Кого еврейская традиция предписывает спасать в первую очередь? Когда человек обязан пожертвовать собой? И как галаха относится к донорству? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Бегар-Бехукотай.

Твоя жизнь предшествует жизни ближнего: этика приоритета в иудаизме 

Ваикра (25:36): «וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ» — «и будет жить брат твой с тобой».

Введение

Среди множества моральных дилемм, с которыми сталкивается человек, одна из самых острых — кого спасать, когда спасти можно только одного. Когда ресурсы ограничены, а время на принятие решений стремительно сокращается, как определить, чья жизнь должна быть спасена в первую очередь? В Вавилонском Талмуде (Бава Меция 62а) приводится мощное и вызывающее напряжение утверждение: «חַיֶּיךָ קוֹדְמִין לְחַיֵּי חֲבֵרְךָ» — «твоя жизнь предшествует жизни ближнего». Эти слова принадлежат рабби Акиве и противопоставляются мнению его предшественника, Бен Петоры, который учил: пусть оба пьют и умрут, чтобы ни один не увидел смерть другого.

Основание из Писания

Рабби Акива обосновал свою позицию стихом из книги Ваикра (25:36): «וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ» — «и будет жить брат твой с тобой». Слово «с тобой», по его пониманию, указывает: только если ты сам жив, можешь заботиться о жизни другого. Отсюда — не только право, но и обязанность сохранить свою собственную жизнь, даже если это означает отказ от жертвы ради другого.

Семантика слова «имах»: спор Рабби Акивы и Бен Петоры в свете языка

Нецив из Воложина указывает, что версия мидраша в Сифре (Торат Коаним, Ваикра 25) отличается от приведенной в Вавилонском Талмуде. В обеих версиях спор между рабби Акивой и Бен Петорой строится на одном и том же стихе: וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ — и будет жить брат твой с тобой, но они расходятся в трактовке ключевого слова עִמָּךְ (имах).

По мнению рабби Акивы, акцент делается на твоей жизни: «только если ты жив — может жить и брат с тобой», а значит — твоя жизнь имеет приоритет. Раввин Элиягу Шлезингер, опираясь на мнение Рабейну Тама, приводит правило: «когда в Талмуде стоит выражение “это с этим”, главное — то, что стоит вторым». Таким образом, אֲחִיךָ (твой брат) — вторичен, а עִמָּךְ указывает, что именно ты — в центре, и твоя жизнь предшествует.

Но с этим подходом спорят такие авторитеты, как Ритва и Малбим. По их мнению, слово עִמָּךְ выражает не иерархию, а равенство и сопричастность, именно как утверждает Бен-Петора. Ритва комментирует: «лучше пусть оба пьют и умрут». Он трактует стих как требование: если твой брат не может жить с тобой — то и ты не должен жить за его счет.

Малбим идет дальше и различает слова עִמּוֹ (имо) и אִתּוֹ (ито). По его толкованию, עִמּוֹ означает равноправное партнерство, а אִתּוֹ — техническое сопровождение, где один активен, а другой — пассивен. Пример: לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ — «не задерживай заработок наемника у себя» — слово אִתְּךָ подчеркивает, что действие выполняет один, а второй — зависим. А עִמּוֹ — это «с ним» на равных.

Поэтому Бен Петора, по Малбиму, видит в слове עִמָּךְ требование: пусть ваш шанс будет одинаковым. Рабби Акива же утверждает: если ты умрешь — не будет «с ним», а потому ты должен жить первым.

Параллель этому различию приводит «Ктав ве-Кабала» в рассказе о Биламе. Бог говорит сначала: לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם — «не иди с ними», что указывает на запрет идеологического партнерства. Позже Он говорит: קוּם לֵךְ אִתָּם — «встань, иди с ними» — что разрешает физическое движение, но без согласия с их целью. Этот нюанс приписывается Виленскому Гаону.

Вывод: семантика слова עִמָּךְ — ключ к пониманию спора между рабби Акивой и Бен Петорой. Это не только галахический спор, но и спор о границах равенства, жертвенности и меры. Что значит «жить вместе» — если цена этого «вместе» — смерть?

Противоречие рабби Акивы

Рабби Акива, автор принципа «твоя жизнь предшествует жизни ближнего» ( сам, казалось бы, нарушил его — он продолжал учить Тору, несмотря на римский запрет, и был за это казнен. Но на самом деле здесь нет противоречия. В трактате Брахот (61б) сказано, что рабби Акива всю жизнь ждал возможности исполнить стих «всей душой твоими» — даже если это означает отдать жизнь. В момент казни он сказал ученикам: «Теперь, когда представилась возможность — разве не исполню?»

Согласно галахе, человек обязан пожертвовать собой, если его принуждают нарушить одну из трех тяжелых заповедей — не убивать, не поклоняться идолам и не совершать разврат. Кроме того, если происходит «шмад» — эпоха, когда враг запрещает соблюдение любых заповедей Торы, — человек обязан умереть даже за малейшее действие. Рабби Акива жил именно в такую эпоху, и потому обучение Торе стало для него не просто героизмом, а галахической обязанностью. Он не отказывался от жизни — он был обязан ее отдать.

Отторжение альтруизма?

Известный писатель Ахад а-Ам встал на защиту позиции рабби Акивы в его споре с Бен-Петорой:

«Мы не знаем, кто такой был Бен-Петора, но мы знаем, кто такой рабби Акива, и уверены, что дух иудаизма говорит из его уст.

Бен-Петора, альтруист, не ценит человеческую жизнь как самодостаточный дар,  и ему не жалко, если погибнут две души там, где ангел смерти требует лишь одну — лишь бы восторжествовало чувство альтруизма.

Но мораль иудаизма смотрит на этот вопрос объективно: всякое действие, ведущее к гибели души, — дурно, даже если оно проистекает из чистого чувства любви и милосердия, и даже если речь идет о собственной душе самого действующего.

В рассматриваемом нами случае, где можно спасти одну из двух жизней, существует нравственная обязанность преодолеть жалость и спасти. Кого? — Справедливость говорит: того, у кого есть возможность спасти себя.

Ведь каждому человеку его жизнь вручена на хранение, и охрана вверенного тебе предшествует охране того, что вверено другому».

(Ахад а-Ам, «О двух сторонах», Все сочинения Ахад а-Ама, Двир, Иерусалим, 1959, стр. 371. Впервые опубликовано в журнале «Ха-Шилоах», т. 23, вып. 2, Ав 5670 / 1910).

Нецив из Воложина, в своем комментарии к Торе «А-Эмек Шеэла», отверг мнение Бен-Петоры — несмотря на то, что сначала он выдвигает разумную основу в его защиту — и постановил, как рабби Акива. Однако при этом он ограничивает это постановление и указывает, что все же есть место для меры благочестия (мидат хасидут):

«На первый взгляд мнение Бен-Петоры вызывает удивление: неужели из-за того, что невозможно исполнить “и будет жить брат твой с тобой” [в полном объеме], человек обязан умереть — не дай Бог? И какая польза в том, что он даст воду и товарищу, если оба все равно умрут? 

Однако дело в том, что если оба будут пить — то хотя бы проживут еще день-два, пусть и не дойдут до населенного места. А вдруг за это время появится вода? Но если он не даст воду товарищу — тот точно умрет от жажды.

Рабби Акива пришел и истолковал: “и будет жить брат твой с тобой” — твоя жизнь предшествует… И известно, что галаха следует за рабби Акивой. Нельзя подвергать себя риску даже возможной гибели ради спасения жизни ближнего, если его гибель — несомненна.

Однако уже Риф и Рош написали: это [помочь другому] не обязательно — только если человек действует по мере благочестия. Как и сказано в Иерусалимском Талмуде».

(ירושלמי, תרומות פרק ח, הלכה ד). Рабби Ими попал в плен в Сипсипа. Рабби Йонатан сказал: «Пусть покойника завернут в свой саван» (то есть — нет что делать, его участь предрешена).

Рабби Шимон бен Лакиш сказал: «Прежде чем убьют его — пусть убьют меня. Я сам пойду и спасу его силой» — и пошел, уговорил врагов, и они отдали ему пленника.

Рав Ами был захвачен разбойниками. По мнению рава Йонатана, следует не предпринимать ничего и готовить для него погребальный саван — ведь его участь, по всей видимости, решена. Но Реш Лакиш — в прошлом сам бывший разбойник — заявляет: «Или я убью, или меня убьют — я пойду его спасать». Он пошел, вступил в переговоры, и ему удалось вызволить рава Ами. Из этого случая Иерусалимский Талмуд (Терумот, гл. 8, галаха 4) делает важный вывод: иногда человек обязан войти в ситуацию возможной опасности ради спасения ближнего, особенно если у того — опасность несомненная.

Так и пишет автор Агаот Маймониет:

“בירושלמי מסיק, אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב.”

«Из Иерусалимского Талмуда следует: человек обязан войти в сомнительную опасность».

И добавляет обоснование:

«Видимо, причина в том, что тот [спасаемый] — в явной смертельной опасности, а этот [спасающий] — лишь в возможной»

(Рамбам, «Кесеф Мишне», Хилхот Роцеах ве-Шмират Нефеш, 1:14).

Галаха

На основании этого подхода автор (Рабби Шимон יאיר חיים Бахарах (Яир Хаим Бахарах, известный под именем своего главного труда «Хавот Яир» (חַוֹת יָאִיר), родился в 1638 году (ה’שצ”ח) и скончался 1 января 1702 года (א’ בטבת ה’תס”ב). Он был одним из выдающихся раввинов эпохи ахароним в Ашкеназе) респонсов «Хавот Яир» (симан 146) постановил:

«Человек обязан войти в сомнительную (но не явную) смертельную опасность, чтобы спасти другого, находящегося в явной. И даже если результат спасения сомнителен — обязанность сохраняется».

Он добавляет, что даже из Вавилонского Талмуда, где галаха следует за рабби Акивой, можно сделать вывод, что в случае, когда только один из них умрет с уверенностью, а второй — лишь возможно, обязанность спасения существует. То есть обязанности жертвовать собой нет, но войти в риск ради другого — да, особенно если у другого опасность очевидна, а у тебя лишь возможна.

Таким образом, формируется многослойная галахическая картина:

– Вавилонский Талмуд устанавливает приоритет собственной жизни, когда оба в равной опасности.

– Иерусалимский Талмуд и ахароним, как «Хавот Яир», утверждают: если у другого опасность — несомненна, а у тебя — лишь возможна, то ты обязан рискнуть ради него.

Вопрос остается спорным — между двумя Талмудами, и между подходом минимального требования и высокой меры этической ответственности.

Это мнение стоит особняком и не принято как галаха по мнению большинства постталмудических авторитетов. Но оно показывает, что в духовной традиции Эрец-Исраэль было место и другому голосу — более требовательному, более героическому, и — возможно — более рискованному.

А вот мнение рабби Акивы принято в галахе как закон. Рамбам в «Мишне Тора» (Роцеах 1:9) и Шулхан Арух (Йоре Деа 157:1) утверждают: человек не может и не должен жертвовать своей жизнью ради другого. Его жизнь — не его частное владение, а доверенное ему Богом. Даже в самых щекотливых ситуациях — между родителем и ребенком, мудрецом и простолюдином — галаха требует сохранения своей жизни.

Современная медицинская практика

Современная медицинская практика также подтверждает значимость этого принципа. Во время пандемии COVID-19 врачи в Италии и Израиле сталкивались с необходимостью выбирать, кому дать последний аппарат ИВЛ. Решения принимались не по возрасту или статусу, а по реальным шансам на выживание. Это соответствует галахе: спасти того, кого возможно, даже если это значит оставить другого. Аналогичные ситуации возникали и в истории Израиля, например, во время терактов, когда врач обязан был выбрать того, у кого есть шанс. Такие примеры показывают, что галахическая этика не абстрактна, а применима на практике.

Ответственность за бездействие

Особое место в обсуждении занимает запрет Торы: «לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ» — «не стой на крови ближнего твоего» (Ваикра 19:16). Суть его — нельзя оставаться безучастным, когда другому грозит опасность. Хотя этот запрет формально относится к категории «не делай» (לא תעשה), он не влечет за собой наказания от земного суда, поскольку совершается без активного действия.

Рамбам в «Мишне Тора» (Роцеах 1:16) постановил:

אַף עַל פִּי שֶׁאֵין לוֹקִין עַל לָאוִין אֵלּוּ מִפְּנֵי שֶׁאֵין בָּהֶן מַעֲשֶׂה, מִכָּל מָקוֹם חֲמוּרִין הֵן, שֶׁכָּל הַמְאַבֵּד נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל כְּאִלּוּ אִבֵּד עוֹלָם מָלֵא…

«Хотя за эти запреты не полагаются удары, поскольку в них нет действия, они все же очень строги: каждый, кто теряет одну душу из Израиля, будто бы губит целый мир».

Следовательно, отсутствие формального наказания не освобождает от моральной и духовной ответственности. Человек, не спасший ближнего, либо отказавшийся вмешаться, когда это было в его силах, нарушает запрет Торы.

Обязанность врача перед заразными больными

Отдельная галахическая тема — обязанность врача лечить больных с заразными и потенциально опасными заболеваниями. Основной принцип остается тот же: «לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ» — «не стой на крови ближнего твоего». Однако здесь возникает вопрос: обязан ли врач подвергать свою жизнь риску, чтобы спасти другого?

Галахический ответ ясен: если врач принял на себя профессию и получает за нее вознаграждение, он, по сути, взял на себя обязанность служения, в которой умеренный риск допустим и даже обязателен. Это основано как на общественной ответственности, так и на профессиональной этике. Как пишет Рамбам, хотя нет формального наказания за бездействие, само по себе уклонение от спасения — тяжкое нарушение морального закона.

Кроме того, Талмуд и поздние источники разрешают принимать умеренный риск ради заработка (например, работа на высоте или с химикатами). Тем более это разрешено врачу, идущему на контролируемый риск ради спасения жизни.

Исторический пример: рав Исраэль Салант во время эпидемии холеры лично возглавил группу добровольцев, ухаживавших за больными. И несмотря на угрозу, ни он, ни участники не заболели. Это было воспринято как подтверждение того, что заповедь защищает того, кто действует во имя ее исполнения. Но это несомненно, мидат хасидут — мера благочестия, и, как минимум, никак не обязанность.

Тем не менее, в случае серьезного риска — например, если речь идет о беременной женщине, работающей врачом, и пациент заражен краснухой — галаха освобождает ее от этой обязанности. Такой риск может представлять угрозу плоду. В таких случаях, если есть другие врачи, она не обязана принимать пациента. Это мнение поддержано авторитетами, включая Циц Элиэзер (т. 9).

Но, в общем и целом, профессия врача предполагает этическую и галахическую обязанность спасения жизней, включая случаи с умеренным риском. Отказ выполнять эти обязанности — это не просто личный выбор, а нарушение принятых обязательств и заповеди «не стой на крови ближнего».

Донорство: между обязанностью и благочестием

На основе ранее изложенного принципа — что человек не обязан подвергать себя реальной опасности ради спасения ближнего, но поступок такой считается мерой благочестия (мидат хасидут) — выстраивается галахический подход к вопросу донорства органов от живого человека.

Так, нет обязанности жертвовать частью печени, легкого или почки — даже если речь идет о спасении жизни больного с фиброзом легких, циррозом или почечной недостаточностью. Донорство — дело добровольное. Это объясняет большинство авторитетов: даже если риск донору минимален, обязанность не возникает, потому что даже легкий риск превышает границы галахической нормы обязанности.

Однако тот, кто соглашается пожертвовать органом — совершает величайшую заповедь и поступает по высшей мере добродетели. Его жертва не обязательна, но возвышенна.

Иначе обстоит дело с донорством крови, где нет никакой реальной опасности:

– Рав Вайс (Шевет ха-Леви V, 219) постановил, что если есть пациент, нуждающийся в редком типе крови, и человек может дать ее — он обязан это сделать. Даже если боится недомогания или легкой слабости, это не оправдание.

– Однако если есть другие доноры, ослабленный человек может отказаться, аргументируя, что лучше подойдут здоровые.

Циц Элиэзер (т. 16, гл. 23) соглашается: когда нет альтернатив, донорство крови становится галахической обязанностью.

Что касается платной сдачи крови, рав Моше Файнштейн (Игрот Моше, Хошен Мишпат I, 103) объяснил, что нет запрета. Это не считается самоповреждением, потому что:

1. В прошлом кровопускание считалось лечением.

2. Даже сегодня это не является актом вреда.

3. Запрет на нанесение себе вреда распространяется только на действия, совершенные из презрения или во вред, а здесь — наоборот: для пользы и с целью заработка.

Тем не менее, есть мнения, согласно которым лучше сдавать кровь только безвозмездно — лешем шамаим, ради самой заповеди. Так писал автор «Ваешев Моше» (I, 93–94).

Таким образом, донорство органов — проявление духовной высоты, но не обязанность. Донорство крови — в экстренной ситуации становится обязанностью, а в остальных случаях — важной и ценной заповедью.

Мнение Ребе: Забота о другом — забота о себе!

Ребе: (התוועדויות תשמ”ג, כרך א, עמ’ 474)

«Несмотря на правило «твоя жизнь предшествует жизни ближнего» — когда речь идет о физическом выживании — Тора раскрывает иной приоритет в духовной сфере: когда человек нуждается в помощи, но все же молится за другого, он сам первым получает ответ. Так сказано о Аврааме: он молился за Авимелеха — и тогда Всевышний вспомнил Сару. Из этого учат: «всякий, кто молится за ближнего, а сам нуждается в том же — отвечает ему прежде».

