамбам в «Мишне Тора» пишет: «человек должен пить вино в Пурим, пока не уснёт, опьянев» – то есть до лёгкого отключения ко сну, а не до буйства. Рабби Йосеф Каро в Шулхан Арух приводил мнение: «выпить больше обычного и уснуть, и тогда во сне не будет различать между проклятием Амана и благословением Мордехая» (Орах Хаим 695:2). Рама (рав Моше Иссерлес) в той же статье уточняет: не обязательно напиваться – достаточно чуть превысить свою норму. Хофец Хаим – известный праведник – категорично писал: «Нам не заповедано опускаться до опьянения и унижать себя под видом радости, ибо радость нашей заповеди – не в глупости и легкомыслии» . Иными словами, даже в Пурим цель – радость избавления, а не алкоголь как таковой. Если для кого-то лишний бокал вина поможет искренне веселиться, прославляя чудо спасения – это хорошо. Но если пьянство ведёт к дракам, непристойностям, нарушению заповедей – оно запрещено даже на Пурим. Намерение и результат определяют, будет ли выпивка в Пурим мицвой или грехом .
Поэтому в кодексах приводятся альтернативные мнения (выполнить заповедь через сон или ограничиться небольшим опьянением), а общины вводят свои порядки. Ответственность за жизнь и благопристойность всегда перевешивает. Еврейский закон запрещает подвергать себя опасности: а чрезмерное пьянство опасно и физически, и духовно. Потому даже исполняя редкую пуримскую заповедь, религиозные люди стараются помнить наставление Маимонида: «Когда ешь, пьёшь и веселишься в праздник, не увлекайся вином и шутовством, думая добавить радости – ибо пьянство и легкомыслие не есть радость, но тупость и греховное бесчестие».
Традиции и история: между «шикером» и «лехаим»
Отношение к выпивке в еврейской жизни формировалось веками и оттачивалось в разных культурах. Исторически евреи славились сравнительно трезвым образом жизни. Старая идишская поговорка гласит: «А шикер из а шейгц» – «пьяница – (это) язычник». Разумеется, это не буквальное утверждение, будто еврей не способен спиться, а нравственный идеал: еврей не должен уподобляться привыкшему к пьянству простолюдину. В восточноевропейских общинах действительно были заметно низкие показатели алкоголизма. Евреи выпивали винцо на шабат или стопочку водки на свадьбе, но массового беспробудного пьянства, обычного, например, для крестьянской ярмарки, среди них почти не встречалось. Тем не менее в разных странах сложились свои обычаи пития.
В мусульманских странах (Сефардские и восточные общины) евреи окружены были культурой, где алкоголь под запретом, и тоже отличались умеренностью. Вино употребляли преимущественно в религиозных церемониях – кидуш на Шаббат, четыре бокала на Песах, благословение на свадьбе – но редко злоупотребляли им в быту. На Пурим в восточных общинах, как показывают старинные ладино-песни, было принято веселиться с вином: «Пейте старое вино всех цветов… ибо Он избавил нас» – поют сефардские коплы. Однако же духовные лидеры предостерегали от излишеств. Так, раввины общины Родоса в XIX веке пытались запретить слишком шумное празднование Пурима, порождавшее «позор для общины» – и в числе аргументов называлось чрезмерное винопитие, которое «не подобает еврейскому народу». В Османской империи и в странах Востока пили иногда арак или лёгкое вино, но общественное порицание преследовало тех, кто терял над собой контроль. Репутация «пьяницы» считалась для еврея большим позором – ведь он обесчещивал не только себя, но и свою веру перед соседями.
В христианской Европе, особенно в восточноевропейских странах, ситуация была иная: там спиртное лилось рекой. Евреи нередко были арендаторами корчем и продавцами алкоголя (в силу ограничений на другие профессии), но сами сохраняли трезвенность. Тем не менее влияние среды сказывалось. Появились особые традиции пития, например, во многих ашкеназских общинах существовал обычай провозглашать многочисленные тосты лехаим на поминальных трапезах, празднествах по случаю завершения трактата (сиюм) и других событиях. В средневековой Германии устраивали «брудершафт» – побратимство, скрепляемое общим возлиянием, но с молитвой и благословением. Всё это – священные застолья, где вино выступает как средство сплочения и радости во славу Неба. Однако грань тонка, и порой веселье переходило меру.
