Пурим выделяется из всех остальных еврейских праздников своим нарочито карнавальным духом и безудержным весельем, а также особым происхождением. Это единственный праздник, в основе которого лежат события, произошедшие с еврейским народом вне Земли Израиля. О том, как этот на первый взгляд недостаток становится важнейшим достоинством, мы уже говорили в третьем уроке. Именно в изгнании союз, заключенный на горе Синай, вступил в свою полную силу, поскольку даже в изгнании евреи сохранили верность Торе и ее заповедям. Евреи выбрали жить по законам Торы, и в этом проявилась избранность еврейского народа как народа Всевышнего.
Оказывается, что обычаи и законы Пурима во всех своих деталях связаны с проблемой избранности. Об этой непростой для понимания и легкой для извращенного толкования теме выбора и избранности мы и поговорим на этом уроке.
Суть праздника
Чтоы понять специфику того или иного праздника, стоит проанализировать и особые заповеди, которые отражают его содержание, и само название праздника. Как и заповеди, название выражает сущность праздника, поскольку имя любого предмета на святом языке выражает его истинную сущность .
Применив этот метод по отношению к Пуриму, мы обнаруживаем удивительные особенности как заповедей, так и названия праздника.
Одна из заповедей, установленных мудрецами в память о чуде Пурима, — обязанность устроить в этот день пиршество. Эта обязанность больше других заповедей Пурима связана с сущностью праздника, что выражается в том, что она относится ко всему дню целиком. Заповедь чтения свитка Эстер не относится ко всему дню Пурима — она выполняется один раз ночью и один раз днем. Даже заповедь подарков бедным (хотя, как пишет Рамбам, подарков надо стараться сделать как можно больше) все-таки не связана со всеми часами праздника, а только со светлым временем суток. В отличие от этого, обязанность пировать в этот день означает не только, что должно быть организовано пиршество, но и сам день называется днем пиршества («сделать их днями пиршества и веселья» ).
Отсюда понятно, что, хотя практически пуримская трапеза длится всего несколько часов из целого дня, выполнение этой заповеди — не одномоментное действие лишь на какое-то время, но весь день превращается благодаря заповеди в день пиршества.
Получается, что если мы хотим понять смысл праздника, то, в свете сказанного, это можно сделать, проанализировав именно заповедь пиршества, поскольку ею характеризуется весь день.
Пуримский пир
Каковы требования для выполнения заповеди пиршества? Известные слова Талмуда гласят: «Обязан человек напиться в Пурим настолько, что не будет различать между проклятием Ѓаману и благословением Мордехаю» . Это не дополнительная обязанность заповеди пиршества в Пурим, а часть определения этой заповеди. Как пишет Рамбам:
«В чем обязанность этой трапезы [заповеди пуримского пира] — чтобы ел мясо и приготовил достойную трапезу <…> и пил, пока не напьется» . Из этих слов видно, что обязанность напиться в Пурим входит в законы пуримского пира.
Так как пиршество подразумевает обязанность пить вино до тех пор, пока не перестанешь различать между проклятием Ѓаману и благословением Мордехаю, то понятно, что это требование связано с сущностью праздника, поскольку он назван «днем пиршества», согласно данному выше объяснению. Это и удивительно. Если человек напивается до такой степени, что уже не может отличить проклятие Ѓаману от благословения Мордехаю, то такая пьянка теряет свою специфическую связь с Пуримом. Ведь потеря различий между важными для праздника понятиями делает это возлияние характерно пуримским.
Можно детализировать эту мысль. Смысл праздничных заповедей, установленных мудрецами, в том, чтобы прославить и возблагодарить Всевышнего за чудеса, которые Он нам даровал. В каждый праздник это делается по-своему: в Хануку постановили зажигать свечи и читать молитву Ѓалель, в Пурим — читать свиток Эстер, посылать угощения друг другу, дарить подарки бедным и устраивать пиршество. Таким образом, смысл возлияния, как и всех остальных заповедей праздника, в том, чтобы поблагодарить Всевышнего за великое чудо — за то, что Ѓаман потерпел поражение, а Мордехай удостоился спасения; это проклятие Ѓаману и благословение Мордехаю. Но если пьют до тех пор, пока человек будет не в состоянии их различать, выпивка перестает быть пуримской в том смысле, что уже не выражает благодарности Всевышнему, астановится обыкновенным пьянством. Как же это может быть пуримской обязанностью?
Для понимания дальнейшего надо вспомнить ход событий, описанных в книге Эстер: «И увидел Ѓаман, что Мордехай не становится на колени и не падает ниц, и преисполнился Ѓаман ярости. И счел презренным [для себя] наложить руку на одного Мордехая, ибо рассказали ему, из [какого] народа Мордехай. И задумал Ѓаман истребить народ Мордехая, всех иудеев во всем царстве Ахашвероша. В первый месяц, то есть в месяц нисан, в двенадцатый год [царствования] царя Ахашвероша, бросали пред Ѓаманом пур, то есть жребий, изо дня в день и из месяца в месяц [до] двенадцатого [месяца], он же месяц адар» . Ѓаман бросал жребий для установления дня, когда можно будет осуществить его злодейский замысел. О символике жребия мы должны поговорить подробнее.