Это не отменяет приоритет самосохранения в действиях, но показывает, что в мире духа — в молитве, милосердии, заботе — этика выше эгоизма. Истинная преданность проявляется, когда человек выходит за пределы себя, даже если он сам страдает. Такой акт — не самоотверженность в смысле жертвы жизнью, а приоритет другого в твоей просьбе к Богу. И именно это, по Торе, становится причиной, по которой он сам удостаивается помощи».

Заключение

Рабби Акива не учил эгоизму. Он учил ответственности. Только тот, кто жив, может выполнить волю Бога. Только тот, кто спас себя, может стать спасением для других. И это — не компромисс, а вершина этики.

Чем отличается Шавуот от других главных еврейских праздников? Как этот праздник связан с Синаем? И когда человек становится готов к получению Торы? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Эмор.

Праздник в личном храме 

Введение

Когда мы слышим слово «праздник», наш ум интуитивно тянется к образам и символам: маца на Песах, сукка в Суккот, шофар в Рош а-Шана. Но есть один праздник, не имеющий почти ни одного конкретного атрибута в Писании. Он не называется по имени, не имеет фиксированной даты, не описывается через историческое событие, и все же стоит в центре всего духовного пути еврейского народа. Речь идет о празднике Шавуот.

Сегодня мы исследуем стих Ваикра 23:21, единственное упоминание Шавуота в контексте святости дня, и раскроем его духовные, галахические и философские аспекты. Мы рассмотрим: почему Шавуот — праздник без даты и без имени; как устная традиция связала его с Синаем; как каббала и хасидизм раскрывают его как праздник внутреннего восхождения; и что это говорит нам сегодня о смысле времени, свободы и завета.

1. Исходный стих: священный день без названия

Ключевой стих, описывающий день завершения счета Омера, говорит следующее:

וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם׃

«И созовете в тот самый день священное собрание; никакой работы не делайте: это установление вечное во всех жилищах ваших из поколения в поколение.»

(Ваикра 23:21)

Этот стих завершает отрывок о счете Омера — периода между Песахом и Шавуотом. Он содержит повеление созвать «священное собрание», запрет на работу и установление вечности праздника. Однако в нем отсутствует главное — имя праздника и его содержание. Здесь не говорится о даровании Торы, не упоминается гора Синай, не приводится историческая мотивация. Это молчание не случайно. Оно — приглашение к поиску глубины.

2. Почему Шавуот не имеет даты?

В отличие от Песаха, Суккота и других праздников, которые закреплены за определенной датой, Шавуот определяется счетом. Он наступает на пятидесятый день от принесения омера:

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת… עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם…

«И отсчитайте себе от второго дня после субботы… до следующего дня после седьмой недели отсчитайте пятьдесят дней…»

(Ваикра 23:15–16)

Мудрецы истолковали «субботу» здесь как второй день Песаха. Сифра утверждает:

זוֹ מוֹצָאֵי יוֹם טוֹב שֶׁל פֶּסַח — «Это исход праздника Песаха».

Тем самым Шавуот становится праздником, не имеющим собственной даты, — она каждый год определяется заново, как плод отсчета. Талмуд подчеркивает, что это был спор между байтусим, которые настаивали на буквальной субботе, и мудрецами, утверждавшими: день отсчета — праздник.

Рамбан, Ваикра 23 дает этому глубокое объяснение. Он сравнивает дни Омера с промежуточными днями праздника:

הַיָּמִים הַסְּפוּרִים בֵּינֵיהֶם כְּחֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד — «Отсчитанные дни между ними — как хол ха-моэд».

Так же как хол ха-моэд соединяет начало и конец праздника, счет Омера соединяет Песах и Шавуот. Это духовный коридор, путь, процесс. Шавуот — не момент, а кульминация.

3. Дарование Торы: праздник без даты, но с вечным значением

Один из самых поразительных фактов о Шавуоте — это то, что Тора нигде прямо не говорит, что в этот день произошло дарование Торы. Мы не находим в Писании ни упоминания о горе Синай, ни описания исторического события, ни даже намека на связь между Шавуотом и Синайским откровением. Однако Устная Тора заполняет это молчание.

В трактате Шаббат (86б) утверждается:

בַּשִּׁשִּׁי בַּחֹדֶשׁ נִתְּנָה תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל

«В шестой день месяца была дана Тора Израилю»

Мудрецы устанавливают, что дарование Торы произошло 6 сивана. Но почему же тогда Писание молчит? Почему оно не называет прямо, что Шавуот — это день Синая? Ответ кроется в сути самого праздника.

Раши, объясняя фразу “в этот день” (Шмот 19:1), пишет:

בַּיּוֹם הַזֶּה – שֶׁיְּהוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה חֲדָשִׁים עָלֶיךָ כְּאִלּוּ הַיּוֹם נִתְּנוּ.

«В этот день — чтобы слова Торы были для тебя новыми, как будто они даны сегодня.»

Именно в этом и заключается природа Шавуота: его духовное содержание не может быть связано с датой, ибо оно должно быть живым, обновляемым. Не событие прошлого, а встреча настоящего. Шавуот — это ежегодное, заново переживаемое откровение.

Такое понимание углубляет хасидский комментарий Сфат Эмет (Шавуот, תרנ”ז):

בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה נִתְּנָה תּוֹרָה מֵחָדָשׁ לְכָל אֶחָד כְּפִי הֲכָנָתוֹ.

«Каждый год Тора дается заново, каждому — согласно его подготовке.»

То есть праздник не дает человеку просто вспомнить о Синае — он вызывает его к действию, к личному восхождению. Каждый, кто идет путем подготовки, получает свою порцию света Торы, соразмерно вложенным усилиям.

Именно эту живую связь между Творцом и народом Израиля выражает книга Зоар:

כָּל יוֹם שֶׁנִּתְּנָה בּוֹ תּוֹרָה – יוֹם חֲתוּנָה הוּא בֵּין קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וְיִשְׂרָאֵל.

«Каждый день, в который дается Тора, — это день свадьбы между Святым, благословен Он, и Израилем.»

Это не просто поэтический образ. Это богословская модель: Шавуот — это брачный союз, обновляемый каждый год. Народ Израиля не просто читает о даровании Торы — он участвует в нем. Танна де-Вей Элияу говорит:

בְּכָל יוֹם וָיוֹם יִהְיוּ בְּעֵינֶיךָ כַּחֲדָשִׁים

«Каждый день пусть будут [слова Торы] в глазах твоих как новые»

Таким образом, Писание не говорит прямо, что Шавуот — это день Синая, потому что Синай — это не только «тогда». Это «сейчас». Это здесь. Это ты. И только тот, кто готовится, кто очищает себя в дни Омера, кто раскрывает в себе пустоту, способную вместить голос Бога — только он действительно получает Тору.

4. Путь Омера как духовная трансформация

Если Шавуот — это кульминация, то каков путь, который к нему ведет? Как человек поднимается к дню дарования Торы? Ответ кроется в одном из самых уникальных элементов еврейского календаря — в счете Омера. Пятьдесят дней между Песахом и Шавуотом не просто соединяют два праздника. Они представляют собой путь духовной подготовки, который делает возможным откровение.

Согласно каббале, каждый из 49 дней счета Омера связан с определенным аспектом душевной работы. Эти дни соответствуют сочетаниям семи нижних сфирот — качеств Божественного проявления в человеке:

חֶסֶד שֶׁבְּחֶסֶד… גְּבוּרָה שֶׁבְּתִפְאֶרֶת… עַד מַלְכוּת שֶׁבְּמַלְכוּת

«Хесед в Хесед… Гвура в Тиферет… до Малхут в Малхут»

(Аризаль, Шаар הכוונות)

Каждый день мы исправляем один внутренний элемент, раскрывая гармонию и целостность. Этот процесс не является декоративным, он фундаментален: лишь тот, кто очищает и строит свое внутреннее, может стать сосудом для принятия Торы.

Недаром мидраш учит:

תּוֹרָה לֹא נִתְּנָה אֶלָּא לְאוֹכְלֵי הַמָּן

«Тора была дана только тем, кто ел ман»

(Мехильта, Бешалах)

То есть тем, кто уже пребывал в состоянии полной зависимости от Божественного и духовного очищения. В этом контексте становится понятным, почему Тора говорит:

וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה

«И созовете в этот самый день»

(Ваикра 23:21)

«Этот самый день» — не произвольно установленный день в календаре, а день, рождающийся как итог внутреннего труда. Так счет Омера становится лестницей, ведущей к вершине Синая.

5. Праздник без символа

Шавуот не имеет физического символа, как маца или сукка. Это праздник внутренней формы. Его «символ» — сам человек, подготовленный к получению Торы.

Такой праздник говорит: святость — не в форме, а в сути. Не в символе, а в состоянии души.

«Не символ делает день святым. День становится святым, когда ты сам меняешься».

Заключение

Стих Ваикра 23:21 завершает счет Омера. Он не дает даты, не говорит «что», а говорит «как» и «зачем». Он приглашает нас войти в день, который не происходит сам по себе, а создается трудом души.

Любавичский Ребе подчеркивает, что Шавуот — это не просто принятие Торы, а принятие себя как человека, который должен принести Тору в мир:

בְּשָׁעָה שֶׁנִּיתְּנָה הַתּוֹרָה, נִתְּנָה גַּם הַיְכוֹלֶת לְכָל אֶחָד וְאֶחָד לִהְיוֹת מְקוֹם מִשְׁכָּן לַתּוֹרָה בְּחַיָּיו הַפְּרָטִיִּים

«В час, когда была дана Тора, была дана также способность каждому стать местом пребывания Торы в своей личной жизни.»

(Игрот Кодеш, т. 18, стр. 453)

Так Шавуот становится не только кульминацией счета Омера, но началом новой главы — главы, в которой каждый из нас становится живой Синайской горой. Не только получателем, но и носителем. Не только учеником, но и передатчиком.

И если мы действительно готовы — то каждый «этот самый день» становится нашим «днем Завета».

Можно ли украсть сознание? В каких случаях еврейский закон допускает обман? И как в еврейской традиции святость связана с честностью? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ахарей-Кдошим.

Запрет обмана восприятия 

Вступление

Представьте себе ситуацию: вам протягивают дорогой подарок, но позже выясняется, что даритель и не думал с вами расставаться — это был лишь жест показного великодушия. Или друг настойчиво приглашает вас в гости, зная, что вы все равно не сможете прийти, — просто чтобы прослыть гостеприимным. Все это намного дурно пахнет, не правда ли? В еврейской традиции такая скрытая нечестность именуется особым термином: גנֵּבַת דַּעַת (гневат даат) — «кража сознания» или «обман восприятия».

В основе этого этического запрета лежит стих Торы из главы Кдошим, устанавливающий высочайший стандарт честности в отношениях между людьми. Как сказано:

«לֹא תִּגְנֹבוּ, וְלֹא תְכַחֲשׁוּ, וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ» 

— «Не крадите, не обманывайте и не лгите друг другу» (Ваикра 19:11).

На первый взгляд, это прямой запрет кражи имущества и лжи. Однако мудрецы увидели здесь нечто большее: требование абсолютной честности и искренности даже в мелочах, запрет вводить ближнего в заблуждение или создавать у него ложное впечатление. Общество невозможно построить без доверия — а доверие рождается из правдивости и открытости. Даже тонкий самообман или обман другого разрушает невидимые нити, связывающие людей. В этом уроке мы погрузимся в еврейские источники — Танах, Мидраш, Талмуд, Галаху и хасидское учение — чтобы глубоко понять заповедь «לא תגנבו» в контексте גניבת דעת, «кражи сознания». Это путешествие позволит нам увидеть, почему для Торы полуправда равна полному обману, и как ценность искренности способна обогатить нашу жизнь.

«Не крадите» — больше, чем кража имущества

Приведенный стих из Ваикра (Левит) 19:11 в буквальном смысле запрещает кражу, отрицание содеянного и ложь. Комментаторы уточняют, что каждая фраза имеет свое значение. Так, Раши объясняет: «לֹא תִּגְנֹבוּ» — предупреждение против кражи имущества , тогда как аналогичное повеление в Декалоге («לא תגנוב», Шмот 20:13) трактуется как запрет похищения человека. Однако наряду с буквальным смыслом мудрецы усматривали в словах «не крадите» более широкий запрет — красть что-либо у другого любым способом, будь то деньги, время или доверие.

В Талмуде отмечено, что заповедь «לא תגנבו» включает и גניבת דעת — кражу сознания, обман доверия человека . Энциклопедия Талмудит приводит мнение Ритвы (комментатора Талмуда): стих «не крадите» охватывает не только воровство материальное, но и любое воровство вообще. И хотя многие авторитеты считают геневат даат запретом лишь мудрецов (дерабанан), для многих — это тоже нарушение библейской заповеди честности.

Таким образом, Тора осуждает не только открытое хищение, но и тонкий обман. Если мы польстили человеку ради выгоды, если дали понять больше, чем намерены выполнить, — мы нарушаем дух “לא תגנבו”. Слова Торы учат нас строить общество на правде: «Без правды нет доверия, без доверия нет общества». Запрет גניבת דעת — красть чьи-либо мысли и чувства — призван воспитать нас быть честными даже там, где ложь трудно уловима и не наказуема законом, но ранит душу.

Украсть сердце: библейские примеры обмана

Понятие “красть сознание” может звучать образно, но Танах сам использует близкое выражение — «красть сердце», говоря об обмане. Два ярких эпизода иллюстрируют, как хитрость уподобляется краже:

– Яаков и Лаван. Когда праотец Яаков тайно бежал от своего тестя Лавана, Тора говорит: «וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת־לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי, עַל־בְּלִי הִגִּיד לוֹ, כִּי בֹרֵחַ הוּא» — «И обманул Яаков Лавана-арамейца, не сообщив ему, что убегает» (Берешит 31:20). Здесь буквально сказано: «украл сердце Лавана», то есть ввел его в заблуждение. Яаков бежал, ничего не сказав — и тем самым лишил Лавана “сердца”, т.е. понимания происходящего. Лаван, настигнув зятя, горько укорял: «зачем же ты украл мое сердце и тайно убежал?» (Берешит 31:26). Мы видим, что обман назван “кражей сердца”.

– Авшалом и народ Израиля. Сын царя Давида Авшалом хитростью завоевывал симпатии народа, желая узурпировать трон. Писание рассказывает: «וַיַּעַשׂ אַבְשָׁלוֹם כַּדָּבָר הַזֶּה… וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת־לֵב אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל» — «И поступал Авшалом таким образом со всеми израильтянами, приходившими на суд к царю; и похитил Авшалом сердца людей Израиля» (Шмуэль ב’ 15:6) — он крадет их расположение лестью и ложью. Авшалом стоял у дороги к дворцу и обещал каждому просителю справедливость, целуя и ласково обнимая их (см. Шмуэль ב’ 15:2–5). Народ верил в его искренность, и «сердца их были украдены» — обмануты ложью.

Замечательно, что сам Танах таким образом характеризует обман доверия как кражу. Яаков, пусть и по вынужденной необходимости, прибегает к обману — и текст несет на нем тень “воровства”. Авшалом же сознательно “крадет” симпатии людей, действуя коварно. Мудрецы делают вывод: кража может совершаться не только с кошельком, но и с сердцем.

Более того, приводятся и другие случаи оправданного на первый взгляд обмана в Писании: когда Авраам просил Сару выдавать себя за сестру, а не жену (Берешит 12:12–13), когда Яаков, по указанию матери, выдавал себя за брата, чтобы получить благословение Ицхака (Берешит 27:19), или когда Моше предстает перед фараоном с просьбой отпустить народ на три дня в пустыню, хотя на самом деле планирует исход навсегда (Шмот 5:1). Во всех этих случаях праведники отклоняются от прямой правды ради более высокой цели — спасения жизни, исполнения воли Всевышнего или спасения народа. Тора не скрывает моральных дилемм: иногда искренность сталкивается с другими ценностями (жизнью, миром, справедливостью). Тем не менее, эти исключительные случаи лишь подчеркивают общее правило: ложь — крайнее средство, допустимое лишь во имя высшего блага, а в обычной жизни обман — зло, подрывающее саму ткань отношений.

Мудрецы о тяжести обмана (גניבת דעת)

Мудрецы эпохи Мишны и Талмуда весьма резко осуждают любую форму обмана восприятия. В Мидраше и Тосефте — древнейших сборниках устного предания — геневат даат назван самым тяжким из видов воровства. Так, Тосефта перечисляет: «שִׁבְעָה גַנָּבִים הֵם» — «семь есть видов воров», и первый из всех — тот, кто крадет сознание людей . Мидраш добавляет образное преувеличение: «кто обманывает людей, того считают способным обмануть даже Всевышнего, если бы мог» . «Всякий, кто крадет сознание людей — называется вором», утверждает Тосефта. Сильные слова! Выходит, обманщик приравнен к вору даже если он не притрагивается к чужим вещам.

Почему же мудрецы столь строги? Рабейну Йона Геронди, выдающийся средневековый еврейский мыслитель XIII века, в своем труде «Шаарей Тшува» (Врата покаяния) подчеркивает, что грех גניבת דעת (обман восприятия) для мудрецов считается более тяжелым, чем обычный грабеж. Он объясняет, что обман доверия и сознательное введение в заблуждение наносят вред не только материальный, но и духовный, разрушая основы межличностного доверия и честности.

В частности, Рабейну Йона пишет в «Шаарей Тшува», часть 3, параграф 58.

“גניבת דעת הבריות חמור מגניבת ממון, כי גניבת דעת היא גניבת הלב, והלב הוא עיקר האדם.”

 “Обман восприятия людей тяжелее, чем кража имущества, ибо обман восприятия — это кража сердца, а сердце — суть человека.”