Особый отпечаток оставил Хасидизм – духовное движение, возникшее в XVIII веке в Восточной Европе. Хасиды сделали акцент на радости служения Богу. Их собрания (фарбренген, тикун, тиш) часто сопровождались пением, рассказами и умеренным распитием крепкой сливовицы или медовой горилки – для вдохновения. Сторонний наблюдатель мог бы решить, что хасиды только и делают, что пьют. В конце XVIII – начале XIX века появилось даже сатирическое анонимное сочинение «Сефер ха-Тикун», высмеивавшее якобы чрезмерную «культуру пития» у польских хасидов . Там пародийно перечислялись бесконечные поводы выпить рюмку за того и за сего, называя это «мистическим тикуном». Конечно, эта сатира преувеличивала, но историки подтверждают, что «ритуальные возлияния» были обычной частью хасидской жизни и действительно могли приводить к проблемам . Тем не менее внутри хасидизма всегда ценился порядок и ограничение в этой радости. Великие цадики (праведники) учили учеников: «Не ради опьянения, а ради разума пей своё лехаим». Хасидская легенда, передаваемая в разных дворах, рассказывает, как Баал Шем Тов (основатель движения) раскрыл, что за образом деревенского пьяницы реб Хаима скрывается величайшая душа, которую Бог наделил таким потенциалом, что трезвой он бы не выдержал своей святости. В этой истории, однако, чудотворец сначала велел связать и отрезвить пьяницу, а уж потом получить от него благословение. Смысл притчи: алкоголизм – болезнь, но за ней может стоять жажда духа, незнание, куда деть своё рвение. Хасидизм пытался исправлять заблудших пьяниц любовью, возвращать им осознание, ради чего стоит жить трезво.
Со временем многие хасидские дворы ужесточили дисциплину пития. Например, в начале XX века пятый Любавичский Ребе Шолом-Довбер ввёл указ, запрещающий учащимся ешивы употреблять крепкий алкоголь вовсе, а совершеннолетним хасидам – не более четверти рюмки за раз. Позже последний Любавичский Ребе постановил, что до 40 лет хасидам лучше вовсе воздерживаться от «машке» (крепкого спиртного), кроме минимальных доз для произнесения лехаима, и эту норму община старается соблюдать. В иных хасидских группах тоже есть ограничения. Как шутят: «Хочешь быть ближе к Богу – не надо для этого падать под стол».
Современный мир принёс новые вызовы. Алкоголь доступен, соблазн велик, и, к сожалению, не обходится без злоупотреблений даже в религиозной среде. Но ответ еврейских лидеров остаётся тем же: просвещение и предупреждение. Правила поведения на праздниках пересматриваются, молодёжи внушается ответственность. В израильских общинах накануне Пурима распространяются письма раввинов с напоминанием о запрете чрезмерного питья, об указаниях Ребе и о заботе о жизни (например, категорический запрет садиться за руль после праздника). Раввин и психиатр Авраам Тверски (зихроно ливраха), происходивший из хасидской династии, посвятил жизнь лечению зависимостей и написал много книг, где подчёркивал: «Утверждение “среди евреев нет алкоголизма” – опасный миф». Он указывал, что именно самоуверенность мешает вовремя распознать проблему и приводит к трагедиям, и призывал общины не замалчивать тему алкоголизма. Сегодня в русле этих усилий создаются еврейские группы «12 шагов», специальные просветительские программы и семинары в ешивах. Иными словами, духовный принцип трезвости вновь акцентируется как важнейшая норма.