Название праздника
Серьезное недоумение вызывает и название праздника. Источник названия объяснен в книге Эстер: «Поэтому и назвали эти дни Пурим, по названию жребия (пур)» , который бросал Ѓаман. На первый взгляд название праздника должно отражать радостное событие, в честь которого он установлен, — спасение, а не беды, которые предшествовали этому спасению.
Таковы названия остальных праздников. Песах назван в память о том, что Всевышний «переступил через дома сынов Израиля в Египте, когда Он поражал египтян» , Суккот — «дабы знали поколения ваши, что в кущах поселил Я сынов Израиля, когда вывел их из земли Египетской» , Ханука (праздник, установленный мудрецами) — в честь того, что отдохнули от войны 25 кислева .
Почему Пурим стал исключением из этого правила и назван в честь жребия, брошенного Ѓаманом, чтобы узнать, в какой месяц ему осуществить свой замысел «уничтожить всех евреев»? Не лучше ли было дать празднику название, связанное с избавлением, подчеркнув чудо, сделанное для нас Всевышним? Таким названием можно прославить Его и выразить благодарность за Его милости. Зачем связывать праздник с пуром, то есть со жребием, ассоциирующимся на первый взгляд лишь с напастями?!
Пурим и йом кипур
В книге Тикуней Зоѓар написано, что «Пурим называется [так] в честь Йом Кипура» , то есть названия Пурима и Йом Кипура В тексте употреблено распространенное в еврейских книгах название Йом Кипура — Йом Кипурим. Слово кипурим допускает прочтение как ки пурим, то есть «как Пурим». связаны друг с другом. Рабби Шнеур-Залман объясняет в книге Тора ор, что их связывает понятие жребия . Во время храмовой службы Йом Кипура бросают жребий, при принесении в жертву двух козлов, Пурим назван в честь жребия (пура).
Йом Кипур — самый святой и возвышенный день еврейского года, и потому в этот день происходит искупление грехов. Отсюда понятно, что жребий, связанный с уникальными законами Йом Кипура, выражает ту возвышенную ступень Б-жественности, которая является источником искупления. Следовательно, и жребий Пурима, подобно жребию Йом Кипура, указывает на очень высокий уровень Б-жественности, связанный с этим днем.
Cуть жребия
Когда бросают жребий? Если человек стоит перед выбором между двумя одинаковыми возможностями (или двумя предметами) и не может решить, что предпочесть, для выбора между ними бросают жребий. Если эти две возможности отличаются одна от другой и одна имеет явное преимущество перед второй, то жребий не нужен, поскольку человек и так выберет лучшее.
По этой причине закон устанавливает, что два козла, приносимые в жертву в Йом Кипур, должны быть одинаковы по виду, росту и стоимости . Равенство двух вещей можно обрисовать двумя способами:
для обычного человека еда и питье имеют значение. Если перед ним находятся два кушанья, одно из которых аппетитнее другого, то вкусная еда имеет преимущество перед менее вкусной. Понятно, что в этой ситуации нечего бросать жребий, поскольку человек хорошо знает, чего он хочет. Но если два кушанья одинаково вкусны и ни у одного нет преимущества перед другим, то здесь можно бросить жребий и на его основании определить, какое из кушаний предпочесть;
для человека одухотворенного, стоящего выше таких материальных запросов, как еда и питье, все помыслы которого отданы вопросам духовным, приятный вкус еды совершенно не важен. Хотя два кушанья отличаются друг от друга вкусовыми качествами, одно вкуснее и лучше другого, для одухотворенного человека они абсолютно равны. Он намного выше проблемы вкусовых различий между кушаньями, настолько выше, что для него между ними нет никакой разницы.
Именно в таком человеке проявляется истинное преимущество человеческого рода перед животным миром: «…возносится ввысь дух сынов человеческих, а дух животных — нисходит вниз» . Озабоченность единственно добыванием пищи и воды свойственно животному, а не человеку, премущество которого в способности погрузиться в сущностные вопросы бытия.
Мы пришли к выводу, что трудность выбора между двумя вещами возникает в одном из двух случаев: либо эти вещи на самом деле равны, либо потому, что они одинаковы в глазах человека, заботы которого гораздо выше мыслей о различиях между ними.
Сказанное о вкусе еды в восприятии возвышенного человека, не зацикленного на заботе о житейских мелочах, можно перенести и в область личностных достоинств и недостатков, таких, например, как мудрость и глупость. Действительно, в мире, где разум важен, мудрость и глупость противоположны друг другу. Но по отношению к уровню, который выше мира разума и мудрости, возможно, мудрость и глупость полностью равноценны.
Если наши представления о добре и зле сопоставить с добром и злом в масштабах Всевышнего, Который бесконечен и абсолютно возвышен над всеми реалиями мира, то неизбежно выяснится, что воспринимаемое нами как добро или как зло пред Ним и по отношению к Нему не имеет никакого значения настолько, что добро и зло там по-настоящему равны. По отношению к Всевышнему нет никакого преимущества у мудрости перед глупостью, поскольку и та и другая полностью ничтожны перед Ним.