Таким образом, Рабейну Йона подчеркивает, что моральный ущерб от обмана доверия превосходит материальный вред от кражи, поскольку затрагивает саму сущность человеческих отношений и доверия.

Это учение Рабейну Йоны находит отражение и в более поздних источниках, подчеркивая важность честности и искренности в межличностных отношениях.

«Шаарей Тшува», часть 3, параграф 58.

Ведь украденные деньги можно вернуть, а украденное доверие не возместить так легко. Обман бьет прямо в сердце человека, оставляя чувство унижения и предательства. Если вас использовали или провели — рана психологическая, личная, и извинения тут важнее, чем материальная компенсация. Талмуд даже говорит, что воровство сознания — худшая форма воровства.

Кроме того, обманщик разрушает основу, на которой покоится взаимность людей. В Псалмах сказано: «דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא-יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי» — «говорящий ложь не устоит пред очами Моими» (Теилим 101:7). Бог отвращается от лжеца, потому что ложь противоречит самой сути Божественной истины. Талмуд (Псахим 113б) перечисляет: «Трех ненавидит Святой, благословен Он», и в их числе — «הַמְדַבֵּר אֶחָד בַּפֶּה וְאֶחָד בַּלֵּב» — «тот, кто говорит одно устами, а другое в сердце» . Иначе говоря, лицемер — человек двуличный и неискренний — ненавистен Богу. Сильнее и не скажешь! Даже если мы внешне не солгали явно, но сказали одно, а подумали другое — это разрушает связь с Небом.

Мудрецы приводят примеры такого тонкого обмана: «Не делай вид, будто хочешь купить вещь, если не собираешься ее брать» (Мишна, Бава Мециа 4:10). Нельзя создавать ложное впечатление, что ты заинтересован, когда на самом деле у тебя другие намерения — это нечестно по отношению к продавцу. «Не расхваливай некачественный товар как превосходный» — ведь это тоже геневат даат, реклама, вводящая в заблуждение.

Даже ради добрых дел мудрецы весьма осторожны с правдой. В трактате Хулин (94а) великий амора Шмуэль заявил однозначно: «אסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעת הגוי» (Хулин 94а) — «запрещено красть сознание людей, и даже [сознание] нееврея». Эта лаконичная фраза стала классическим определением: обманывать кого-либо недопустимо, независимо от того, кого — еврея или нет. Талмуд рассказывает историю, как слуга Шмуэля пытался польстить лодочнику-язычнику, создав впечатление, будто даст ему плату побольше, а на деле дал меньше. Шмуэль жестоко отругал слугу: обманывать нельзя даже язычника, хотя тому и не запрещено есть некошерное или платить меньше . В этом проявляется еврейский идеал: честность универсальна. Нельзя оправдать обман тем, что “ну он же не свой, не узнает”. Перед истиной все равны.

Наши мудрецы были столь щепетильны в вопросе правдивости, что учили: «Медвар шекер тирхак» — «от слова лжи держись подальше» (Шмот 23:7). Заметьте, не просто «не лги», а «удались от всякой неправды». Это наставление понимают как предостережение даже от намека на обман. Например, Бейт Шамай и Бейт Гиллель спорят в Талмуде: как хвалить невесту на свадьбе? Шамай говорит — только объективно, «как она есть», нельзя приписывать ей несвойственные качества. А Гиллель говорит: «Каждая невеста красива и добра». Шамай возражает: что если она на самом деле некрасива — неужели можно лгать? Гиллель же отвечает: «Когда человек что-то купил на рынке, разве мы скажем ему, что покупка плоха? Нет — мы похвалим, чтобы порадовать его». И Талмуд заключает: «Отсюда сказали: пусть всегда будет человек настроен дружелюбно к людям» (Кетубот 17а). Правда и доброта сталкиваются в этом споре: строго говоря, похвала невесты — потенциальная גניבת דעת, ведь гости могут поверить комплиментам буквально. Но мудрецы разрешили “ложь во благо” — ради радости жениха и невесты. Мы видим, насколько тонкой бывает грань: с одной стороны, лгать нельзя, с другой — ради мира и любви иногда нужно смягчить правду. Этот баланс мы обсудим ниже. Но сперва — как же галаха формально определяет геневат даат?

Галаха: запрет обмана в поведении и торговле

Еврейское законодатeльство (галаха) четко устанавливает запрет на геневат даат. Рамбам (Маймонид) в своем кодексе Мишне Тора формулирует это правило в рамках законов о правильном образе жизни (Гилхот Деот 2:6):

«אָסוּר לָאָדָם לְהַנְהִיג עַצְמוֹ בְּדִבְרֵי חֲלַקּוּת וּפִיתּוּי. וְלֹא תִהְיֶה אַחַת בַּפֶּה וְאַחַת בַּלֵּב, אֶלָּא תּוֹכוֹ כְּבָרוֹ; וְהָעִנְיַן שֶׁבַּלֵּב הוּא הַדָּבָר שֶׁבַּפֶּה. וְאָסוּר לִגְנֹב דַּעַת הַבְּרִיּוֹת, וַאֲפִילוּ דַּעַת הַגּוֹי.» — «Запрещено человеку вести себя льстиво и обманно. Не должно быть одного на устах, а другого в сердце — пусть внутренность (замыслы) будут как наружность; то, что на сердце, пусть будет и на устах. И запрещено красть восприятие людей, и даже [восприятие] язычника.» (Рамбам, Яд а-Хазака, Сефер Мада, Деот 2:6)

В этом важнейшем законе Маймонид сначала требует целостности личности: наши слова должны соответствовать истинным мыслям. Лицемерие категорически запрещено — «не будь двуликим, пусть твое внутреннее будет как внешнее». Затем он прямо запрещает геневат даат — любое введение людей в заблуждение, «даже неверующих». То есть нет оправдания обманывать чужака: Тора учит одинаковой честности со всеми.

Далее Рамбам поясняет «как именно (כיצד)» проявляется этот запрет — приводя типичные примеры обмана:

– «Не продавай нееврею мясо некошерного животного под видом кошерного» — даже если тому все равно, ты не должен извлекать выгоду из его неведения. Если покупатель просит именно кошерное, обмани его — и это грех.

– «Не продавай ботинок из падали вместо ботинка из зарезанного скота» — видимо, кожа от павшего животного была дешевле и хуже качеством, и выдавать ее за нормальную — обман покупателя.

– «Не настаивай на приглашении друга к себе, если знаешь, что он не сможет прийти». Нельзя говорить: «Прошу, приходи, все будет для тебя!» — в то время как ты знаешь, что он занят и не придет. Ведь твое приглашение — пустое, лишь чтобы выглядеть гостеприимно.

– «Не создавай видимость щедрости, которую не собираешься проявлять». Рамбам пишет: «Не увеличивай для него подношение, зная, что он не примет». Например, ты предлагаешь гостю множество дорогих подарков, а сам рад, что он скромно отказывается. Ложная щедрость — тоже геневат даат.

– «Не открывай бочку вина, якобы в честь гостя, если на самом деле ты и так собирался ее открыть на продажу». В эпоху Талмуда вино хранили в бочках. Гость зашел — хозяин демонстративно открывает новый кувшин вина, как бы специально для него. Гостю приятно — ради него, мол, стараются. Но если у хозяина как раз назрел товар к продаже, и он в любом случае хотел открыть бочку — это обман ожиданий гостя. В Талмуде (Хулин 94а) сказано: «пусть хозяин скажет гостю правду, что бочку он и так планировал открыть для лавки, иначе — крадет его благодарность».

Рамбам завершает: «וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה» — и все подобное этому. То есть любое действие, дающее другому ложное представление, запрещено. Если друг сам заблуждается без вашего умысла — например, встретил вас на улице и решил, что вы вышли его поприветствовать — то обмана с вашей стороны нет, и специально разубеждать его не требуется . Но активно вводить в заблуждение — грех.

Вот что добавляет Рамбам, подытоживая этот закон:

«אפילו מִלָּה אַחַת שֶׁל פִּתּוּי וְשֶׁל גְּנֵבַת דַּעַת, אֲסוּרָה; אֶלָּא שִׂפַּת אֱמֶת, וְרוּחַ נָכוֹן, וְלֵב טָהוֹר מִכָּל עָמָל וָהָוֶת» — «Даже единое слово льстивое или крадущее сознание — запрещено. Лишь уста говорящие истину, дух, устремленный к правде, и сердце, чистое от всякой неправды и злого умысла [должны быть у человека]» (Рамбам, Деот 2:6).

Этот финальный призыв звучит как поэтическое напутствие: чистота сердца и правдивость речи — идеал, к которому должен стремиться каждый. Шулхан Арух (кодекс рабби Йосефа Каро) впоследствии практически дословно включает эти законы (Хошен Мишпат 228:6) — запрещая обман как в делах торговых, так и в личных отношениях. Например, Шулхан Арух постановляет: «Нельзя обманывать других ни делом, ни словом». Если у продаваемой вещи есть изъян, его обязательно нужно раскрыть покупателю. 

Заметим, галаха делает одно исключение: если ложное действие совершается ради почета другого человека, а не ради собственной выгоды, это может быть допустимо. Так, Шулхан Арух учит: можно принести пустой кувшин в дом скорбящего, как будто он полон вина, — только чтобы почтить скорбящего своим участием . Ведь цель здесь — не обмануть, а утешить. Это не считается грехом, потому что намерение чистое: приободрить ближнего, показать ему внимание. Мы видим важный принцип: геневат даат определяется прежде всего намерением и результатом. Преднамеренно вводить в заблуждение ради выгоды или похвалы — всегда грех. Но создать ложное впечатление ради благополучия другого человека — иногда позволительно, а порой и похвально.

Целостность и искренность: хасидское осмысление

Еврейская мысль, особенно в хасидизме, уделяет большое внимание внутренней правдивости личности. Не случайно Рамбам сформулировал запрет геневат даат через требование: «Не будь двуликим; будь цельным — “תוכו כברו”, внутреннее как внешнее». Эта фраза восходит к Талмуду, где о великих мудрецах говорили: «מהו תוכו כך הוא ברו» — «как внутренность их, такова и наружность» (Йома 72б). Целостность (тамимут) — один из идеалов еврейской этики.

Не только хасидские учителя развивали эту тему. Например, рав Исраэль Салантер (основатель движения мусар, близкого по духу) учил: «Если человек ведет себя на публике благочестиво, а наедине пренебрегает обязанностями — он обманывает не только людей, но и себя». Обман самого себя — тоже форма геневат даат, говорили праведники. Ведь человек может настолько привыкнуть к своей “роли”, что уже не замечает, где маска, а где истинное лицо. Хасидизм стремился стереть грань между внешним и внутренним служением.

Ребе Менахем Мендель из Коцка, остро отзывавшийся о любой фальши, однажды заметил: «Полуправда — это целая ложь». Эта афористичная фраза стала почти пословицей. Она точно передает дух запрета геневат даат: приукрашенная правда, сказанная в корыстных целях, на деле превращается во лживое введение в заблуждение. Нельзя быть чуть-чуть честным, как нельзя быть чуть-чуть верным — ценность правды неделима.

Хасидское учение также подчеркивает, что истина (אמת) — одно из имен Всевышнего. Известна агадическая максима: «Хотамо шель הקב״ה אמת» — «Печать Святого, благословен Он, — Истина» (Талмуд, Шаббат 55а). А слово «эмет» в иврите состоит из первой, средней и последней букв алфавита — как бы охватывает все от начала до конца, — в то время как слово «шекер» (ложь) состоит из букв, стоящих подряд (шин-קоф-реш) в конце алфавита и неустойчиво балансирующих на одной ножке. Правда устойчива и всеобъемлюща, ложь — узка и непрочна. Хасиды любили такие образные намеки: правда — фундамент мира, ложь же рано или поздно рушится.

Учение Хабада говорит о концепции «ор шел эмэт» — «свет истинного». Каждый раз, когда человек выбирает искренность, он раскрывает в мире Божественный свет правды. И наоборот, обман порождает тьму, в которой скрывается присутствие Творца. 

Общество, где люди обманывают друг друга, погружается во мрак взаимного недоверия. Там, где привычны фальшь и лесть, исчезает сама возможность открытого диалога и роста. Хасидизм учит: даже если правда неприятна, говори ее с любовью, но не скрывайся за ложью. Ложь отгораживает сердца друг от друга, делает человека одиноким. Честность же — мост между душами.

Когда правда отступает: ложь во имя добра

Как мы видели, Тора и мудрецы крайне требовательны к правдивости. Но все же есть высшие ценности, ради которых отступление от правды не только позволяется, но и благословляется. Еврейская этика признает, что иногда правда конфликтует с добротой или миром, и тогда приходится делать трудный выбор.

Классический принцип гласит: «Мипней даркей шалом» — ради установления мира допускаются некоторые отступления. Шалом (мир) в семье, между людьми — столь велика ценность, что даже Всевышний “откорректировал” правду ради мира. В книге Берешит рассказывается: когда Сара усомнилась в возможности родить и сказала про Авраама: «мой господин стар» (Берешит 18:12), Всевышний, передавая ее слова Аврааму, опустил эту деталь, сказав лишь: «почему Сара сказала: ведь я стара?» (Берешит 18:13). Бог скрыл часть правды, чтобы не задеть Авраама и не посеять раздор между супругами (Бава Мециа 87а). «Велик мир, ради него даже уста Царя лгут», заключают мудрецы. Если Творец дает пример тактичной “непрямоты” ради семейного мира, то и людям позволено ради шалом байт (мира в доме) иногда что-то скрыть или смягчить. Конечно, делать это следует осторожно и не злоупотребляя. Но духовный урок ясен: истина — не абсолют, оторванный от контекста добра. Она предназначена служить добру.

Другая высшая цель — спасение жизни (пикуах нефеш) — тоже превосходит формальную правдивость. Если ложь спасает жизнь невинного — это не просто позволительно, а необходимо. Пример — повитухи в Египте, Йохевед и Мирьям, которые солгали фараону, спасая еврейских младенцев (Шмот 1:18–19). Их обман был ради высшего блага, и Писание хвалит их за это. Так и во все времена: укрывать преследуемых и давать врагам ложную информацию — святая обязанность, хотя формально это обман. Грехом был бы как раз излишний “пуризм”, ведущий к гибели людей.

Интересно упомянуть и парадоксальный случай, обсуждаемый мудрецами: лесть и комплимент. Обычно лесть (ханефа) осуждается, это тоже ложь. Но есть «искупительная лесть» — лесть ради миротворчества. Давайте подробнее разберем эпизод с Авнером, полководцем царя Шауля, и почему мудрецы оправдывают его использование полуистины ради достижения единства Израиля — и как это соотносится с темой גנֵּבַת דַּעַת.

Исторический контекст: гражданская война после смерти Шауля

После гибели царя Шауля на горе Гильбоа (Шмуэль ב, гл. 1), Израиль оказался разделен. Давид был помазан царем над коленом Иеуды в Хевроне (Шмуэль ב 2:4), а остальные колена поддерживали сына Шауля — Иш-Бошета (2:8–10). Фактическая власть при Иш-Бошете находилась в руках Авнера бен Нера, бывшего главнокомандующего армии Шауля.

Между Давидом и домом Шауля вспыхнула гражданская война, продолжавшаяся годами (2:17; 3:1).

Поворот: переход Авнера к Давиду

В какой-то момент между Иш-Бошетом и Авнером происходит ссора (Шмуэль ב 3:6–10), после которой Авнер решает перейти на сторону Давида и заключить союз. Он отправляет послов к Давиду, предлагая привести к нему все колена Израиля.

Когда Авнер лично приходит в Хеврон, он говорит старейшинам Израиля:

«מִתְּמֻל שִׁלְשֹׁם הֱיִיתֶם מְבַקְשִׁים אֶת דָּוִד לְמֶלֶךְ עֲלֵיכֶם. וְעַתָּה עֲשׂוּ כִי יְ־הוָה אָמַר אֶל דָּוִד לֵאמֹר בְּיַד דָּוִד עַבְדִּי הוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי יִשְׂרָאֵל…»

«Уже давно вы стремились к тому, чтобы Давид стал царем над вами. Так теперь действуйте, ибо Господь сказал Давиду: рукою Давида, раба Моего, Я спасу народ Мой Израиль…»

(Шмуэль ב 3:17–18)

Комментарий: сказал ли он правду?

На первый взгляд, слова Авнера — лесть или преувеличение. Нет доказательств, что все колена Израиля действительно «с давних времен желали Давида царем». Возможно, Авнер просто хотел убедить старейшин, апеллируя к их воображаемой или внутренней симпатии. Он как бы говорит: «Вы ведь всегда этого хотели. Так чего ждете?»

Это — типичный прием психологического убеждения через присвоение инициативы адресату: заставить его почувствовать, будто он сам был инициатором, а не объектом убеждения.

Мудрецы: допустима ли такая гневат даат?

На первый взгляд, действия Авнера — геневат даат: он создает у народа впечатление, что они уже приняли решение, которого на самом деле еще не было. Но цель его поступка — установление мира и предотвращение гражданской войны. И здесь мудрецы делают важный этический вывод:

ради шалом (мира) и единства Израиля допустимо использовать такой прием.

Это форма “שְׁקֶר לִשְׁם שָׁמַיִם” — ложь во имя Небес, ради высшего добра.

Такое понимание следует из общего принципа, который проводят мудрецы:

«מִפְּנֵי דַרְכֵי שָׁלוֹם» — «ради путей мира» (Авот 1:12, Гитин 59б и др.)

Здесь снова мы видим: суть обмана — во вреде. Если ложь произносится ради пользы других, без корысти, она перестает быть грехом.