Заключение. Подводя итог, можно сказать, что иудаизм предлагает мудрый баланс: радость, но не распущенность; свобода, но не вседозволенность. Вино в еврейской традиции – словно огонь: им можно осветить праздничную трапезу, а можно спалить свою честь. Как писал Рамбам, истинная радость в празднике приходит не через хмель и шутовство, а через осознанное благодарное веселье, в ходе которого делятся знаниями Торы. Пьяная вакханалия никогда не была идеалом Торы. Даже на Пурим, когда заповедано ликовать с вином, мудрецы оговаривают: «Не делай ничего, что повлечет грех». Меру и намерение надо хранить трезво.
Рабби Йехуда Ханаси однажды заметил, что слово «яйн» (вино) и слово «сод» (тайна) имеют одинаковую гематрию – 70. «Когда входит вино – выходит тайна», – улыбнулся он . В этой игре слов заключён глубокий смысл: под влиянием вина наружу выходят сокровенные истины о нас. Главное – чтобы, приоткрыв нашу душу, вино не изгнало оттуда саму душу. Ведь если вместо возвышения и радости мы находим на дне бутылки лишь пустоту и хаос – мы обманываем и губим себя. Иудаизм учит: настоящий светлейший хмель – это хмель духовной радости, радости от добра, семьи, Торы. А бокал вина – лишь малое сопровождение, вспомогательный инструмент, который надо использовать умело. Как говорят, поднимая бокал: «Лехаим!» – «За жизнь!» Пусть всё, что мы пьем, будет во благо жизни, разума и сердца. Потому что, в конечном счете, самое трезвое состояние – жить по Торе, с ясной головой и с радостью в душе.
Источники: Талмуд Бавли (Эрувин, 65а; Мегила, 7б; Санхедрин. 38а, 70а), Мидраш Раба Берешит 36:3, Танхума Пекудей 2; Рамбам – Мишне Тора, Хилхот Деот 5:3, Хилхот Швут Йом-Тов 6:20 , Хилхот Мегила 2:15; Шулхан Арух Орах Хаим 99:1, 695:2; комментарии РАМА и Биур Галаха ; исследования по истории еврейского пития (Г. Диннер и др. ), материалы сефардских песнопений, сборники хасидских историй; статьи и лекции раввинов XX-XXI вв. (А. Тверски, Д. Гольдберга и др.).
В гимне «Даейну» мы поем: «Если бы Он только вывел нас из Египта, но не разделил море — этого было бы достаточно…»
Но ведь этого было бы недостаточно, правда? Почему мы поем, что достаточно того, что явно было бы неполным?
Потому что благодарность — не арифметика. Она не о том, «достаточно ли» в буквальном смысле. Она о признании того, что каждое добро — это дар, а не долг. Раб не умеет благодарить. Свободный — да. «Даейну» — это упражнение в духовной свободе. Мы учимся говорить: «Спасибо» — за каждый шаг, даже если путь ещё не окончен.
Агада рассказывает не только о спасении, но и о предназначении. Мы теперь должны. Мы были выведены из Египта не для того, чтобы просто быть свободными. А чтобы стать народом завета. Свобода без ответственности — это пустота. Но свобода, наполненная смыслом, — это жизнь в свете.
Когда мы рассказываем об Исходе, мы не говорим: «Бог нас спас, и все». Мы говорим: «Бог нас спас, чтобы мы могли спасти друг друга. Чтобы мы жили по заповедям. Чтобы были светом, а не тьмой. Свидетелями того, что каждый человек создан по образу Б-га».
И вот почему рассказ об Исходе — это не просто история. Это призвание. Это обещание. Это приглашение к ответственности.
Рабан Гамлиэль учил: «Всякий, кто не упомянет в Песах о трех вещах — пасхальной жертве (песах), маце и горьких травах (марор), — не исполнил своей обязанности».
На первый взгляд, это кажется простым перечислением элементов седера. Однако в этих трех символах заключена глубокая философия свободы, памяти и ответственности.