Это равенство и символизирует жребий. Когда человек не может сделать выбор в пользу одного или другого решения, не видя преимуществ одного перед другим, возникает необходимость бросить жребий.
Так, с точки зрения величия Всевышнего все миры, со всеми своими особенностями и достоинствами, не имеют
В чем заключается задача исполнения заповедей
Приведенное объяснение поможет понять связь жребия, бросаемого в Йом Кипур, с искуплением грехов в этот день. Вначале рассмотрим известный вопрос о смысле и задаче заповедей. В чем их цель — «для нужд Высшего» , для выполнения некой Б-жественной задачи, или в пользе для сотворенных, выполняющих заповеди? Среди ответов на этот основополагающий вопрос мы встречаем мнения, на первый взгляд противоречащие друг другу.
С одной стороны, нам известны несколько утверждений еврейских мудрецов, указывающих на то, что служение человека в изучении Торы и выполнении заповедей необходимо для «нужд Высшего». Так комментируют мудрецы стих Торы «Пусть же теперь возвеличится сила Г-сподня» : служение в выполнении Торы и ее заповедей увеличивает силу Наверху . Наоборот, грехи в каком-то смысле наносят ущерб в духовных мирах. Объясняя слова Торы «Создателя, сотворившего тебя, ты забыл» , говорят мудрецы, что грехи евреев как бы ослабляют силу Всевышнего . В каббалистическом учении мы тоже встречаем различные пояснения, как каждое конкретное прегрешение наносит ущерб тому или иному Б-жественному качеству.
С другой стороны, мидраш утверждает: «Разве важно для Святого, благословен Он, режут животное со стороны шеи или со стороны загривка?.. Заповеди даны лишь для того, чтобы очистить творения» .
Из этих слов следует, что все заповеди даны для пользы человека, дабы «очистить творения», а для Всевышнего нет в них никакой важности.
Надо добавить, что логика этих слов мидраша более понятна, чем противоположные высказывания. Ясно, что есть большая разница между службой раба своему господину и служением еврея своему Создателю. Какими бы достоинствами ни обладал господин, существует нечто, ему недостающее. Поэтому раб своей службой может восполнить эти пробелы, добавив тем самым что-то к совершенству господина. Но когда речь идет о Всевышнем, поскольку Он является «совершенством всего» , то невозможно представить нечто, чего Ему недостает. Если так, зачем Ему нужно служение человека?
Оба ответа верны
В трудах хасидского учения (на основании слов автора книги Аводат ѓа-кодеш См.: Аводат ѓакодеш в предисловии; там же часть 2, глава 3. ) объяснение заданного выше вопроса базируется на представлении о существовании как бы двух ступеней Б-жественности.
Надо отметить, что данным вопросом занимались многие из великих еврейских мудрецов. В уроке разбирается характерный для хасидского учения подход к этой теме.
Оговорка «как бы» здесь важна, поскольку о существовании ступеней Б-жественности имеет смысл говорить лишь по отношению к сотворенным в результате самоограничения Всевышнего мирам. Без этого ограничения в единстве Всевышнего нет и не может быть никаких ступеней. См. эту тему во втором уроке.
Есть ступень, на которой Всевышний ограничил Себя настолько, что соотносится с существованием творения. На этой ступени творение может быть оценено: хорошие вещи в нем оцениваются как хорошие, плохие — как плохие. На этой ступени располагаются сотворенные, там же есть место и для их дел. Когда человек выполняет заповедь, он совершает хороший поступок и ему полагается за это награда Свыше. Если он грешит, то делает плохо и за это ему полагается Свыше наказание.
Более того, поскольку на этой ступени имеет место служение Его творений, они могут как добавить, так и уменьшить Б-жественность своими деяниями. Об этой ступени говорили мудрецы, что выполнение заповедей добавляет силу Наверху.
В терминах хасидского учения и каббалы служение через изучение Торы и выполнение заповедей добавляет больший Свет в мире Б-жественных качеств (Ацилут). А грехи, наоборот, причиняют ущерб и уменьшают Б-жественный свет, раскрывающийся в этом высоком мире.
Существует ступень, на которой Всевышний выше самоограничения для творения. На этой ступени творения для Него не существуют, и неуместно называть что-то из сотворенного хорошим, а что-то плохим. По отношению к этой ступени все существование сотворенных — ноль и ничто, они как бы вовсе отсутствуют.
В терминах хасидского учения и каббалы эта ступень называется Атик (от слова неэтак, то есть «отдаленный») и обозначает отдаленный и отделенный от последовательного снижения Б-жественного света, которое начинается после самоограничения Всевышнего.
Как подробно объясняется в исследованиях хасидского учения, все существование сотворенных возможно лишь после того, как Всевышний как бы ограничит Себя и даст место для возникновения миров.
Поскольку на этой ступени нет места для существования творений, невозможно сказать, что здесь есть разница между хорошими и плохими качествами творений, все они абсолютно одинаковы.
Так можно объяснить слова из Эц хаим Эц хаим, 1:2. , что перед ограничением Б-жественного света он заполнял все пустое пространство и не было места для существования миров. И лишь в результате ограничения Cвета появилось пространство и свободное место для расположения миров.