В хасидской литературе даже приводится высказывание из Зоара, на первый взгляд удивительное: «יש שקר המותר ואפילו מצווה» — 

Выражение «לְמִגְנַב דַּעְתָּא דְרַבֵּיהּ בְּאוֹרַיְיתָא» — на арамейском языке, встречается в Зоаре (например, Зоар III, 93а на Паршат Итро). Буквально оно означает:

«Красть сознание (даат) своего учителя (раба) в Торе (Орайта)».

Это, на первый взгляд, странное и даже вызывающее выражение. Почему ученик должен «красть» что-то у своего наставника, тем более — его даат (сознание, знание)? Чтобы это понять, нужно углубиться в контекст, значение и цель этого оборота речи..

Речь идет о том, что ученик должен стремиться проникнуть в замыслы своего учителя, не дожидаясь, пока тот раскроет все явно. Иногда это требует «кражи» в смысле стремительного овладения тем, что не передано напрямую, догадкой, интуицией, внимательным слушанием между строк.

Зоар использует здесь метафору: ученик должен настолько жаждать мудрости Торы, что «ворует» даат учителя, то есть вбирает в себя учение даже до того, как его выразили словами. Это стремление не довольствоваться готовыми ответами, а пытаться постичь дух учения, его корень, источник — иногда еще до того, как мудрец сформулирует мысль.

Такое поведение описывается и в Талмуде. Например, про рабби Йоханана и его ученика Реиш Лакиша: тот «догонял» мысль учителя, завершал ее до конца, иногда спорил и развивал. Это не было формальным слушанием — это была интенсивная духовная передача, переход не только знаний, но и интуиции, мировоззрения.

Именно это Зоар и называет «גניבת דעת לרבו» — ученик буквально «впитывает» ментальность своего наставника. Это можно понять как «красть в хорошем смысле»: брать не насильно, а с любовью и тонкостью.

Зоар делает из этого положительный вывод:

«וּבְכֵן שָׁרֵי לְמִגְנַב דַּעְתָּא דְרַבֵּיהּ בְּאוֹרַיְיתָא»

«И потому разрешено красть сознание учителя в Торе» (Зоар, Итро 93а)

Почему? Потому что цель — познание Торы, а она — высшее благо. Это не кража ради выгоды или лести, а стремление соединиться с мудростью, вырасти, восполнить то, что ученик еще не понял. Это также почет учителю — знак того, что его слова настолько важны, что ученик не хочет потерять ни капли.

Практическое понимание в хасидской традиции

Хасидизм использует этот мотив в воспитании: ученик, подражая цадику, впитывает его поведение и даже духовные качества, как бы «крадет» образ его служения. Иногда это происходит через внешнее подражание, пока внутреннее не догонит. В «Тания» (гл. 25) это сопоставляется с одеждой — пока душа не облекается в праведность, можно «надеть» ее, чтобы почувствовать.

«למגנב דעתא דרביה באורייתא» — это метафора страстного ученичества, стремления не просто слушать Тору, но владеть ею на глубинном уровне, на уровне интуиции и духа. Такая «кража» не нарушает запрет геневат даат, наоборот — она возвышает ученика и является выражением любви к мудрости и почтения к учителю

Разумеется, очень тонка грань между «ложью во спасение» и обычной ложью. Потому галаха советует: даже когда ложь дозволена, старайся все же сказать правду, но иначе. Например, в трактате Недарим (50б) рабби Ишмаэль разрешает мудрецу изменить факты в трех случаях: про трактат (скромно умолчать о своих знаниях), про постель (не разглашать интимное) и про гостеприимство (не хвастать, сколько гостей принял) — во всех случаях, чтобы избежать хвастовства или нежелательного разглашения. Но даже в этих случаях праведники находили обходные выражения, стараясь не произнести откровенной лжи.

Итак, обман восприятия (גניבת דעת) — тяжкий грех, но не тогда, когда он жертвенен, то есть делается во имя любви, мира или жизни. Правда, произнесенная без любви, может ранить. Любовь, оторванная от правды, — слепа. В еврейской этике идеал — сочетать правду и милосердие, как сказано: «פִּילֶס חֶסֶד וֶאֱמֶת» — «сочетай милость и истину» (Мишле 3:3).

Заключение: «Искренность сердца — святость жизни»

Заповедь «לא תגנבו» — «не крадите» — в понимании наших мудрецов обращается прямо к сердцу каждого из нас. Речь идет не только о том, чтобы не протягивать руку к чужому кошельку, но и о том, чтобы не протягивать руки к чужому доверию. גניבת דעת — это когда мы крадем у человека его правильное восприятие реальности, заставляем верить видимости, а не истине. Такая кража порой менее заметна, чем воровство вещей, но последствия ее не менее разрушительны.

Социальная жизнь зиждется на хрупком фундаменте доверия. Каждый раз, когда совершается обман — этот фундамент дает трещину. Если трещин становится слишком много, здание общества рушится. Поэтому Тора так настаивает: «Далек будь от неправды». Недостаточно избегать прямой лжи — уходи даже от ее тени. Не давай ложных обещаний, не пытайся выглядеть лучше за счет обмана, не льсти ради выгоды. Живи честно, говори искренно — и люди потянутся к тебе с доверием.

Конечно, быть абсолютно честным нелегко. Порой правда ставит нас в неудобное положение, а обман кажется легким выходом. Но, как говорили хасидские мудрецы, ложь коротка, а правда долговечна. Ложью можно выиграть время, но потерять в вечности. Когда мы врем, мы недооцениваем нашего ближнего — считаем, что он «не заслужил» правды или не способен ее выдержать. Но чаще всего это недооценка и нас самих. Честность требует мужества, но она же приносит мир душе. Сказав правду, тебе не придется помнить, что и кому ты наврал. Говоря правду, ты обретаешь цельность — тебя уже не раздирает конфликт между совестью и речью.

В еврейской традиции честность — это святость в повседневности. Недаром глава Кдошим, начинающаяся словами «Будьте святы» (Ваикра 19:2), включает заповедь «не крадите, не лгите». Святой — не тот, кто творит чудеса, а тот, кто в, казалось бы, мелочах остается верен истине и добру. Геневат даат напоминает нам, что уважение к другому человеку выражается прежде всего в честности с ним. Обмануть — значит использовать, проявить неуважение. Сказать правду — значит признать ценность личности другого.

Когда мы обманываем, мы как бы исключаем Всевышнего из разговора, полагаясь лишь на свою хитрость. Когда же говорим правду, даже трудную, — мы доверяемся тому, что Божественная истина защитит нас. Такая жизнь исполнена достоинства и внутреннего света.

Надо  стараться исполнять эту заповедь — быть честными в большом и малом. Пусть наши слова отражают наше сердце, пусть не будет у нас «двух сердец» — одного для внутреннего, другого для наружного. В мире, где так легко украсть чужое внимание яркой ложью, будем ценить тихую силу правды. Да поможет нам Всевышний быть людьми, про которых можно сказать: «דובר אמת בלבבו» — «правду говорит в сердце своем» (Теилим 15:2). А это значит — и устами говорит то, что на сердце, с добротой и чистотой. Тогда сбудутся слова пророка: «הַאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ» — «Истину и мир возлюбите» (Зехарья 8:19), и мир между людьми утвердится на прочном фундаменте доверия и взаимного уважения. Такая жизнь — и есть исполнение завета «не крадите», возвышающее нас до истинной святости в обыденной реальности.

Что такое «цараат»? Как порок может привести к очищению? И почему только временное изгнание приводит к исцелению? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Тазриа-Мецора.

Как страдание становится дорогой к искуплению в еврейской традиции

Введение

Понятие мецора (מְצֹרָע) в иудаизме связано с одной из самых загадочных и поучительных тем Торы — явлением цараат (צָרַעַת). Цараат традиционно переводят как «проказа», однако в Танахе это не просто медицинская болезнь, а скорее духовно-нравственный знак или поражение, посылаемое свыше. В книгах Ваикра и Бемидбар описаны подробные законы о цараате — поражениях кожи, одежды и даже стен домов — и о том, как коэн (священник) должен осматривать и очищать пораженного, называемого мецора. Эти тексты поднимают глубокие вопросы: почему именно такие материальные поражения связываются с моральным состоянием человека? Почему мецора считался нечистым и изгонялся из стана? И каким образом впоследствии образ прокаженного появляется в Агаде — в пророческих историях и даже в талмудических представлениях о Мессии? 

Мы рассмотрим мецору не только как историко-религиозное понятие, но и как метафору, несущую универсальные смыслы. Мы проследим:

– Метафизику цараат — как мудрецы объясняли причины и смысл этих поражений, опираясь на Писание, Мидраш и Талмуд.

– Рассказ о четырех прокаженных из Книги Царей — чем он значим и как традиция толкует его детали.

– Образ «Мессии-прокаженного» в Талмуде (Санхедрин 98б) — парадоксальный и глубокий символ, связывающий страдание с надеждой.

Через призму этих источников мы увидим, что тема мецоры — это рассказ о грехе и очищении, отчуждении и искуплении, личной ответственности и надежде на избавление.

Метафизика цараат

Первое упоминание о цараат встречается в Торе, в книге Ваикра (Левит). Цараат описывается как поражение кожи, проявляющееся белыми пятнами, но также могло появляться на одежде или стенах домов. Тора предписывает, что человек, у которого обнаружился цараат, должен пройти осмотр у коэна. Если диагноз подтверждался, этот человек объявлялся нечистым и изолировался от общества: «בָּדָד יֵשֵׁב, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ» — «…пусть живет отдельно, вне стана — место его обитания» (Ваикра, 13:46). Мудрецы обратили внимание на эту строгую меру изоляции. В Мишне говорится, что мецора — один из немногих, кто считался «как мертвый» еще при жизни (Недарим 64б), ибо он отлучен от лагеря живых, находясь в своего рода социальном небытии.

Что же могло вызвать такое тяжкое состояние? Талмудическая традиция рассматривает цараат не как случайную болезнь, а как следствие определенных этических проступков. В трактате Арахин приводится высказывание: «זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע — תּוֹרַת הַמוֹצִיא שֵׁם רַע» — «„Вот закон о мецоре“ — [читай как] „закон о порочащем имя (клеветнике)“» (Арахин 15б). Игра слов между мецора и моци шем ра (злостным клеветником) указывает на главную духовную причину цараата — злоупотребление даром речи, злословие. Слово лашон а-ра (לשון הרע) в еврейской традиции означает злословие или распространение негативных слухов, и именно за этот грех, по учению Хазаль, человек мог быть поражен проказой.

Более того, мудрецы перечисляют целый ряд проступков, за которые мог прийти небесный «приговор» в виде цараата. В одном из мидрашей и в Талмуде упоминается семь причин, способных навлечь эту кару:

1. Злословие (לשון הרע)

Талмуд, Арахин 15б:

שם נאמר:

“על לשון הרע נגעים באים.”

Перевод: «Из-за злословия приходит цараат».

Это главное основание, откуда выводится связь между злоязычием и цараатом.

2. Проливание крови (שפיכות דמים)

Мидраш Вайикра Раба 17:3:

שם נדרש:

“נגעים באים על שפיכות דמים.”

Перевод: «Цараат приходит за пролитие крови».

Также упоминается в контексте наказаний за тяжкие моральные преступления.

3. Лжеклятва (שבועת שווא)

Мидраш Танхума, Мецора 2:

там говорится, что проказа приходит также за нарушение клятв во имя Бога.

4. Разврат (גילוי עריות)

Мидраш Вайикра Раба 17:3:

“על גילוי עריות נגעים באים.”

Перевод: «Из-за разврата приходит цараат».

5. Гордыня (גסות הרוח)

Талмуд, Арахин 16а:

שם נאמר:

“על גסות הרוח נגעים באים.”

Перевод: «Из-за высокомерия приходит цараат».

Интересно, что гордыня здесь понимается как корень прочих прегрешений.

6. Воровство (גזל)

Мидраш Ваикра Раба 17:3 также прямо упоминает грабеж в числе причин.

7. Скупость (צרת עין)

Талмуд,  Эрувин, 86а (и косвенно в Ваикра Раба 17:3):

Приводится идея, что скупость и отказ в помощи другим приводит к духовной «узости глаза», которая, по ассоциации, приводит к цараат — узости, пятнам, сжатию жизненного пространства.

Каждый из этих грехов разъедает ткань морали и общества, и цараат рассматривается агадой как внешнее проявление внутренней духовной опухоли. Так, классический пример — Мириам, сестра Моше: за то, что она неосмотрительно говорила о своем брате, «וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרָעַת כַּשָּׁלֶג» — «и вот, Мириам покрылась цараатом, белым как снег» (Бемидбар. 12:10). Аарон восклицает в ужасе: «אַל-נָא תְהִי כַמֵּת» — «прошу, пусть она не будет как мертвая» (Бем. 12:12), сравнивая пораженного цараатом с покойником. Мидраш подмечает меру за меру: языком своим Мириам посеяла рознь и чуть не «убила» репутацию брата — и сама подверглась статусу мертвой, изолированной от стана.

Раши (комм. к Ваикра. 13:46) отмечает: тот, кто своим злословием разъединял людей, должен сам сидеть в одиночестве вне общества. Изоляция мецоры — не столько санитарная, сколь морально-воспитательная мера: она дает время осознать свой поступок и его последствия. Таким образом, метафизика цараат раскрывается как божественный механизм нравственного воспитания. Рамбам (Маймонид) в конце «Законов о цараат» (Мишне Тора) поясняет, что цараат — это чудесный знак, посылаемый Израилю, чтобы отвадить людей от злоязычия: сначала пятна могли появиться на доме (стены покрывались плесенью-цараат), если человек не делал выводов — поражалась его одежда, и, наконец, тело. Только сильное духовное притупление могло довести до последней стадии — когда кожа человека объявляла о его внутренней нечистоте.

Хасидсизм и каббала добавляют еще одно измерение. Рамак (рабби Моше Кордоверо) писал о том, что грех порождает духовную нечистоту, не сразу видимую глазу. Во времена Танаха, когда Божественное присутствие (Шехина) пребывало среди народа Израиля, эта нечистота не могла остаться скрытой: она проявлялась вовне как цараат. Мецора, по словам каббалистов, — это человек, у которого наружу вышло внутреннее зло, словно бы милосердием Творца явленное, чтобы можно было исправиться. Именно поэтому сегодня, когда нет Храма и явной Шехины, нет и проказы-цараат: наши души уже не столь чувствительны, а грехи не проявляются на коже мгновенно. 

Любавичский Ребе подчеркивал, что исчезновение цараат — это печальное свидетельство духовного падения: вместо явных сигналов свыше человеку оставлена свобода самому искать свои изъяны и исправлять их через раскаяние.

Источник — «Ликутей Сихот», том 22, глава «Тазриа-Мецора», первая и вторая сиха.

Там  Ребе объясняет, что в древние времена существование цараата наглядно демонстрировало человеку его духовное состояние. Когда же уровень духовности в мире снизился, эти знаки исчезли. Сегодня человек должен сам, без внешних чудесных подсказок, распознавать и исправлять свои ошибки через тшуву (раскаяние).

Точная цитата на иврите из Ликутей сихот, חלק כב, פרשת תזריע-מצורע, שיחה א׳:

“בעבר, כאשר דרגתו הרוחנית של עם ישראל הייתה גבוהה יותר, היו נגעי הצרעת מופיעים על הגוף, הבגד והבית, כראי למצבו הרוחני של האדם. עתה, בעקבות ירידת הדורות, ניטלה מדרגת ההרגשה הרוחנית הזו, ואין אנו זוכים עוד לאותות אלה, אלא עלינו לעמול בכוחות עצמנו לבחון את מעשינו ולשוב בתשובה.”

Перевод:

«В прежние времена, когда духовный уровень народа Израиля был выше, на теле, одежде или доме появлялись поражения цараат как отражение духовного состояния человека. Ныне же, в силу падения поколений, исчезла эта ступень духовного ощущения, и мы уже не удостаиваемся таких знаков; нам самим нужно трудиться, чтобы исследовать свои поступки и возвращаться через раскаяние».

В более развернутой форме Ребе объясняет там, что:

– Присутствие цараат свидетельствовало о высокой степени Божественного откровения в мире: когда даже малейший духовный изъян сразу материализовался наружу.

– В наше время требуется гораздо большая внутренняя работа (авода пнимит), чтобы увидеть свои недостатки.

– Поэтому отсутствие цараат — это не милость, а, наоборот, свидетельство большей ответственности и испытания свободы выбора.

Ликутей Сихот, том 32, сиха на Парашат Тазриа, 5748 г.

“כאשר היו נגעים גלויים בגשמיות, הייתה זו הוכחה לרגישות רוחנית עליונה, שבה גם פגם קל ניכר היה בגלוי; אך כאשר ניטלה רגישות זו — ניטלו גם הנגעים הגלויים.”

Перевод:

«Когда цараат проявлялась физически, это свидетельствовало о высочайшей духовной чувствительности, при которой даже малейший изъян становился явно видимым; а когда эта чувствительность исчезла — исчезли и явные поражения.»

Комментарий Ребе там же:

Ребе объясняет, что в духовно высоких поколениях даже минимальное нарушение было столь нетерпимо к свету Божественного присутствия (Шехина), что тут же проявлялось на материальном уровне. В позднейшие эпохи человечество потеряло эту непосредственную связь между духом и материей.

Сиха на Шабат Парашат Мецора, 5749 г. (1989)

“העובדה שכיום אין אנו רואים נגעי צרעת, אינה משום שאין פגמים, אלא משום שאין די רגישות כדי לראותם בפועל.”

Перевод:

«Тот факт, что сегодня мы не видим поражений цараата, происходит не из-за отсутствия изъянов, а из-за недостаточной чувствительности, чтобы видеть их наяву.»