Песах — жертва, символизирующая освобождение
Пасхальная жертва напоминает о том, как Всевышний прошел мимо домов сынов Израиля во время казни первенцев в Египте. Это акт божественного вмешательства в историю, знак того, что свобода — не только результат человеческих усилий, но и дар свыше.
Однако жертва требует действия: ее нужно было приготовить, съесть в определенное время, с определенными условиями. Это учит нас, что свобода — это не только дар, но и ответственность.
Маца — хлеб бедности и спешки
Маца символизирует два аспекта: с одной стороны, это хлеб бедности, напоминание о страданиях в рабстве; с другой — хлеб спешки, ведь евреи покинули Египет в такой спешке, что тесто не успело закваситься.
Таким образом, маца учит нас, что путь к свободе часто начинается в условиях лишений и требует решительности. Свобода не всегда приходит в удобный момент; иногда нужно действовать быстро, даже если условия не идеальны.
Марор — горечь рабства
Горькие травы напоминают о горечи рабства. Они учат нас не забывать страдания прошлого, чтобы ценить настоящее и стремиться к лучшему будущему.
Память о страданиях делает нас более чувствительными к чужой боли, побуждает к состраданию и справедливости.
Синтез трех символов
Рабан Гамлиэль подчеркивает, что упоминание всех трех символов — не просто формальность, а необходимое условие полного переживания седера. Они представляют собой три аспекта свободы: Божественное вмешательство (песах), человеческое действие (маца) и память о страданиях (марор).
Эти символы учат нас, что свобода — это не только отсутствие оков, но и активное стремление к добру, готовность действовать во имя добра.
Во время седера мы читаем о четырех сыновьях: мудром, злодее, простом и том, кто не умеет спрашивать. Это не просто литературный прием или педагогическая модель. Это рассказ о нас — о каждом поколении, о каждом человеке, о каждой душе в поиске.
Мудрый сын задает вопрос с уважением и интересом. Он хочет знать: «Каковы законы, свидетельства и уставы, которым заповедал Господь Бог наш?» В его голосе — не только интеллект, но и стремление к смыслу. Ответ ему дан подробно, потому что мудрость требует диалога. Он учит нас: традиция живет там, где ее изучают, где к ней подходят с вопросами и с желанием понять, а не просто повторить.
Злой сын звучит вызывающе: «Зачем вы это все делаете?» Он отделяет себя от народа, как будто Песах — не его история. Но он спрашивает. Он не молчит. И в этом уже надежда. Его отстраненность — это, возможно, форма боли, раны, утраты связи. Ответ ему кажется жестким — но, может быть, это не отвержение, а попытка встряхнуть, вернуть в разговор. Иногда именно те, кто бросает вызов, сильнее всего нуждаются в том, чтобы их услышали.
Простой сын спрашивает прямо и без лишних слов: «Что это?» Его вопрос — не менее важен. Он напоминает, что великое начинается с малого. Мы отвечаем ему просто и с любовью: «Сильной рукой вывел нас Господь из Египта…» Не каждый должен быть знатоком. Но каждый может быть частью. Простота — это тоже путь к глубине, если она идет от сердца.
А тот, кто не умеет спрашивать, — молчит. Не от безразличия, а от того, что он не знает, с чего начать. Бывает, что человек вырос без языка веры, без контакта с традицией. Бывает, что он боится спросить. Ему мы не отвечаем — мы начинаем говорить сами. Мы открываем перед ним дверь, не дожидаясь стука. Потому что молчание — это тоже форма присутствия, и задача традиции — разбудить вопрос там, где он еще не сформулирован.
Все эти сыновья — не только разные люди. Это мы в разные периоды жизни. Бывает, мы ищем смысл, как мудрые. Бывает, отстраняемся, как злые. Бывает, спрашиваем просто. А иногда — просто молчим. И Песах учит: для каждого из нас есть место за этим столом. Главное — не переставать рассказывать. Ведь в рассказе мы не просто вспоминаем Исход. Мы каждый раз выходим — из безразличия, из забвения, из внутреннего Египта — и становимся частью истории.