Из этого следует, что на этой высокой ступени бессмысленна оценка каких бы то ни было действий: и выполнение заповеди как бы не имеет ценности, и прегрешения не существенны. Говоря словами Писания: «Если ты грешил — что ты сделал [этим] Ему? И, умножая прегрешения твои, — что причиняешь ты Ему? Если праведен ты — что
дашь Ему? Получит ли Он что из твоей руки?» Выходит, что на этой ступени грехи и заповеди равны и «тьма, как свет» — свет и тьма одинаковы.
Про эту ступень сказано, что весь смысл заповедей — это лишь «очищение творений», а Всевышний не нуждается в заповедях и не терпит ущерба от грехов. Он дал нам заповеди и предостерег от нарушения запретов лишь для того, чтобы усовершенствовать нас.
Продолжение урока будет опираться на разбор одного сложного для понимания отрывка из мидраша, который комментирует самое начало рассказа о творении мира: «Земля же была пуста и хаотична, и тьма над бездною; и дух Б-жий витал над водою. И сказал Б-г: да будет свет. И стал свет. И увидел Б-г свет, что он хорош; и отделил Б-г свет от тьмы» .
«Рабби Авоѓу сказал: с начала творения мира наблюдал Святой, благословен Он, за делами праведников и за делами злодеев, как написано: “Ибо знает Г-сподь путь праведников” . “Земля же была пуста и хаотична” — это дела злодеев, “И сказал Б-г: да будет свет” — это дела праведников. Но не знаем мы, какие из них Ему желанны: дела одних или других. Поскольку написано: “И увидел Б-г свет, что он хорош”, то дела праведников Ему желанны и нежеланны дела злодеев» .
Дела праведников и дела злодеев
Объяснение смысла заповедей, данное выше, помогает нам понять слова мидраша: «Не знаем мы, какие из них Ему желанны» — невозможно знать, желанны Всевышнему дела праведников или дела злодеев, — и лишь после слов «и увидел Б-г свет, что он хорош» мы понимаем, что «дела праведников Ему желанны и нежеланны дела злодеев». На первый взгляд неясно: как может быть, что «не знаем мы, какие из них Ему желанны»? Ведь понятно и просто, что именно дела праведников — это добро, а дела злодеев — это зло.
Одно из объяснений этих слов в том, что по отношению к ступени величия Всевышнего, Который выше творения, «твоя праведность» и «твои прегрешения» — это одно и то же. На этой ступени нет никакого преимущества у заповедей перед грехами. Вся разница между ними возникает лишь после того, как Всевышний ограничит Себя до ступени, где мир займет свое место по отношению к Нему. Тогда можно будет говорить, что заповеди — это хорошо, а грехи — это плохо.
Здесь требуется уточнение: отнюдь не имеется в виду, что на ступени величия Всевышнего нет места для понятия заповедей. Наоборот, анализируя приведенный мидраш глубже, можно увидеть, насколько важны заповеди. Становится понятно, что смысл заповедей не ограничивается тем добром и достоинствами, которые в них содержатся на уровне значимости творения. Истинное достоинство заповедей в том, что они являются сущностным желанием Всевышнего, а Он абсолютно выше уровня творения. Как будет объяснено подробно выше, глубокий смысл приведенного отрывка в том, что даже на ступени величия Всевышнего желанны Ему заповеди, а не грехи. Когда мы говорим, что заповеди и грехи — это одно и то же перед Ним, речь идет о грехах и заповедях самих по себе, но не с точки зрения выбора предпочтений Всевышнего.
В этом смысл жребия Йом Кипура. Бросание жребия (показывающее на одинаковость животных, между которыми делают выбор) символизирует, что в этот день раскрывается ступень величия Всевышнего, где ничему нет места и все одинаково перед Ним. Поэтому, хотя человек согрешил и совершил злой поступок, относительно ступени величия Всевышнего прегрешение не является ущербом, грех искупается, а человек остается столь же любимым и желанным для Всевышнего, как и до греха.
В седьмом уроке объяснялось, что источником искупления Йом Кипура является сущность этого дня. Можно заметить, что это объяснение иное, чем приведенное в данном уроке. Здесь говорится, что заповеди и грехи — ничто перед величием Всевышнего, и потому прегрешение не способно нанести ущерб этой ступени Б-жественности. Само проявление этой ступени приносит с собой искупление грехов.
Когда же мы говорим об искуплении благодаря сущности дня Йом Кипур, мы подразумеваем, что в этот день раскрывается сущностная связь между евреями и Всевышним, связь, которой ничто не может нанести ущерба и которую нельзя ослабить. Благодаря этой связи даже согрешивший и вступающий в противоречие с желанием Всевышнего остается с Ним связанным, и потому грех искупается.
Другими словами, искупление, идущее от величия Всевышнего, подчеркивает, что само по себе прегрешение как бы не наносит ущерба. А когда искупление имеет своим источником «сущность дня», это свидетельствует о связи еврея с Всевышним, сильной настолько, что ее невозможно нарушить.