Пояснение:

Ребе подчеркивает здесь, что проблема не в том, что люди стали совершеннее (скорее наоборот), а в том, что упала способность распознавать свое собственное несовершенство.

Ликутей Сихот, том 7, сиха на Парашат Тазриа-Мецора

“נגעי הצרעת שבאו בעבר, היו חסד אלוקי — מתנה, שסימנה לאדם את מקומו הזקוק לתיקון. כיום נדרש האדם לעבוד ולגלות זאת מתוך עצמו.”

Перевод:

«Поражения цараат в прошлом были проявлением Божественной доброты — даром, указывающим человеку на ту часть, которую нужно исправить. Сегодня человек обязан трудом и усилием самому раскрыть это в себе.»

Итог

Любавичский Ребе в разных местах (особенно в «Ликутей Сихот») говорит:

– Цараат была знаком свыше: точным и милосердным указанием на духовные недостатки.

– Исчезновение цараат — знак того, что мир опустился на более низкий духовный уровень.

– Теперь задача человека — без внешних знаков самому искать свои слабости и исправлять их через тшуву.

Это абсолютно соответствует более широкой философии Ребе о самостоятельной ответственности современного человека и усилении личной работы над собой в поколениях скрытия (эстер паним).

Итак, цараат в иудаизме — это «метафизическая этиология» греха, наглядный урок. Она учит, что слово может ранить не хуже меча, и что на глубоком уровне мир морали и мир материи связаны. Стоит человеку переступить черту — и его тело, дом, одежда отражают небесное неудовольствие. Но вместе с тем, цараат — не приговор навечно, а путь к очищению: Тора посвящает целую главу (Мецора. 14) процедуре очищения мецоры, символизирующей его возвращение к жизни и в сообщество.

Четыре прокаженных в книге Царей

Яркое отражение темы мецоры мы находим в книгах Пророков. В Четвертой книге Царств (Млахим ב) содержится драматический эпизод, показывающий неожиданную роль прокаженных. Во время осады Самарии сирийцами разразился страшный голод. На окраине города, у запертых ворот, находилась группа изгоев — «וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים הָיוּ מְצֹרָעִים פֶּתַח הַשַּׁעַר; וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ: מַה-אֲנַחְנוּ יֹשְׁבִים פֹּה עַד-מָתְנוּ?» — «А четыре человека, больные проказой, находились у ворот; и сказали они друг другу: “Что мы сидим здесь, пока не умерли?”» (IV Царств 7:3). Эти четверо, будучи изгнанными из города за свою нечистоту, были обречены погибать от голода первыми. И вот они решаются на отчаянный шаг: пойти в лагерь врага, сирийцев, рассчитывая, что те либо убьют их (что не хуже гибели от голода), либо пощадят и накормят.

Однако Провидение распорядилось иначе: когда прокаженные пришли в стан сирийцев, там уже не осталось ни единого воина — враги в панике бежали, услышав накануне ночью загадочные шумы, которые посчитали шумом приближающейся египетско-хеттской армии (IV Царств 7:6–7). Лагерь был брошен с богатой добычей и продовольствием. Прокаженные сначала набили утробу и припрятали сокровища, но затем осознали свой долг: «לֹא-כֵן אֲנַחְנוּ עֹשִׂים; הַיּוֹם הַזֶּה יוֹם־בְּשֹׂרָה הוּא… לְכוּ וְנָבוֹאָה וְנַגִּידָה אֶל-בֵּית הַמֶּלֶךְ» — «Мы не делаем правильно; этот день — день радостной вести… пойдем же и сообщим об этом царскому дому» (IV Царств 7:9). И прокаженные возвещают городу спасение: голод окончен, можно выходить и брать припасы из вражеского стана.

Этот рассказ многослоен. На простом уровне он демонстрирует исполнение пророчества Элиши о внезапном избавлении Самарии от голода. Но глубже — в нем снова проявляется тема мецоры как носителя важного послания. По преданию наших мудрецов, эти четыре прокаженных были не безымянными людьми, а Гехази, слуга пророка Элиши, и его сыновья (см. Санхедрин 107б; Раши к IV Цар. 7:3). Гехази прежде согрешил, присвоив себе подарки, предназначенные пророку, и за ложь и алчность был поражен проказой, навечно покинув дом Элиши (IV Царств 5:27). Казалось бы, судьба этого человека и его семьи — навсегда быть отверженными. Однако именно они становятся орудием спасения для целого города.

С точки зрения галахических правил, прокаженные не могли войти в город — и потому, кстати, остались в живых, тогда как внутри городских стен люди умирали от голода. Их отчуждение обернулось для них парадоксальным благом. Более того, их изоляция дала им решимость, которой не было у осажденных горожан, цеплявшихся за призрачную надежду. Изгнанники оказались провозвестниками надежды. Мидраш замечает: Всевышний часто поднимает падшего, чтобы показать незыблемость Своей милости. Четверо прокаженных, презираемые и “мертвые” для общества, стали как бы первыми свидетелями чуда, теми, кто принес весть о жизни обратно тем, кто их отверг.

В этом эпизоде явственно прослеживается мотив многих великих романов Гюго и Достоевского: в самых отверженных Бог видит достоинство и потенциал. Те, кого люди списали со счетов, еще могут выполнить миссию. Гехази, потерявший было долю в будущем мире из-за своих грехов (Санх. 90а), становится орудием национального спасения. Библейский текст не говорит прямо о его раскаянии, но его действия — донесение благой вести царю — можно расценить как шаг к исправлению. История четырех прокаженных напоминает нам, что никто не оступился настолько, чтобы быть вычеркнутым навсегда. Даже наказание в виде цараат, как видим, не было самоцелью — оно вписано в Большой замысел. Через страдание и унижение прокаженные не только сами смирились, но и смогли принести спасение другим.

«Мессия-прокаженный» в талмудической традиции

Самый поразительный поворот темы мецоры в иудаизме — это образ Мессии как прокаженного. На первый взгляд, связывать Машиаха, помазанника Божьего, с проказой кажется кощунственным. Однако в трактате Санхедрин 98б мы находим агадическое рассуждение о том, каково имя Мессии и где его найти. Один из мудрецов, рабби Йеошуа бен Леви, встречает пророка Илью и спрашивает его: «Когда придет Машиах?». Элиягу отвечает: «Спроси у него сам». — «А где он сидит?» — «При воротах Рима, среди нищих, страдающих от болячек». Рабби Йеошуа отправляется туда, находит этого нищего прокаженного и видит, что тот перебинтовывает свои раны необычным образом: все остальные больные снимают все повязки разом и потом перевязывают свои язвы, а он — перебинтовывает одну язву, затем другую. Мудрец спрашивает его: «Ты ли Мессия?» — и тот отвечает: «Да». Он объясняет, что перевязывает постепенно, одну за другой, «чтобы в любой миг быть готовым» — как только придет время избавления, не задерживаться из-за перевязок (Санх. 98а).

Эта удивительная сцена рисует Машиаха как одного из униженных. Он сидит у городских ворот — месте изгнания — на земле, рядом с нищими и больными. Его зовут Менахем бен Амиэль, но мудрецы также говорят, что у него есть символическое имя: «חִיוַּרָא דְּבֵי רַבִּי», что означает «Прокаженный из дома Рабби» — то есть Ученый-прокаженный (Санх. 98б). Такой титул они выводят из слов пророка Йешаягу: «אָכֵן חֳלָיֵינוּ הוּא נָשָׂא, וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם; וַאֲנַחְנוּ חֲשַׁבְנֻהוּ נָגוּעַ, מֻכֵּה אֱלֹהִים וּמְעֻנֶּה» — «Однако он взял на себя наши болезни и понес наши страдания; а мы думали, что он поражен, наказуем Богом и уничижен» (Иш. 53:4). Этот стих указывает на праведника, страдающего за грехи народа. Талмуд интерпретирует его как намек на страдающего Мессию, который берет на себя скорби поколения.

Комментаторы подчеркивают, что речь идет не о буквальной проказе Мессии из-за греха — ведь Машиах по определению праведен, — а об образе смирения и соучастия в боли народа. Раши в комментарии к Санхедрину поясняет: подобно тому, как прокаженный считается отверженным, так и Машиах в изгнании пребывает инкогнито среди отверженных, «носит» скорби израильтян, страдает за их ошибки, чтобы искупить поколение. В хасидской мысли эта идея находит отклик в концепции «Машиах на пороге»: избавитель находится там, где особенно мрачно — у «ворот Рима», символизирующих разобщенный и греховный мир, — и именно оттуда, снизу, начнется восхождение к свету.

Образ Машиаха-прокаженного учит нескольким важным вещам. Во-первых, истинный лидер и спаситель не чуждается боли тех, кого он спасает. Подобно тому, как Моше рабейну выбрал страдать с братьями, а не наслаждаться привилегиями во дворце фараона, Машиах находится между страдальцами. Его величие — в сострадании. Во-вторых, искупление и очищение — центральные мотивы мессианской эпохи — здесь связаны с тем же процессом, через который проходит мецора: признание порока, терпение страданий, очищение и последующее восстановление. Машиах как бы берет на себя роль коэна и «козла отпущения» одновременно: он и указывает на духовную болезнь общества, и принимает на себя часть этой боли, чтобы принести исцеление.

Наконец, эта агадическая метафора ломает наши стереотипы о мессианском величии. Вместо царя в золотой короне перед нами униженный больной. Надо отметить, что в иудаизме страдание не является добром, но может стать источником смысла и возвышения. Образ Мессии-прокаженного перекликается с идеей Йешаягу о «страдающем слуге»: спасение приходит не столько через силу и триумф, сколько через духовную мощь смирения, эмпатии и нравственного возрождения. Израиль сам, перенесший тысячелетия «проказы» — изгнания, преследований — стал «народом-целителем», несущим миру весть о надежде и вере, подобно тем четырем прокаженным, что принесли благую весть в осажденный город.

Страдающий слуга

– Выражение “Страдающий слуга” — это не буквальная цитата ни из Танаха, ни из Талмуда.

– Это обобщенное академическое наименование, которое используется в исследовательской литературе для обозначения образа из серии пророчеств Йешаягу (Исайи), особенно главы 53.

– На иврите слово в тексте — “עֶבֶד יְהוָה” — “Слуга Господа”.

Прямая цитата из Танаха (Исайя 52:13):

“הִנֵּה יַשְׂכִּיל עַבְדִּי, יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאֹד.”

Перевод:

«Вот, благоразумен будет Мой слуга, возвысится и возвеличится, и поднимется весьма.»

То есть “עַבְדִּי” — “Мой слуга”, это термин Писания.

Далее в 53-й главе описывается страдание этого слуги, но нигде в Писании прямо не написано фраза «страдающий слуга» (עֶבֶד סוֹבֵל).

– В еврейской традиции, особенно у средневековых комментаторов (Раши, Ибн Эзра, Радак), речь идет о “Слуге Бога” — будь то Израиль как народ или праведник.

– В научной литературе (еврейской и нееврейской) возникло общее название “Страдающий Слуга” (The Suffering Servant на английском) для описания темы Йешаягу 52:13 — 53:12.

Зоар: Страдающий слуга и очищение миров

В «Зоаре» (особенно в разделах «Терума» и «Шмот») идея страдания праведников и народа Израиля получает глубокое каббалистическое объяснение:

– Страдание Израиля — это не только результат их собственных поступков.

– Это участие в процессе исправления мира (תיקון העולמות).

– Через страдания исправляется и очищается духовный порядок миров: миры Асия (действия), Ецира (формирования), Брия (созидания), Ацилут (излияния).

Ключевая цитата из Зоара

Зоар, том II, 5б (раздел Терума):

“כשישראל שרויים בצער, שכינתא עמהון בצער והיא נושאת עונם ומתקנת עולמות עליונים ותחתונים.”

«Когда Израиль пребывает в страданиях, Шехина пребывает с ними в страданиях, и Она несет их вину и исправляет высшие и низшие миры.»

Что это значит?

– Шехина — Божественное присутствие в мире — не отделяется от страдающего Израиля. Она “идет в изгнание” вместе с ними (שכינתא בגלותא).

– Через страдания народа происходит исправление искривленных духовных структур в мироздании.

– Израиль — это «страдающий слуга» не только на уровне истории, но и на уровне мистического мироустройства: его боль очищает каналы божественного влияния.

Это объясняет, почему страдания Израиля имеют значение, даже если они кажутся бессмысленными в человеческих глазах.

Зоар: Машиах как страдающий слуга

Кроме того, в Зоаре, том II, 212а (раздел Пинхас), говорится о Машиахе, который тоже страдает вместе с Израилем:

“מלכא משיחא סביל עלוי כלין וייסורין דישראל, בעבור תקונם ותקון העולם.”

«Царь Машиах несет на себе страдания и муки Израиля ради их исправления и ради исправления мира.»

То есть:

– Машиах не только в будущем принесет освобождение,

– но уже в процессе страданий он мистически участвует в очищении.

Дополнительная иллюстрация: «Шехина в изгнании»

Тема “Шехины в изгнании” (שכינתא בגלותא) глубоко связана с понятием страдающего слуги.

Иврит (Зоар, том III, 10б, раздел Ваикра):

“כל זמן שישראל בגלות, שכינתא עמהון בגלותא, והן סובלות עמהון.”

Перевод:

«Пока Израиль в изгнании, Шехина пребывает с ними в изгнании и страдает вместе с ними»

Таким образом:

– Страдающий Израиль — это не одинокая трагедия, а часть Божественного замысла исправления всего мира.

– Страдание открывает путь к полному геуле (освобождению).

Заключение

Тема мецоры в иудаизме раскрывает парадокс: порок, изгнание и страдание, будучи наказанием, одновременно содержат в себе потенциал очищения и спасения. Цараат начиналась как проявление греха — но итогом ее должна была стать тахара, очищение и возвращение. Пророки и мудрецы пошли дальше буквального понимания: «проказа» стала образом социальных и духовных язв общества, которые необходимо излечить. Рассказы о прокаженных учат, что ни один человек не должен быть навечно отвергнут; напротив, раскаяние может превратить «нечистого» в носителя благословения.

Мецора — про ответственность каждого за свое слово и поступок, но также и про то, что в каждом изгнаннике может таиться спаситель. Мецора — изгои на время — призваны переосмыслить свою жизнь, а общество — переосмыслить свои ценности. Как некогда лагерю Израиля нужно было ожидать очищения Мириам, так всему человечеству надлежит осознать уроки тех, кто страдает на обочине. Наша речь должна не ранить, а исцелять; наше сообщество — не изгонять навсегда, а помогать вернуть оступившихся.

Образ Мессии, сидящего среди прокаженных, связывает прошлое и будущее: он напоминает, что высшее искупление произрастает из глубинного сострадания. Тот, кто разделил боль отверженных, более всего достоин снять повязки с наших ран — и принести окончательное исцеление. В этом — глубокая надежда и вера иудаизма: тьма страдания может обернуться рассветом искупления, и «проказа» превратиться в чистоту.

Когда в иудаизме употребление алкоголя оправдано? Как галаха квалифицирует степени опьянения? И что менялось в отношении к выпивке в еврейской традиции? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Шмини.

Вино, радость и ответственность: трезвый взгляд иудаизма на опьянение

Ваикра 10:9: “Вино и крепких напитков не пей ты и сыновья твои с тобой, когда входите в шатёр откровения, чтобы не умереть: это вечное постановление для ваших поколений.”

1.

Раши (Рабби Шломо Ицхаки, Франция, XI век)

Комментарий:

Раши объясняет, что этот запрет был дан сразу после трагедии Надава и Авиху (сыновей Аарона), которые умерли.

По мнению Раши, смерть сыновей Аарона могла быть связана с тем, что они вошли в Святилище в состоянии опьянения. Отсюда Тора немедленно даёт заповедь: “Не входить в состоянии опьянения”.

Также Раши уточняет: запрещено пить вино до входа в Шатёр Откровения, чтобы сохранять трезвость при исполнении служения.

“Из того, что здесь говорится о запрете вина сразу после упоминания их смерти, учится, что они вошли в Святилище пьяными.”

(Раши, Ваикра 10:9)

2.

Ибн Эзра (Рабби Авраам ибн Эзра, Испания, XII век)

Комментарий:

Ибн Эзра подчеркивает рациональную причину запрета: служение в Мишкáне требует особой сосредоточенности и святости.

Вино может привести к нарушению должного порядка мыслей, а это несовместимо с требуемой трепетной службой перед Богом.

“Вино портит разум, а служение требует чистого и ясного ума.”

(Ибн Эзра, Ваикра 10:9)

3.

Рамбам (Маймонид, Египет, XII век)

Источник: Мишне Тора, Хилхот Биат Микдаш 1:7-8.

Комментарий:

Рамбам галахически кодифицирует запрет:

– Любой коэн (священник), который входит в Храм в состоянии опьянения — наказывается смертью от небес.

– Запрет распространяется не только на фактическое служение, но даже на вход в Храм.

– Под запретом как вино, так и крепкие напитки.

– Минимальное количество выпитого, приводящее к запрету, — ревиит (около 86 мл).

– И сегодня, когда Храма нет, запрещено молиться в состоянии опьянения.

Пояснение Рамбама:

Служение Богу требует максимальной чистоты тела и духа, а вино нарушает как физическую, так и духовную сосредоточенность.

4.

Сфорно (Рабби Овадия Сфорно, Италия, XVI век)

Комментарий:

Сфорно акцентирует внимание на том, что запрет служения в состоянии опьянения показывает особую ценность разума в служении Богу.

Он пишет, что жертвоприношение должно идти не механически, а из осознанного понимания. Потеря контроля вследствие вина противоположна истинному намерению в служении.

“Не входить в шатёр с затуманенным сознанием, ибо служение требует ясности мысли.”

(Сфорно, Ваикра 10:9)

5.

Рамбан (Рабби Моше бен Нахман, Испания, XIII век)

Комментарий:

Рамбан видит в этом заповеди развитие идеи святости (“קדושה”).

Не только фактическое опьянение опасно — даже лёгкое ослабление контроля ума несовместимо с пребыванием в Святилище.

Он связывает это с общим стремлением Торы возвысить человека, а не только предотвратить ошибку.

Рамбан также указывает, что этот запрет имеет вечное значение, даже в будущем мире, когда будет восстановлен Третий Храм.

6.

Ор Ахаим (Рабби Хаим бен Атар, Марокко – Израиль, XVIII век)

Комментарий:

Ор Ахаим замечает, что Писание указывает на вино и крепкий напиток отдельно — чтобы исключить любую уловку: даже если человек выпил что-то менее очевидное “классического” вина, но что приводит к опьянению, это запрещено.

Он также добавляет духовное объяснение:

Вино может притянуть к себе духовные силы нечистоты, и это особенно опасно в местах, где обитает Божественное Присутствие (Шехина).

7.

Мидраш Танхума (Шмини 2)

Агадический комментарий:

Танхума рассказывает, что вино “выводит человека из мира” и нарушает его связь с истиной.

Подчеркивается, что человек в служении Богу должен быть не только чистым телесно, но и чистым умственно.

8.

Талмуд Бавли, трактат Эрувин 64а

Комментарий:

Талмуд обсуждает общее правило: “Когда вино входит, тайна выходит”.

Из этого учат, что опьянение раскрывает внутренние слабости человека и лишает его способности хранить тайны или действовать рассудительно.

Именно поэтому в состоянии опьянения запрещено служить в Храме.

Краткое резюме:

– Раши: Связь запрета с трагедией Надава и Авиху.

– Ибн Эзра: Опьянение нарушает разум.

– Рамбам: Галахический запрет с наказанием.

– Сефорно: Требование чистоты разума.

– Рамбан: Стремление к святости через контроль разума.

– Ор Ахаим: Любое опьяняющее вещество под запретом; духовные опасности.

– Мидраш Танхума: Вино отрывает человека от истины.

– Талмуд Эрувин: Потеря контроля приводит к недопустимости служения.

Вступление. Представьте себе праздничный еврейский стол — шаббатний ужин или свадьбу. Гости поднимают бокалы и произносят традиционное «лехаим!» – «за жизнь!». Символично, что еврейское благословение перед глотком вина посвящено жизни.. С одной стороны, вино в иудаизме – источник радости и неотъемлемый атрибут многих святынь. С другой стороны, чрезмерное увлечение вином всегда осуждалось мудрецами. Первое упоминание об «употреблении» в Торе заканчивается печально: праведник Ноах (Ной) после Потопа насадил виноградник, опьянел и «обнажился в своем шатре», что привело к семейному скандалу и проклятию потомков Хама (Берешит 9:21-25). Чуть позже Лот, племянник Авраама, напивается допьяна и, сам того не зная, совершает кровосмешение с собственными дочерьми (Берешит 19:33-35) – с тех пор выражение «пьян как Лот» стало в талмудическом языке обозначать крайнюю степень опьянения, когда человек не сознаёт своих действий . Эти библейские истории наглядно показывают тёмную сторону пьянства. Почему же тот же иудаизм освящает вино в религиозных ритуалах и даже устанавливает заповедь пить в определённую дату? Как сочетать радость с ответственностью, а святость – с благоразумием? Попытаемся взглянуть на проблему трезво, объединив три ракурса: философско-нравственный, галахический (правовой) и историко-культурный.

Философия и нравственность: между благословением и пороком

Иудаизм относится к вину как к двойственному дару. В псалмах оно названо одним из благословений, данных человеку: «вино, которое веселит сердце человека» (Теилим 104:15). Вино приносит радость, раскрепощает, согревает душу – недаром оно включено в еврейские радостные обряды: от шаббатнего кидуша до брачной чаши под хупой. Однако та же Тора и мудрецы предостерегают, что вино легко превращается в издевку над человеком. «Вино насмешливо, сикера буйна; и кто упивается ими, тот неразумен» – гласит книга Мишлей (Притчи 20:1). Мудрецы Талмуда метко подмечают: «Ни́хнас яйн, яца́ сод» – «вошло вино, вышла тайна» . Под опьянением наружу выходит потаённое в человеке – его истинный характер, скрытые пороки или добродетели. Это может выступать как своего рода проверка нравственного облика: «Человека узнают по трем вещам: по кошельку, по гневу и по кубку» – учит Талмуд . То есть отношение к деньгам, умение владеть собой в гневе и поведение в состоянии опьянения раскрывают глубинные качества личности. Вино словно поднимает завесу: в ком-то в состоянии подпития проступает добродушие и щедрость, а в ком-то – агрессия, распущенность, уныние.

Что же ценит иудаизм? Главная ценность – достоинство личности и ясность сознания. Каждый человек создан «бецелем Элоким», по образу Божественному, а значит наделён разумом и нравственным выбором. Опьянение же затмевает разум. Рамбам (Маймонид), великий еврейский философ и законодатель XII века, писал резко: «Всякий, кто упивается, – грешник, постыжен и лишается мудрости. А если он пьянствует перед простолюдинами, то оскверняет Божье имя». Грубые слова – «грешник и постыжен» – отражают отношение еврейской мысли к бесконтрольному пьянству. Напиваться до бессознательного состояния – значит гасить в себе Божественный образ, унижать своё человеческое достоинство. Даже если опьянение приносит весёлость, эта радость ложная: наши мудрецы подчеркивают, что разгул и шуточное легкомыслие – не есть истинная радость, а лишь глупость.

Иудаизм делает акцент на намерении и цели. Умеренное употребление алкоголя может быть оправдано и даже похвально, если служит благой цели – радости во имя добра. Например, дать бокал вина скорбящему – утешить душу, снять остроту горя (ср. Мишлей 31:6: «Дайте сикеру погибающему и вино огорчённой душе»). Талмуд комментирует: «Вино создано чтобы утешить плачущих и воздать грешникам (их земную награду)» . То есть вино уместно как лекарство от печали, но одновременно – это награда грешникам, которые ищут в нём забвения. Пить «за жизнь» – значит использовать вино для освящения жизни, для повышения благодарности к Творцу. Потому еврейская традиция не ушла в полный запрет алкоголя (как, например, некоторые аскетические культы), а стремится осветить материальное: научить пить с чувством и мерой, произнося браху (благословение) и направляя опьяняющее в радость мицвы, а не в бегство от реальности.

Хасидские мудрецы любили говорить, что «немного водки открывает сердце, а много – его закрывает». Малые дозы спиртного могут способствовать тёплой атмосфере, братскому общению и духовным беседам, если у людей правильная кавана (намерение). Но чрезмерность быстро всё разрушает. Ещё раввины эпохи Талмуда заметили в притче, как Сатана испытывал Ноаха: по мидрашу, когда Ноах сажал виноградник, сатана принес в жертву овцу, льва, обезьяну и свинью, окропив лозу их кровью. «До вина человек кроток, как ягненок; выпьет немного – воображает себя храбрым львом; перепьёт – валяется в грязи, как свинья, и беснуется, словно обезьяна», – объяснил Сатана изумленному Ноаху. Эта старинная аллегория ярко передаёт, как стадии опьянения превращают образ Божий в карикатуру: разумный и добрый человек может превратиться в обезумевшего зверя. Итог нравственный: напиваясь, человек рискует потерять свою душу – мудрость, честь, ответственность. А потому еврейская этика призывает к умеренности и самоконтролю, чтобы радость вина оставалась светлой, не переходя границу порока.

Галаха: вино под сенью закона

В еврейском законе (галахе) отношение к алкоголю тщательно сбалансировано. Вино разрешено и даже предписано в ряде заповедей, но пьянство осуждается и ограничивается. Ещё Тора прямо запрещает священнослужителям входить в Святилище пьяными (Ваикра 10:9), а мудрецы распространили этот запрет на молитву и вынесение правовых решений. Гемара устанавливает: выпивший более чем ревиит вина (около 86 мл) не должен выносить галахические постановления, а священник, принявший вино, не имеет права служить в Храме. Если человек слегка выпил – ему запрещено молиться, пока эффект не выветрится, ведь молитва требует ясной головы и благоговения. Как говорит Талмуд, молитва выпившего – «мерзость» (Берахот 31б). Но при этом само по себе употребление вина не объявлено грехом – грехом становится опьянение и утрата контроля. Шулхан Арух, главный кодекс еврейского закона, не запрещает еврею пить в принципе, но строго предупреждает: нельзя молиться и совершать заповеди в пьяном виде (Орах Хаим 99:1). Если человек выпил столько, что «не может говорить перед царем» – его молитва недействительна, он приравнивается к шоте (невменяемому) и освобождается от всех заповедей, пока не протрезвеет. А тот, кто упился «как Лот» (до беспамятства), – вовсе выведен из разряда дееспособных людей.

Несмотря на строгие слова, галаха признаёт разные степени опьянения. Лёгкое веселье от вина (когда человек ещё понимает, что делает) – не преступление, хотя нежелательно во время священнодействий. Но тяжёлое пьянство – однозначно грех. Некоторые ранние авторитеты даже считали его «тяжким преступлением». Так, сборник «Орхот Хаим» средневекового мудреца Аарона из Люнеля категорически заявляет: «Опьянение совершенно запрещено и нет худшего греха, чем оно, ибо приводит к разврату, кровопролитию и прочим мерзостям». Другая книга той эпохи, «Кол Бо», вторит: напиваться – грех, нужно пить лишь чуть больше обычного для радости, но «нет греха хуже пьянства», потому что оно влечёт человека на путь нарушений . Эти слова напоминают нам предупреждение о «сыне-бунтаре» в Торе. В книге Дварим (21:18-21) описан совершенно гипотетический (по мнению мудрецов, никогда не случившийся) случай юноши, неспособного слушаться родителей, прожорливого и пьяницы – такого бен сорер у’морэ предписано было казнить заблаговременно. Талмуд объясняет: умерщвляют сына-бунтаря за будущее, ибо начав жизнь с чревоугодия и пьянства, он неминуемо скатится к грабежу и убийству. И хотя этот закон лишь назидательная теория, его послание ясно: необузданное пристрастие к вину ведёт ко всем прочим порокам, разрушая нравственные устои.

Но есть и другая сторона медали: радостное употребление вина в заповедях. Иудаизм не запретил вино, а осветил его. Вино – один из главных символов святости шаббата и праздников. Ещё царь Соломон сказал: «Радуйся юноша… и ходи путями сердца твоего… но знай, что за всё это Бог приведёт тебя на суд» (Коэлет 11:9) – наслаждайся разумно, помня о ответственности. Так и галаха: разрешая радость вина, она ограждает человека от злоупотребления.

Классический пример – четыре бокала вина на Песах. На седер в Песах каждому (даже бедняку) предписано выпить четыре чаши вина, символизируя 4 выражения избавления и празднуя свободу . Хотя мудрецы знали примету, что чётное число бокалов считалось опасным (духи зла могли навредить выпившему чётное количество – «зугот»), они всё равно постановили пить именно четыре бокала, доверившись защите заповеди. Настолько важно было выразить радость и благодарность через вино, что преодолели суеверный страх. В этом проявляется подход: освящённое винопитие под контролем закона не навредит, ибо оно вписано в смысл и меру. На Песах пьют налитое по норме, возлежа как свободные люди, но не напиваются: наоборот, Галаха заботится, чтобы участники сохраняли понимание текста Агады и могли донести историю Исхода детям.

Ещё интереснее – праздник Пурим, единственный день в году, когда существует прямая заповедь касательно опьянения. Талмуд гласит: «Обязан человек опьяниться в Пурим, пока не сможет отличить между “проклят Аман” и “благословен Мордехай”» (Мегила 7б) . Это совершенно уникальное требование, которое, на первый взгляд, противоречит общей трезвой позиции иудаизма. Мудрецы рассказывают там же, на иллюстрацию, трагический случай: два учёных, Раба и рав Зеира, устроили вместе пуримское пиршество. Опьянев, Раба в пылу перепутал реальность и зарезал (!) Рава Зеиру. Чудом тот был оживлён молитвами, но на следующий год отказался повторять пир с таким рискованным другом. Гемара явно показывает – чрезмерное пьянство чревато бедой. Как же понять заповедь «напиться в Пурим»? Многие комментаторы разъясняют: речь не о беспамятстве, а о чуть более раскованной радости. Рамбам в «Мишне Тора» пишет: «человек должен пить вино в Пурим, пока не уснёт, опьянев» – то есть до лёгкого отключения ко сну, а не до буйства. Рабби Йосеф Каро в Шулхан Арух приводил мнение: «выпить больше обычного и уснуть, и тогда во сне не будет различать между проклятием Амана и благословением Мордехая» (Орах Хаим 695:2). Рама (рав Моше Иссерлес) в той же статье уточняет: не обязательно напиваться – достаточно чуть превысить свою норму.  Хофец Хаим – известный праведник – категорично писал: «Нам не заповедано опускаться до опьянения и унижать себя под видом радости, ибо радость нашей заповеди – не в глупости и легкомыслии» . Иными словами, даже в Пурим цель – радость избавления, а не алкоголь как таковой. Если для кого-то лишний бокал вина поможет искренне веселиться, прославляя чудо спасения – это хорошо. Но если пьянство ведёт к дракам, непристойностям, нарушению заповедей – оно запрещено даже на Пурим. Намерение и результат определяют, будет ли выпивка в Пурим мицвой или грехом .

Поэтому в кодексах приводятся альтернативные мнения (выполнить заповедь через сон или ограничиться небольшим опьянением), а общины вводят свои порядки. Ответственность за жизнь и благопристойность всегда перевешивает. Еврейский закон запрещает подвергать себя опасности: а чрезмерное пьянство опасно и физически, и духовно. Потому даже исполняя редкую пуримскую заповедь, религиозные люди стараются помнить наставление Маимонида: «Когда ешь, пьёшь и веселишься в праздник, не увлекайся вином и шутовством, думая добавить радости – ибо пьянство и легкомыслие не есть радость, но тупость и греховное бесчестие».

Традиции и история: между «шикером» и «лехаим»

Отношение к выпивке в еврейской жизни формировалось веками и оттачивалось в разных культурах. Исторически евреи славились сравнительно трезвым образом жизни. Старая идишская поговорка гласит: «А шикер из а шейгц» – «пьяница – (это) язычник». Разумеется, это не буквальное утверждение, будто еврей не способен спиться, а нравственный идеал: еврей не должен уподобляться привыкшему к пьянству простолюдину. В восточноевропейских общинах действительно были заметно низкие показатели алкоголизма. Евреи выпивали винцо на шабат или стопочку водки на свадьбе, но массового беспробудного пьянства, обычного, например, для крестьянской ярмарки, среди них почти не встречалось. Тем не менее в разных странах сложились свои обычаи пития.

В мусульманских странах (Сефардские и восточные общины) евреи окружены были культурой, где алкоголь под запретом, и тоже отличались умеренностью. Вино употребляли преимущественно в религиозных церемониях – кидуш на Шаббат, четыре бокала на Песах, благословение на свадьбе – но редко злоупотребляли им в быту. На Пурим в восточных общинах, как показывают старинные ладино-песни, было принято веселиться с вином: «Пейте старое вино всех цветов… ибо Он избавил нас» – поют сефардские коплы. Однако же духовные лидеры предостерегали от излишеств. Так, раввины общины Родоса в XIX веке пытались запретить слишком шумное празднование Пурима, порождавшее «позор для общины» – и в числе аргументов называлось чрезмерное винопитие, которое «не подобает еврейскому народу». В Османской империи и в странах Востока пили иногда арак или лёгкое вино, но общественное порицание преследовало тех, кто терял над собой контроль. Репутация «пьяницы» считалась для еврея большим позором – ведь он обесчещивал не только себя, но и свою веру перед соседями.

В христианской Европе, особенно в восточноевропейских странах, ситуация была иная: там спиртное лилось рекой. Евреи нередко были арендаторами корчем и продавцами алкоголя (в силу ограничений на другие профессии), но сами сохраняли трезвенность. Тем не менее влияние среды сказывалось. Появились особые традиции пития, например, во многих ашкеназских общинах существовал обычай провозглашать многочисленные тосты лехаим на поминальных трапезах, празднествах по случаю завершения трактата (сиюм) и других событиях. В средневековой Германии устраивали «брудершафт» – побратимство, скрепляемое общим возлиянием, но с молитвой и благословением. Всё это – священные застолья, где вино выступает как средство сплочения и радости во славу Неба. Однако грань тонка, и порой веселье переходило меру.

Особый отпечаток оставил Хасидизм – духовное движение, возникшее в XVIII веке в Восточной Европе. Хасиды сделали акцент на радости служения Богу. Их собрания (фарбренген, тикун, тиш) часто сопровождались пением, рассказами и умеренным распитием крепкой сливовицы или медовой горилки – для вдохновения. Сторонний наблюдатель мог бы решить, что хасиды только и делают, что пьют. В конце XVIII – начале XIX века появилось даже сатирическое анонимное сочинение «Сефер ха-Тикун», высмеивавшее якобы чрезмерную «культуру пития» у польских хасидов . Там пародийно перечислялись бесконечные поводы выпить рюмку за того и за сего, называя это «мистическим тикуном». Конечно, эта сатира преувеличивала, но историки подтверждают, что «ритуальные возлияния» были обычной частью хасидской жизни и действительно могли приводить к проблемам . Тем не менее внутри хасидизма всегда ценился порядок и ограничение в этой радости. Великие цадики (праведники) учили учеников: «Не ради опьянения, а ради разума пей своё лехаим». Хасидская легенда, передаваемая в разных дворах, рассказывает, как Баал Шем Тов (основатель движения) раскрыл, что за образом деревенского пьяницы реб Хаима скрывается величайшая душа, которую Бог наделил таким потенциалом, что трезвой он бы не выдержал своей святости. В этой истории, однако, чудотворец сначала велел связать и отрезвить пьяницу, а уж потом получить от него благословение. Смысл притчи: алкоголизм – болезнь, но за ней может стоять жажда духа, незнание, куда деть своё рвение. Хасидизм пытался исправлять заблудших пьяниц любовью, возвращать им осознание, ради чего стоит жить трезво.