Мир высоких понятий
Как могут явления, которые мы привычно воспринимаем как абсолютные добро и зло, быть полностью равнозначными по отношению к Всевышнему? Чтобы лучше ответить на этот вопрос, стоит поразмышлять о вещах приземленных и привычных.
Например, для маленького ребенка игрушка — вещь очень важная. Ему непонятно, как взрослый человек может утверждать, что две разные игрушки — это одно и то же. «Ведь это очень интересная игрушка, а эта совсем скучная», — возражает ребенок.
Подобное можно видеть и на примере оценки двух кушаний, приведенном выше.
Человек, не обладающий тонким духовным чутьем, все помыслы которого сосредоточены лишь на мире материальном, не понимает, как два кушанья могут восприниматься как одинаковые, ведь они сильно отличаются по своему вкусу!
Причина такой реакции — в неспособности человека представить себе понятия из иного мира, отличающиеся от тех, среди которых он живет. В примере с кушаньями речь идет о человеке из того мира, где еда и ее вкус очень важны, и потому он не может осознать существование другого духовного уровня, по отношению к которому различие между вкусом разных кушаний ничтожно настолько, что делает их одинаковыми.
Для человека возвышенного, реализующего свою сущность в качестве представителя человеческого рода и погруженного
в высокие духовные понятия, разные игрушки не отличаются друг от друга, так же как для него нет разницы между видами кушаний, поскольку он выше этого мира понятий.
При этом для человека возвышенного, все помыслы которого находятся вне материального, духовные достоинства и недостатки значат много. Он ни за что не готов в его мире принять, что мудрость и глупость полностью одинаковы. Этот человек выше мира материальных кушаний, но подняться над миром, в котором важны понятия мудрости и духовности, он не может.
Нам трудно представить себе отсутствие разницы между мудростью и глупостью, поскольку это привычная для нас система ценностей. Но, сравнивая разные области жизни, это различие легко продемонстрировать. Будет ли ценным для занятий программированием мудрость в понимании перипетий футбольных чемпионатов всех времен? Вряд ли. Быстрое развитие технологий предлагает нам множество примеров обесценивания интеллектуальной системы ценностей. Так, например, мудрость, проявляемая в ориентировании в пространстве, обесценивается с появлением спутниковой связи. Старое, обесцененное знание вдруг лишается всякого преимущества перед тем, что ранее считалось незнанием и глупостью.
По аналогии с этим можно понять смысл деяний праведников и поступков злодеев. С нашей точки зрения, нельзя представить себе условия, при которых их удалось бы уравнять (точно так же ребенок не понимает, что кто-то одинаково относится к двум разным игрушкам). Но на ступени Б-жественности, которая выше характеристик мира, там, где «всё перед Ним как ничто» , происходящее в мире не обладает ценностью, и под этим углом зрения дела праведников и дела злодеев абсолютно равны.
Только после того, как Всевышний ограничивает Себя до уровня понятий мира, желанными для Него становятся дела праведников, и тем самым они становятся «хорошими», а поступки злодеев становятся «плохими». Но пред Всевышним, как Он есть Сам по Себе, эти различия незаметны.
Духовный прообраз ѓамана
На основании объяснения выше можно понять, почему Ѓаман бросал жребий — пур, давший название празднику. Прежде всего надо сделать важное уточнение. Объяснение, которое мы приведем, относится не к злодею Ѓаману, который жил «внизу», в нашем материальном мире, а к духовному прообразу Ѓамана «наверху», в мире более духовном. Хотя и в этом мире он являет собой зло и злодейство, «Ѓаман» на этой ступени имеет определенное отношение к понятиям духовным.
Кстати, примеры подобного обращения к духовному прообразу Ѓамана мы встречаем во многих высказываниях мудрецов, в особенности в еврейских книгах последних столетий. Приведем одно из таких обращений.
Написано в книге Эстер, что Ѓаман сказал царю Ахашверошу: «Есть один народ, рассеянный и разобщенный между народами <…> и законов царя они не выполняют» . Рабби Шломо Алкабец объясняет эти слова как желание Ѓамана пробудить в Небесах обвинение против сынов Израиля . Так комментируется этот стих: «есть один народ» — еврейский народ по сути своей — один народ, то есть единый народ. (Как известно , про Яакова написано: «Всех душ шестьдесят шесть» , где слово «душа» употреблено в тексте Торы в единственном числе, а про семью Эсава, которая включала лишь шесть человек, написано «души» — во множественном числе ). И все-таки этот единый народ,
«рассеянный и разобщенный между народами», то есть евреи разобщены, и, более того, «законов царя [т.е. Царя мира. — Й.К.] они не выполняют», в соответствии с известными словами мидраша о том, что всюду, где в книге Эстер упомянут царь без уточнения, речь идет не об Ахашвероше, а имеется в виду Всевышний .
Хотя злодей Ѓаман, обвиняя евреев в этом материальном мире, имел в виду законы царя Ахашвероша (как это следует из прямого понимания текста книги), ангел Ѓамана , утверждая в более высоком мире, что законов Царя они не выполняют, намеревался вызвать обвинение против евреев Наверху.
В тексте употреблено выражение «ангел Ѓамана» как выражение его идеального прообраза в духовных мирах. В подлиннике написано сар, дословно в переводе с иврита — «князь» или «министр». Подобное определение — «князь» в сочетании с упоминанием того или иного народа — используется в еврейских источниках по отношению к духовному покровителю упомянутого народа.
В чем был замысел ѓамана
Таким образом, когда Ѓаман искал пути воплощения своего злодейского замысла, то и его духовный прообраз, ангел Ѓамана наверху, шел на любые ухищрения, чтобы содействовать успеху злодейства. Действовал он при этом так: сначала собрал все обвинения против евреев (они «один народ», но «рассеянный и разобщенный между народами»), а затем начал искать и нашел свидетельства того, что «законов царя они не выполняют».
Правда, даже ангел Ѓамана знал, что, когда злодей Ѓаман будет противопоставлен евреям, не будет шансов на содействие Неба его злому замыслу против народа Всевышнего, даже если бы Ѓаман был одним из праведников народов мира и пытался бороться с самым большим злодеем среди евреев. Как однажды выразился Любавичский Ребе, самый возвышенный из праведников народов мира не равен еврею, даже самому плохому среди еврейских злодеев. Как сказали мудрецы, «даже еврейские злодеи полны заповедей, как гранат [полон зернышек]» . Они не только выполняют много заповедей, они полны заповедей, то есть заповеди заполняют их существование!
Тем более это верно, когда речь идет о таком абсолютном злодее, как Ѓаман, которого вообще невозможно сопоставить с еврейским народом, так что решение Наверху никогда не могло быть в его пользу.
Ѓаман хотел, чтобы его замысел имел поддержку Наверху, и решил, что для его реализации будет полезно бросить жребий.
Успех злодея указывает на равенство между добром и злом
Объяснение замысла Ѓамана таково . Как говорилось выше, жребий символизирует величие Всевышнего, по отношению к которому все и вся равны. Желание Ѓамана заключалось в том, чтобы жребий, брошеный им «внизу», воздействовал на раскрытие смысла жребия Наверху.
Замысел Ѓамана бросить жребий сводился лишь к тому, чтобы узнать, в какой месяц совершить свое злодеяние. Но ангел Ѓамана в духовном мире понял, что бросить жребий — это наилучший путь для осуществления злодеяния.
Злой умысел заключался в том, что развитие событий будет управляться Сверху, со ступени Величия, на которой «дела праведников» и «дела злодеев» равны, и не будет никакой разницы между злодеем Ѓаманом и евреями. С точки зрения Ѓамана, на этой духовной ступени и появится возможность для его победы.
Этот же замысел лежал в основе того, что Ѓаман подготовил для казни Мордехая «дерево высотой пятьдесят локтей» . Откуда это точное требование пятидесяти локтей?!
В Талмуде написано, что «пятьдесят ворот понимания были сотворены в мире, и все были даны Моше, за исключением одних». То есть все творения соотносятся лишь с сорока девятью ступенями («воротами») понимания. Но пятидесятые ворота принципиально выше творений настолько, что даже наш учитель Моше не мог их достичь. Поэтому на уровне сорока девяти ворот понимания,
т. е. на той ступени, на которой Всевышний ограничил Себя до уровня творений и где действия творений имеют значение, победа Мордехая несомненна. Единственная возможность для успеха Ѓамана там, где управление миром происходит со ступени пятидесятых ворот. Поэтому Ѓаман и задумал подготовить дерево высотой именно пятьдесят локтей.
Молчание всевышнего
Более глубокий анализ может нам показать, что на духовном уровне, к которому апеллировал Ѓаман, существовала не только возможность его победы, но и большая вероятность, что благодаря усилиям Ѓамана жребий выпадет в его пользу. Такое утверждение основывается на сказанном в Эц хаим, что одна из причин творения мира состоит в желании Всевышнего, «чтобы раскрылась полнота Его сил и действий». Другими словами, один из замыслов творения мира в том, чтобы все свойства Всевышнего выразились в их реализации.
Из того, что в Эц хаим подчеркнуто «чтобы раскрылась полнота Его сил…», понятно, что недостаточно, проявления ограниченной ступени Б-жественности, на которой творение занимает хоть какое-то место, имеет какое-тозначение. Необходимо раскрытие более высокой ступени — ступени Величия, на которой «всё перед Ним как ничто» и всё одинаково. Эта ступень тоже должна раскрыться и выразиться в мире.
В чем раскрывается эта высокая ступень — Величие Б-жественности, — перед которой все творения равны?
Когда праведники живут в благополучии и изобилии, конечно, возможно, что это благословение пришло к ним от величия Всевышнего, пришло, не считаясь с заслугами человека. Но при этом резонно увидеть причину изобилия в том, что человек его достоин. То есть источником этого благоденствия стала ограниченная ступень Б-жественности, по отношению к которой праведные дела важны. То есть Величие — ступень Б-жественности, которая выше отношения к творениям и на которой «всё перед Ним как ничто», — не нашло себе проявления.
Выражается Величие в том, что изобилие и успех приходят к злодею, который этого недостоин. Поскольку на ступени величия Всевышнего до такой степени нет места для мира и поступков человека, что дела праведников и злодеев равны между собой и злодей может удостоиться изобилия.