Со временем многие хасидские дворы ужесточили дисциплину пития. Например, в начале XX века пятый Любавичский Ребе Шолом-Довбер ввёл указ, запрещающий учащимся ешивы употреблять крепкий алкоголь вовсе, а совершеннолетним хасидам – не более четверти рюмки за раз. Позже последний Любавичский Ребе постановил, что до 40 лет хасидам лучше вовсе воздерживаться от «машке» (крепкого спиртного), кроме минимальных доз для произнесения лехаима, и эту норму община старается соблюдать. В иных хасидских группах тоже есть ограничения. Как шутят: «Хочешь быть ближе к Богу – не надо для этого падать под стол».

Современный мир принёс новые вызовы. Алкоголь доступен, соблазн велик, и, к сожалению, не обходится без злоупотреблений даже в религиозной среде. Но ответ еврейских лидеров остаётся тем же: просвещение и предупреждение. Правила поведения на праздниках пересматриваются, молодёжи внушается ответственность. В израильских общинах накануне Пурима распространяются письма раввинов с напоминанием о запрете чрезмерного питья, об указаниях Ребе и о заботе о жизни (например, категорический запрет садиться за руль после праздника). Раввин и психиатр Авраам Тверски (зихроно ливраха), происходивший из хасидской династии, посвятил жизнь лечению зависимостей и написал много книг, где подчёркивал: «Утверждение “среди евреев нет алкоголизма” – опасный миф». Он указывал, что именно самоуверенность мешает вовремя распознать проблему и приводит к трагедиям, и призывал общины не замалчивать тему алкоголизма. Сегодня в русле этих усилий создаются еврейские группы «12 шагов», специальные просветительские программы и семинары в ешивах. Иными словами, духовный принцип трезвости вновь акцентируется как важнейшая норма.

Заключение. Подводя итог, можно сказать, что иудаизм предлагает мудрый баланс: радость, но не распущенность; свобода, но не вседозволенность. Вино в еврейской традиции – словно огонь: им можно осветить праздничную трапезу, а можно спалить свою честь. Как писал Рамбам, истинная радость в празднике приходит не через хмель и шутовство, а через осознанное благодарное веселье, в ходе которого делятся знаниями Торы. Пьяная вакханалия никогда не была идеалом Торы. Даже на Пурим, когда заповедано ликовать с вином, мудрецы оговаривают: «Не делай ничего, что повлечет грех». Меру и намерение надо хранить трезво.

Рабби Йехуда Ханаси однажды заметил, что слово «яйн» (вино) и слово «сод» (тайна) имеют одинаковую гематрию – 70. «Когда входит вино – выходит тайна», – улыбнулся он . В этой игре слов заключён глубокий смысл: под влиянием вина наружу выходят сокровенные истины о нас. Главное – чтобы, приоткрыв нашу душу, вино не изгнало оттуда саму душу. Ведь если вместо возвышения и радости мы находим на дне бутылки лишь пустоту и хаос – мы обманываем и губим себя. Иудаизм учит: настоящий светлейший хмель – это хмель духовной радости, радости от добра, семьи, Торы. А бокал вина – лишь малое сопровождение, вспомогательный инструмент, который надо использовать умело. Как говорят, поднимая бокал: «Лехаим!» – «За жизнь!» Пусть всё, что мы пьем, будет во благо жизни, разума и сердца. Потому что, в конечном счете, самое трезвое состояние – жить по Торе, с ясной головой и с радостью в душе.

Источники: Талмуд Бавли (Эрувин, 65а; Мегила, 7б; Санхедрин. 38а, 70а), Мидраш Раба Берешит 36:3, Танхума Пекудей 2; Рамбам – Мишне Тора, Хилхот Деот 5:3, Хилхот Швут Йом-Тов 6:20 , Хилхот Мегила 2:15; Шулхан Арух Орах Хаим 99:1, 695:2; комментарии РАМА и Биур Галаха ; исследования по истории еврейского пития (Г. Диннер и др. ), материалы сефардских песнопений, сборники хасидских историй; статьи и лекции раввинов XX-XXI вв. (А. Тверски, Д. Гольдберга и др.).

В гимне «Даейну» мы поем: «Если бы Он только вывел нас из Египта, но не разделил море — этого было бы достаточно…»

Но ведь этого было бы недостаточно, правда? Почему мы поем, что достаточно того, что явно было бы неполным?

Потому что благодарность — не арифметика. Она не о том, «достаточно ли» в буквальном смысле. Она о признании того, что каждое добро — это дар, а не долг. Раб не умеет благодарить. Свободный — да. «Даейну» — это упражнение в духовной свободе. Мы учимся говорить: «Спасибо» — за каждый шаг, даже если путь ещё не окончен.

Агада рассказывает не только о спасении, но и о предназначении. Мы теперь должны. Мы были выведены из Египта не для того, чтобы просто быть свободными. А чтобы стать народом завета. Свобода без ответственности — это пустота. Но свобода, наполненная смыслом, — это жизнь в свете.

Когда мы рассказываем об Исходе, мы не говорим: «Бог нас спас, и все». Мы говорим: «Бог нас спас, чтобы мы могли спасти друг друга. Чтобы мы жили по заповедям. Чтобы были светом, а не тьмой. Свидетелями того, что каждый человек создан по образу Б-га».

И вот почему рассказ об Исходе — это не просто история. Это призвание. Это обещание. Это приглашение к ответственности.

Хаг Самеах!

Какой изначальный смысл жертвоприношений?  Что такое благодарность Б-гу? И когда приносят благодарственные жертвы? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Цав.

Благодарность: традиция, текст, смысл

Часть I. Жертва благодарности: основа в Торе

Тема благодарности впервые оформляется как заповедь в книге Ваикра — в форме корбан תודה — жертвы благодарности, упомянутой в недельной главе Цав:

וְאִם־עַל־תוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ—וְהִקְרִיב עַל־זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלוֹת בַּשֶּׁמֶן…

(Ваикра 7:12)

«Если он приносит жертву благодарности, пусть принесёт пресные хлебы, замешанные на масле…»

Раши:

עַל נֵס שֶׁנַּעֲשָׂה לוֹ

«Эта жертва приносится за чудо, случившееся с человеком»

כְּגוֹן יוֹרְדֵי הַיָּם, הוֹלְכֵי מִדְבָּרוֹת, מִי שֶׁהָיָה חוֹלֶה וְנִתְרַפֵּא, וְחָבוּשׁ וְיָצָא

«Например: спустившиеся в море, проходившие пустыню, выздоровевшие и освобождённые из заключения»

Талмудический источник — Брахот 54б:

אַרְבָּעָה צְרִיכִין לְהוֹדוֹת: יְרְדֵי הַיָּם, הוֹלְכֵי מִדְבָּרוֹת, מִי שֶׁהָיָה חוֹלֶה וְנִתְרַפֵּא, וּמִי שֶׁהָיָה חָבוּשׁ וְיָצָא

«Четверо обязаны благодарить: спустившиеся в море, проходящие пустыню, кто болел и исцелился, кто был в заключении и освободился»

Этот отрывок подчёркивает: благодарность — не просто нравственное чувство, а обязанность по закону.

Раши (там же): «כשהם נצולים — חייבים להודות בגלוי»

«Когда они спасаются — обязаны благодарить открыто»

Именно на основе этой идеи в дальнейшем была установлена жертва תודה, а позже — благословение гомель в синагогах.

Эти четыре категории, упомянутые Раши, напрямую связаны с Псалмом 107, который и станет темой следующей части. Уже здесь видно: благодарность — это не только чувство, а действие, заповедь, сопровождаемая хлебами и общественным участием.

Часть II. Псалом 107: гимн избавления и благодарности

Псалом 107 (תהילים ק״ז) описывает четыре кризисные ситуации, в каждой из которых человек:

1. Терпит бедствие,
2. Взывает к Б-гу,
3. Получает спасение,
4. Должен поблагодарить публично.

Повторяющийся рефрен:

יוֹד֣וּ לַֽה׳ חַסְדּ֑וֹ וְנִפְלְאוֹתָ֥יו לִבְנֵֽי־אָדָֽם׃

(ст. 8, 15, 21, 31)

«Да благодарят Господа за Его милость и за чудеса Его для сынов человеческих!»

Комментарии:

– Раши: «даже недостойным явил Он чудеса».
– Мальбим: благодарность должна быть не только внутренней, но и общественной, разделённой.

Сюжет 1: Путники в пустыне

תָּע֣וּ בַמִּדְבָּ֣ר בִּישִׁ֑ימוֹן דֶּ֥רֶךְ עִ֝֗יר מוֹשָׁ֥ב לֹֽא־מָצָֽאוּ׃

«Блуждали в пустыне, в безлюдной местности, дороги к городу не нашли»

וַיּוֹלִיכֵם בְּדֶרֶךְ יְשָׁרָה לָלֶ֣כֶת אֶל־עִיר מוֹשָׁב׃

«Он повёл их прямым путём к городу обитания»

Толкование:

– Мецудат Давид: «город» = возвращение в общество и к себе.
– Раши: это и физический, и духовный голод. Спасение = обретение ориентиров.

Сюжет 2: Заключённые

יוֹשְׁבֵי חֹשֶךְ וְצַלְמָוֶת…

«Сидящие во тьме и в тени смерти…»

יוֹצִיאֵם מֵחֹשֶךְ וְצַלְמָוֶת וּמֹוסְרוֹתֵיהֶם יְנַתֵּק׃

«Он вывел их из тьмы и разрушил их оковы»

Толкование:

– Мальбим: речь о моральной, а не только тюремной изоляции.
– Это пример возвращения через раскаяние и крик — «וַיִּצְעֲקוּ אֶל־ה׳».

Сюжет 3: Больные

יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיִרְפָּאֵם

«Он послал Своё слово и исцелил их»

Толкование:

– Радак: “слово” — не заклинание, а Б-жественный смысл, возвращённый в жизнь.
– Мецудат Давид: исцеление начинается не с тела, а с духа.

Сюжет 4: Мореплаватели

וַיְנַחֵלֵם אֶל־מְחֹוז חֶפְצָם

«И привёл их к желанному берегу»

Толкование:

– Мальбим: море — символ судьбы, хаоса, утраты контроля.
– Только Б-г ведёт к «желанному порту» — состоянию покоя и целеустремлённости.

Часть III: Галаха

Почему и насколько благословение «а-Гомель» (ברכת הגומל) рассматривается как современный аналог жертвы תודה (благодарственной жертвы), и как это влияет на практические законы (הֲלָכָה):

1. Основная идея: Гомель вместо жертвы תודה

Источник — Рош (Рав Ашер бен Йехиэль):

В трактате Брахот (гл. 9, галахa 3) Рош пишет:

Когда существовал Храм, человек, переживший опасность, приносил жертву благодарности — קורבן תודה. После разрушения Храма — он произносит благословение «гомель».

Вывод:

Благословение «гомель» — это духовный заменитель жертвоприношения. Это также объясняет, почему его говорят публично и с миньяном, как и жертва приносилась публично.

2. Связь с Псалмом 107

Хатам Софер (Орах Хаим 51) указывает: Псалом 107 говорит:

“וְיִזְבְּחוּ זִבְחֵי תּוֹדָה, וִיסַפְּרוּ מַעֲשָׂיו בְּרִנָּה”

«Пусть приносят жертвы благодарности и рассказывают о делах Его с радостью»

Это подтверждает: жертва и рассказ — две стороны одного акта. Благословение «гомель» — это и рассказ, и благодарность, и замена приношения.

3. Можно ли учить законы гомеля из законов жертвы?

Рош отвергает обычай, согласно которому каждый, кто путешествует между городами, обязан произнести «гомель».

Почему? Потому что, говорит он, не каждый путешественник в эпоху Храма приносил жертву תודה, а только тот, кто реально подвергался опасности. Поэтому и сегодня — гомель обязателен только после настоящей угрозы жизни.

4. Вопрос о сроках: до какого момента можно говорить гомель?

Три мнения:

– Шулхан Арух и Тур: Можно произносить гомель “в любое время, когда пожелает”.
– Рамбан (через Орхот Хаим): Только в течение трёх дней после спасения. Основание — Гемара Эрувин 65а: “возвращающемуся с дороги нужно три дня, чтобы прийти в себя”.
– Рабейну Йона (через Рашбу): до пяти дней.

Вопрос: А что с исцелившимся от болезни? Или с освобождённым из заключения?

Ответ Минхат Ашера: эти сроки (3 или 5 дней) касаются всех четырёх случаев, не только путешественника. Потому что суть одна: благодарность должна быть вовремя, пока событие не стало «прошлым».

5. Спор по поводу «ограниченности времени»

Книга «Цедa л’дерех» утверждает:

Так как гомель — аналог жертвы, а жертву можно принести в любое время — то и гомель можно говорить когда угодно.

Но автор «Минхат Ашер» возражает:

Да, жертва תודה не ограничена по времени, но гомель — это благословение. А все благословения (например, после еды) — имеют временной предел. После «отключения» от пережитого события (היסח הדעת — отвлечение мысли), гомель уже не уместен.

6. Заключение: сколько времени всё-таки есть?

– По Тур и Шулхан Арух — формально нет предела: «в любое время».
– Но по логике Минхат Ашера, этот предел существует, просто он не жёстко фиксирован (не 3 и не 5 дней), а зависит от ощущения связи с событием.

Главное правило:

Гомель нужно говорить, пока благодарность свежа, пока память жива, пока человек ощущает себя спасённым. Позже — он уже не тот, кто обязан благодарить.

Есть любопытный фрагмент из Шу”т Хатам Софер (Орах Хаим, симан 51) — редкий и очень интересный источник, в котором обсуждается практический случай, затрагивающий природу благословения “гомель” и его сравнение с жертвой תודה. Давайте разберём его подробно:

Сюжет: Раввин из Триеста, возвращение с моря и гомель ночью

Раввин из города Триест (Италия) вернулся после морского путешествия (одно из четырёх обстоятельств, требующих благодарности). Его встретила община с радостью, в синагоге, с барабанами, плясками и торжественностью — как полагается при благодарственном событии. И в том же торжественном собрании он произнёс благословение гомель — ночью.

Однако один из членов общины возразил:

«Нельзя говорить гомель ночью, ведь это аналог жертвы תודה, а жертвы нельзя приносить ночью».

Позиция Хатам Софера

Хатам Софер согласился с этим возражением:

«Действительно, благословение гомель — как жертва תודה, а жертвы приносятся только днём. Следовательно, гомель также следует говорить днём».

Но Хатам Софер добавляет важную оговорку:

– Так как вся община уже с искренней радостью и намерением приготовилась к этой церемонии,
– И сделано это от чистого сердца, без знания о тонкостях закона,
– То можно было благословить гомель и ночью — но только в этом конкретном случае, как исключение.

Он пишет:

«Если бы я оказался в подобной ситуации — я бы тоже благословил гомель ночью. Но при этом обязательно объяснил бы публике, что это — лишь временное разрешение, “הוראת שעה”, и нельзя учиться от этого на будущее».

Вывод и обнаружение нового (חידוש)

Из этого случая следует важный галахический принцип:

“ברכת הגומל הוי כקרבן תודה”

«Благословение гомель рассматривается как аналог жертвы благодарности»

И это — не только символически, но даже в галахическом смысле:

– Жертву תודה нельзя приносить ночью → и гомель — по строгому мнению — не следует говорить ночью.
– Но при особых обстоятельствах — можно это разрешить в виде исключения, при условии, что община знает: это не норма.

Практический урок:

– Лучше говорить гомель днём, желательно в присутствии миньяна.
– Если ситуация вынуждает, и есть уважительные причины — возможно сделать исключение, особенно если  будет пояснено слушающим, что это не обычная практика.

Этот отрывок из Шу”т Маhарам Шик (Орах Хаим, симан 88) представляет собой подробное обсуждение позиции его учителя — Хатам Софера, относительно природы и законов благословения гомель. Маhарам Шик с уважением разбирает слова своего учителя, но в то же время ставит под сомнение их практическое применение. Давайте разберём это пошагово:

1. Вопрос: Можно ли говорить «гомель» ночью?

Хатам Софер, как мы видели ранее, склонялся к тому, что нельзя, потому что:

– «Гомель» — аналог жертвы תודה (благодарственной жертвы). Маhарам Шик сомневается в этом и задаёт встречный вопрос:

Если мы так строго приравниваем гомель к жертве תודה, то… почему же тогда мы говорим гомель в Шаббат, поднимаясь к Торе?

Ведь жертва תודה не приносилась в Шаббат!

– Причина: у неё был ограниченный срок (есть её нужно было в течение одного дня), а в Шаббат нельзя готовить еду.
– Кроме того, жертвы, связанные с личным спасением, не «отодвигают Шаббат», в отличие от, скажем, ежедневных (тамид) или общинных жертв.

Следовательно: если бы гомель действительно полностью соответствовал жертве, то в Шаббат его тоже нельзя было бы произносить.