Здесь возникает не только возможность, но и своего рода предпочтение тому, чтобы изобилие и успех сопутствовали Ѓаману. Ведь таким способом выражается вся полнота величия Всевышнего.
Другими словами, возможность успеха и благоденствия для Ѓамана появляется на этой ступени не в результате его преимущества перед другими, а потому что на этой ступени все одинаковы и действия творений не могут повлиять на распределение влияния Сверху.
Как следует из объяснений этого урока, преимущество Ѓамана появляется не благодаря его положению (он занимает какое-то место в обществе и потому получает соответствующее изобилие), но потому, что в Б-жественном замысле присутствует задача раскрыть, что никакая вещь перед Ним места не занимает.
В этом, по сути, содержание слов Талмуда по поводу злодеяний Тита: «“Кто силен, как Ты, Г-споди?” Кто, как Ты, силен и тверд, что Ты слышишь оскорбления и поношения этого злодея и молчишь?!» Когда злодей «оскорбляет и поносит», и Всевышний, невзирая на это, «молчит», в этом проявляется ступень «силы и твердости» — ступень Б-жественности, которая настолько выше любых мирских понятий, что лишь здесь возможно, что реакцией на ужасные злодеяния является «безмолвие» Всевышнего.
Причины неудачи ѓамана
До сих пор мы разбирали замысел Ѓамана бросить жребий. И если наши рассуждения верны, тогда почему его злой замысел получить поддержку со ступени Величия Всевышнего не завершился на деле успехом? Неудача Ѓамана могла быть следствием одной из двух причин:
ему не удалось добиться, чтобы управление миром шло со ступени Величия Всевышнего;
даже на ступени величия благословение направлено на евреев.
В празднике Пурим, названном в честь жребия, раскрывается управление мира Всевышним, идущее от Его Величия, на которое жребий намекает. Неудача постигла Ѓамана именно по второй из приведенных причин: несмотря на брошенный жребий, распространение Света со ступени Величия Всевышнего и Его влияние были благоприятными для еврейского народа. Другими словами, сам жребий выпал в пользу евреев.
Объяснение этому можно найти в известной связи между событиями Пурима и дарованием Торы. Написано в книге Эстер: «Установили иудеи, и взяли на себя… [праздновать эти два дня]» — и комментирует Талмуд:
«Установили то, что взяли [получили] раньше» , то есть при даровании Торы .
Не имеется в виду, конечно, что праздник Пурим, о котором идет речь в книге Эстер, был дан за сотни лет до описываемых в ней событий, при Синайском откровении. Смысл этих слов Талмуда в том, что результаты получения Торы, произошедшего у горы Синай, приобрели прочность среди евреев лишь во времена Мордехая и Эстер, когда еврейский народ показал свою приверженность Торе даже в период гонений и смертельной опасности. Основой для этого толкования Талмуда является изменение порядка слов в процитированном стихе, «установили» до того, как «получили». Это подобно изменению очередности слов при принятии евреями Торы: «сделаем и поймем» — и дает место для трактовки слова «получили» как относящегося к Синайскому откровению .
Одним из основных изменений, произошедших в мире во время дарования Торы, было свободное избрание Всевышним еврейского народа. Об этом свидетельствует и еврейский закон , гласящий, что, когда в молитве произносят слова «и нас избрал изо всех народов и языков» , надо иметь в виду Синайское откровение, когда произошло избрание.
Отсюда понятно, что и праздник Пурим имеет отношение к избранию еврейского народа, поскольку оно связано с дарованием Торы. В Пурим, когда «установили то, что уже получили», избрание присутствует с еще большей силой, чем при даровании Торы.
Как избрание может быть большим или меньшим? Невозможно здесь углубиться во все тонкости вопроса, но существуют в избрании разные ступени, одна выше другой в том смысле, что имеет большую и качественно иную связь с сущностью, которая является источником выбора.
Свобода выбора
Истинный смысл выбора в том, что он полностью свободен и исходит от самого человека, осуществляющего его, без какой-либо необходимости принять то или иное решение. Поэтому истинный выбор возможен, лишь когда он происходит между одинаковыми по значению для выбирающего предметами, поскольку лишь тогда выбор одного из них будет свободным. Если два понятия отличаются одно от другого, это означает, что у одного есть достоинства и преимущества перед другим, и, значит, выбор не свободен. В этом случае преимущество одного из предметов выбора заставило человека предпочесть именно его, и в таком выборе уже нет свободы, потому что выбор зависит не от самого человека, его свободы выбрать по своему желанию, а от достоинств выбираемого предмета или решения.
Любавичский Ребе однажды выразился так: «У человека, поскольку его сущностью является разум, принуждение рассуждений и логических выводов является еще большим принуждением, чем принуждение физическое» .
Следовательно, свобода выбора существует лишь тогда, когда перед человеком находятся две полностью одинаковые вещи и выбор между ними не диктуется их качествами.
В этом сходство между выбором и жребием. Для истинного выбора требуются две равные для выбирающего сущности. Так же и со жребием, когда две возможности приравнены друг к другу бросающим жребий.