Но мы ведь произносим гомель в Шаббат, и это — общепринятая практика!

Вывод Маhарама Шика:

Маскана (заключение): нет препятствия говорить гомель ночью.

Почему?

– Потому что, несмотря на схожесть с жертвой תודה, гомель — это не буквально жертва.
– Он может быть духовным аналогом, но его законы — не тождественны законам жертвоприношений.
– Следовательно, ночное время не препятствие, точно так же, как и Шаббат не препятствие.

Что мы учим из этого?

Маhарам Шик говорит:

– Благословение «гомель» действительно вдохновлено жертвой תודה
– Но оно не подчиняется всем её ограничениям
– И в частности:
– Можно говорить его в Шаббат
– Можно говорить его ночью (при необходимости)

Итог:

– Хатам Софер считал, что лучше избегать гомеля ночью, по аналогии с жертвами
– Маhарам Шик возражает: если мы не боимся говорить гомель в Шаббат, то и ночью — не проблема
– Следовательно, гомель — это благодарность, а не ритуальное жертвоприношение в строгом смысле

Разберём подробно еще один интересный галахический вопрос: должен ли ребёнок (катан) произносить благословение “ברכת הגומל” после спасения из опасной ситуации — например, после болезни, путешествия, заключения или другой угрозы жизни.

1. Мнение Маhарам Минца (שו”ת מהר”ם מינץ, סימן י״ד)

Маhарам Минц рассматривал случай: мальчику 12 лет, он тяжело заболел, но выздоровел. Следует ли ему сказать благословение гомель?

Ответ: НЕ должен. Почему?

– Смысл благословения гомель:

«הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב»

«[Благодарю] Того, кто дарует добро тем, коту полагается (наказание), что Он дал мне всё хорошее».

– То есть: человек признаёт, что он заслужил наказание (из-за грехов), но Б-г его всё же спас.
– А ребёнок не считается ответственным по Торе (לא בר חיובא). Следовательно, он не может говорить, что он “обязан” наказанию.
– Дополнительные доводы:
– Может быть, спасение ребёнка — из-за грехов в прошлой жизни? — тогда он как бы безосновательно признает свои прежние проступки.
– Или, может быть, из-за грехов отца был навлечён вред? — Но тогда это неуважительно к отцу (против заповеди “почитай отца”), ведь он, получается, “виноват”.

Этот подход приводит и Маген Авраам (Орах Хаим 219:1) и Мишна Брура (там, ск2).

2. Мнение “Авней Незер” (או”ח סימן ל״ט)

Авней Незер приводит слова Маhарам Минца, но дополняет их идеей из Роша: гомель — это аналог жертвы תודה.

Он приводит каббалистическую символику из книги “Цафнат Панеах”:

– Хамец в жертве תודה символизирует грех.
– Маца символизирует чудо спасения
– Благословение гомель говорит:

«Даже если я — חייב (достоин наказания), Ты, Б-г, дал мне добро».

Следовательно, если нет “хиюв” (обязанности за грех) — неуместно произносить эту формулировку.

3. Критика: почему не обязать ребёнка по закону “хинух”?

Минхат Ашер возражает:

«Если бы решение зависело от меня (בדידי תליא), я бы сказал, что надо обучать ребёнка говорить гомель».

Вот его аргументы:

– Формулировка благословения — общая, отражает средний случай.

Но не требует буквального признания вины.

– Даже цадик (праведник) — он что, не может говорить гомель?

Очевидно, что может, и никто не считает, что он совершал грехи.

– Закон хинух (обучение ребёнка) обязывает приучать к исполнению мицвот. Почему бы не приучать к благодарности Б-гу?

4. Поддержка мнения о разрешении

Минхат Ашер с радостью отмечает, что его мнение не одиноко:

– Мор укциа и Шаарей Тшува (Орах Хаим 219:1) — соглашаются: ребёнок может и должен говорить гомель
– Рабби Акива Эйгер цитирует Лахмей Тода (Рав Йосеф Бассан) — что ребёнок благословляет
– Так же написал Биркей Йосеф, что в его общине — таков обычай: дети, которые подверглись опасности — говорят гомель.

Галахическая рекомендация (на практике):

– В общинах, где принято, — дети говорят гомель, особенно начиная с возраста 9–10 лет и выше, если понимают смысл происходящего.
– Особенно если речь о серьёзной опасности — болезнь, авария, операция.
– Важно объяснить ребёнку смысл благодарности и научить с уважением произносить эту браху.

Еще одна галахическая тема:

Нужно ли говорить «ברכת הגומל» (благословение за спасение) только в четырёх указанных Талмудом случаях, или в любой ситуации, когда человек был спасён от опасности.

Разберём это поэтапно.

1. Основной вопрос:

В Талмуде (Брахот 54б) сказано, что четыре категории людей обязаны благодарить Б-га:

– Те, кто спустились в море (путешествие по воде)
– Те, кто шли через пустыню
– Излечившиеся от болезни
– Вышедшие из тюрьмы

Вопрос:

Только эти четверо обязаны говорить «гомель»?

Или все, кто был в опасности и спасся, тоже обязаны?

2. Разногласие между мудрецами:

Мнение Рибаша (рава Ицхака Бар Шешета, Сефарад, XIV в.)

– Ответ: Нет, не только эти четверо.
– Просто они упомянуты потому, что это часто бывает.
– Но все, кто пережил реальную опасность и спасся, — должны говорить гомель.
– Его мнение поддерживает также Меири.

Вывод: Любая спасённ опасность = гомель.

Мнение Абудархама и Орхот Хаим:

– Нет! Только те самые четыре категории, которые упомянуты в Талмуде, обязаны говорить гомель.
– Остальные — не говорят, потому что нет источника, чтобы распространить закон на них.

Вывод: Только четыре категории.

3. Решение Шулхан Аруха (Орах Хаим 219:9):

Шулхан Арух приводит оба мнения:

– Сначала пишет:

“Четыре категории — не строго, аналогично, если кто-то спасся от несчастья:

— например, упала стена,

— бык напал и не заколол,

— лев стоял рядом и не тронул,

— грабители пришли, и он спасся,

— и т. д. — все говорят гомель.”

– Но добавляет:

“А есть мнение, что только те самые четыре категории.”

– И заключает:

“В таком случае (если не уверен), лучше говорить без упоминания Имени и Царства (‘барух а-гомель… без ‘Адо-ной Эло-эйну Мелех…’)”

4. Как поступают на практике (решение последующих авторитетов):

Большинство галахических авторитетов следуют мнению Рибаша и Шулхан Аруха, и считают, что:

“Нужно благословлять гомель после любого спасения от опасности.”

Так считают:

– Таз (Турей Захав)
– Маген Авраам
– Мишна Брура
– Арух ха-Шульхан

Вывод: В современной практике — говорят гомель после любого спасения.

Особое мнение: «Яд а-Мелех» на Рамбама

– Он пишет, что даже в случае моря или пустыни — гомель говорят только если была реальная опасность.
– Например: шторм на море, заблудились в пустыне и не находили выход.
– Основание: Талмуд ссылается на Псалом 107:
– “תעו במדבר… עיר מושב לא מצאו” — «заблудились в пустыне… не нашли города»
– “ויעמד רוח סערה…” — «встал ураган»

Значит, если не было явной опасности, — не говорят гомель.

Но сам Яд а-Мелех добавляет:

“Лично я сомневаюсь в этом (לולי דמיסתפינא)… это только идея, но не установленный закон.”

Мнение Биур Халаха (Шаар а-Циюн):

Отвергает Яд а-Мелеха:

“Нет такого мнения среди ранних авторитетов.”

Даже если не случилось беды, но была потенциальная опасность, человек должен благодарить.

Пример: человек пересёк море спокойно — всё равно говорит гомель.

Вывод: Суть гомеля — не только факт спасения, но и сам проход через опасное место.

Часть IV: Мидраши — голос мудрецов

Мидраш Теѓилим:

הנעשה לו נס ואינו מודה — ככופר בטובה

«Тот, кому сделали чудо, а он не благодарит — словно отрицает добро»

Берешит Раба 14:11:

כל האומר שירה מוסיפין לו חיים

«Кто поёт песнь благодарности — тому прибавляют жизнь»

Шмот Раба 43:9:

אין הקב״ה עושה נס אלא למי שעתיד להודות

«Бог совершает чудо только тому, кто готов поблагодарить»

Толкование:

– Благодарность = условие, следствие и свидетельство чуда.
– Молчание после спасения — духовное преступление.

.

Часть V: Зо’хар — благодарность как мистический акт

כָּל מַאן דְּיָהֵיב תּוֹדָאָה קַמֵּי מַלְכָּא קֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא – אִתְפַּרְסֵם עִלָּאָה וְתַתָּאָה, וְאִשְׁתַּכַּח בְּסִטְרָא דְּחַיִּים.

(Зо́хар, Трума, חלק ב, דף קסט ע”ב)

«Кто благодарит перед Святым Благословен Он — становится известным в высших и нижних мирах и пребывает в сфере жизни»

Зо́хар подчёркивает, что благодарность открывает духовные каналы между мирами. Это не просто молитва, это энергетическое включение в высшую реальность.

Часть VI: Хасидизм — благодарность как переворот во взгляде

Баал Шем Тов:

“מודה אפילו על דבר קטן — פותח שערים לאור גדול”

«Кто благодарит даже за малое — открывает ворота для великого света»

Сфат Эмет (Цав תרנ״ט):

Это не частный акт. Корбан תודה — публичная трапеза, в которой участвуют многие. По мнению Сфат Эмет (Цав תרנ״ט), именно ограничение во времени (до следующего утра) подчёркивает срочность и широту: «Ты должен поделиться благодарностью с другими — сейчас».

“הודאה צריכה להיות מיידית ובפומבי כדי לעורר אחרים”

«Благодарность должна быть немедленной и публичной, чтобы пробудить других»

Любавичский Ребе: благодарность как раскрытие Б-жественного в будничном

В учении Ребе Менахема-Мендла Шнеерсона тема благодарности занимает центральное место. В ряде бесед (Ликутей Сихот, т. 25; т. 10; «Тода והודאה») он рассматривает благодарность не как эмоциональный отклик, а как ключевую форму духовной работы еврея в этом мире.

1. Благодарность — соединение веры, признательности и радости

По словам Ребе, благодарность объединяет три еврейские добродетели:

– Эмуна (вера),
– Битахон (доверие к Б-гу),
– Хакарат hатов (признание добра).

Он подчёркивает: благодарность — это не только реакция, но и способ созидания: она делает человека партнёром в раскрытии Б-жественного в мире.

2. Благодарить нужно не только за великое, но и за обыденное

Ребе приводит из Псалма:

ט֣וֹב לְהוֹד֣וֹת לַה׳ — «Хорошо благодарить Господа» (Пс. 92:2)

Это «добро» — не только в возвышенном, но и в повседневном: воздух, утро, здоровье, даже сам факт пробуждения. Поэтому день еврея начинается со слов “מודה אני לפניך…” — «Благодарен я Тебе…».

3. Благодарность как сосуд для благословений

Ребе объясняет: благодарность — это духовный сосуд, который «удерживает» добро в жизни человека. Чем больше мы благодарим, тем более заметным становится Б-жественное влияние, и тем шире раскрывается источник благословения.

4. Публичная благодарность — часть миссии еврея

Человек, разделяющий свою благодарность с другими — будь то через рассказ, молитву или песнь — тем самым раскрывает Б-жественное присутствие в реальности. Это одна из форм шлихут — миссии еврея в мире.

Цитата из Ребе (Ликутей Сихот, т. 10):

“תכלית עבודת היהודי — לראות את ההשגחה בכל רגע, ולהודות; ואז נמשך טוב בגלוי”

«Цель служения еврея — видеть Провидение в каждом мгновении и благодарить; тогда добро спускается в этот мир в явной форме»

(Сихот תשמ״ח):

“המודה רואה אלוקות גם בתוך החולין”

«Кто благодарит — видит Б-жественное даже в будничном»

Вывод: благодарность — это духовная оптика. Она меняет взгляд на реальность. Через неё раскрывается присутствие Б-га в повседневной жизни.

Заключение

Благодарность — не просто итог спасения. Это начало новой связи. Связи с Творцом, с собой, с прошлым и будущим.

יוֹד֣וּ לַֽה׳ חַסְדּ֑וֹ וְנִפְלְאוֹתָ֥יו לִבְנֵי־אָדָֽם׃

Благодарить — это не просто сказать “спасибо”. Это сказать:

“Я здесь. Я понял. И я — живу не случайно”.

В каких случаях можно спорить с традицией? Должны ли евреи подчиняться неврейскому суду? И когда народ несет ответственность за действия властей? Главный редактор «Лехаима» Борух Горин читает недельную главу Ваикра.

Ошибка учителей: границы подчинения, поиск истины и ответственность за знание

Признание возможности ошибки со стороны высших авторитетов

Тора уже в книге Ваикра (4:13) рассматривает ситуацию, когда «вся община Израиля ошибется», что Раши интерпретирует как ошибку Санхедрина (высшего суда) в учении, когда запрещенное Торой объявляется разрешенным.

וְאִם־כָּל־עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל־מִצְוֺת יְקֹוָק אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ׃

«И если вся община Израиля ошибется, и будет скрыта от глаз общества ошибка, и сделают что-то из заповедей Господа, которых не следует делать, и будут виновны…» (Ваикра 4:13).

Раши комментирует:

“עדת ישראל – אלו סנהדרין: ונעלם דבר – טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה שהוא מותר”

«Община Израиля — это Санхедрин, а “скрытая вещь” — это ошибка в учении, когда они постановили, что запрещенное Торой разрешено.»

Этот пример подчеркивает, что даже высший религиозный орган не застрахован от ошибок в толковании и применении закона.

Обязанность подчиняться решениям высшего суда (Бейт Дин Ха-Гадоль)

Рамбам в Хилхот Мамрим (1:1-2) утверждает, что Великий суд Иерусалима является “основой устной Торы, столпом учения”, и его решения обязательны для всего Израиля.

“בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה… כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל…”

«Великий суд Иерусалима — это основа устной Торы, столп учения, и от него исходит закон для всего Израиля. На основании их решения должно устанавливаться право. … Каждый, кто не поступает согласно их указанию, нарушает запрет, как сказано: “не отклоняйся от того, что они скажут тебе, ни вправо, ни влево…”»

Книга Дварим (17:11) прямо предписывает следовать указаниям учителей, “не отклоняясь ни вправо, ни влево”:

“עַל־פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל־הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר־יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא־תָסוּר מִן־הַדָּבָר אֲשֶׁר־יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל׃”

«На основании Торы, которую они научат тебя, и на основании суда, который они скажут тебе, делай; не отклоняйся от того, что они скажут тебе, ни вправо, ни влево».

Парадокс подчинения даже при явной ошибке (Комментарий Рамбана на Дварим 17:11)

Рамбан, комментируя слова “не отклоняйся ни вправо, ни влево”, приводит, на первый взгляд, экстремальные примеры безусловного подчинения:

“אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין, תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה, אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר”

«Даже если они скажут тебе о правом, что это левое, или о левом, что это правое, ты должен следовать их постановлению и не говори: “Как я могу есть этот запрещенный жир или убить невинного человека?”. Но скажи: “Так мне заповедал Господь, повелевая исполнять все Его заповеди в соответствии с указаниями стоящих перед Ним в избранном месте”.»

Однако возникает вопрос: может ли Тора требовать следования постановлениям, явно противоречащим ей?

Освобождение от ответственности при следовании ошибочному постановлению суда по незнанию

Мишна в Орайот (1:1) устанавливает, что человек, который непреднамеренно нарушил заповедь, следуя ошибочному постановлению суда, освобождается от ответственности.

“הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם… פטור מפני שתלה בב”ד”

«Если суд ошибся и вынес постановление, а человек действовал по их решению, он освобожден от ответственности, ибо он полагался на суд».

Однако Талмуд в Орайот (2:1) делает важное уточнение:

“ידע אחד מהן שטעו או תלמיד וראוי להוראה, והלך ועשה על פיהם – חייב”

«Если один из них (судей) знал, что они ошиблись, или ученик, достойный давать указания, и все же последовал за их постановлением – он несет ответственность».

Логика ответственности заключается в том, что заповедь подчинения мудрецам (“לא תסור”) действует, когда человек сомневается, но не уверен в ошибке суда.

Если же ошибка очевидна, следование ей является неправильным пониманием самой заповеди подчинения.

Талмуд в Орайот (2:1) объясняет это так:

“קא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים”

«Он ошибся в заповеди слушаться мудрецов».

Согласование комментария Рамбана с принципом ответственности при знании ошибки

Рамбан говорит о ситуации, когда у человека есть сомнение, но нет уверенности в ошибке суда. В таком случае необходимо подчиниться.

Талмуд же в Орайот (2:1) рассматривает ситуацию, когда человек точно знает об ошибке суда. В этом случае подчинение недопустимо и влечет за собой ответственность.

Заключение

Представленные источники раскрывают сложную и многогранную тему взаимоотношений между авторитетом мудрецов, возможностью их ошибок и обязанностью следовать их указаниям.

Несмотря на важность подчинения решениям высших религиозных инстанций как основы сохранения традиции и единства народа, еврейская мысль признает возможность ошибок и устанавливает границы этого подчинения.

Ключевым моментом является ответственность индивидуума, обладающего знанием, за следование очевидно ошибочным постановлениям.

Подчеркивается важность критического мышления и поиска истины, даже при уважении к авторитету традиции.

В конечном итоге, целью является не слепое подчинение, а осознанное следование закону, основанное на глубоком понимании и стремлении к истине.