Мы увидели подобие между жребием и свободным выбором в равенстве двух составляющих выбора — интеллектуальной и эмоциональной оценок. Остается ли место для выбора, если ни разум, ни эмоции не могут в нем помочь? Дело в том, что в свободном выборе проявляется желание человека и его воля. Вспомните обсуждение преимуществ желания (воли) перед другими качествами души.
Чем различаются выбор по жребию и свободный выбор
Подобие между жребием и выбором проявляется лишь до тех пор, как брошен жребий или совершен выбор, пока сохранялось равенство между предметами жребия и выбора. Но на следующем этапе появится существенное различие между выпавшим жребием и результатом выбора. В результате жребия предметы, между которыми он помогал выбрать, остались равны друг другу. Тогда как выбор влияет на свойства выбранного предмета, и он становится желанным для его избравшего. В результате выбора человек оказывается связанным с выбранной вещью и может ею насладиться, с этого момента она становится значимой и ценной в его глазах.
Другими словами, жребий символизирует состояние возвышенности человека. Эта возвышенность отменяет значение самой вещи для человека, и ему неважно, на какую из них падет жребий. Жребий при этом служит средством для принятия решения, какую из вещей выбрать, но их ценность и после принятия решения остается неизменной в глазах бросавшего жребий. В отличие от этого, при выборе одного или другого предмета происходит существенное изменение. Вещи сами по себе равнозначны перед величием совершающего выбор. Но после определения с выбором — и именно благодаря ему — вещь приобретает значение. Выбор переводит вещь в новое состояние: то, что само по себе было неважно, в результате становится желанным и приобретает важность и ценность в глазах
ре, источником которого является человеческая сущность, то и удовольствие от вещи намного больше, чем если бы выбор был «навязан» человеку разумом .
Избрание народа
По аналогии со сказанным можно проанализировать «избрание Наверху», то есть избрание Всевышним еврейского народа. В этом избрании тоже можно выделить два аспекта.
С одной стороны, когда мы говорим, что Всевышний избрал еврейский народ, имеется в виду избрание истинное, являющееся результатом свободного выбора, где нет места никакому преимуществу или предпочтению одного перед другим. Надо сказать, что источником избрания может быть лишь ступень Величия Всевышнего. Лишь на этой ступени, по отношению к которой все понятия и дела сотворенного мира не имеют никакого значения и нет никакой разницы между евреями и другими народами, можно говорить об избрании. Лишь на этой ступени, по данному выше объяснению, нет никакого предпочтения или преимущества в выборе евреев из других народов.
На более ограниченной ступени Б-жественности, где достоинства евреев становятся различимы, эти достоинства как бы предопределяют выбор, и, значит, этот выбор не свободен.
С другой стороны, это разделение верно лишь по отношению к Величию Всевышнего без Его связи с совершенным выбором. Но после избрания, хотя евреи сами по себе не важны по отношению к Величию Всевышнего, избрание Всевышним делает евреев «близким Ему народом» .
Беспричинная любовь
Подведя итоги сказанному, можно выделить два общих уровня связи Всевышнего с еврейским народом.
Степень связи, проистекающей от ограниченной ступени Б-жественности, где Всевышний как бы соотнес Себя с мирами. На этой ступени можно говорить о любви и милости Всевышнего, относящихся к добрым проявлениям творений, и ненависти ко злу в них. Поскольку лучшие среди праведников народов мира несравнимы даже с еврейскими злодеями, то любовь Всевышнего относится именно к евреям.
На этой ступени любовь проистекает из того, что евреи — самый лучший, возвышенный и избранный народ, и это касается даже еврейских злодеев, у которых, на сторонний взгляд, нет никаких достоинств. Но это лишь на наш мирской и ограниченный взгляд. Всевышнему же, видящему каждый предмет и явление во всей его глубине и сути, открывается и в этих недостойных представителях еврейского народа чудесное добро, не присущее даже самым праведным людям среди народов мира.
Как объяснялось выше, суть преимущества еврея — это его обязанность выполнять заповеди. То есть это не привычные нам, скажем, красота или богатство, которые принято гордо демонстрировать. Другое дело, что связь со Всевышним, Который является источником всего доброго в мире, приводит к появлению в народе и более привычных, на наш взгляд, хороших качеств. Талмуд говорит о таких природных качествах еврейского народа, как милосердие, стыдливость и любовь к совершению добра . Понятно, что наличие этих достоинств оказывается в прямой связи с реализацией основной еврейской отличительной черты — связи со Всевышним через заповеди. Эта зависимость особо относится к качеству стыдливости, которое появилось среди национальных черт евреев лишь после Синайского откровения.
Сказанное относится к связи Всевышнего с евреями на ограниченной ступени Б-жественности, где представления физического мира все еще имеют значение.
Во время дарования Торы в мире произошло изменение и на ступени Б-жественности, которая выше самоограничения Всевышнего по отношению к мирам. На этой ступени все достоинства, существующие в мире, как явные, так и скрытые, вообще неуместны, и всетаки Всевышний сделал свободный выбор и создал связь с евреями, основанную на Его сущностной любви, обращенной на них.
Так можно объяснить слова пророчества Малахи:
«Я возлюбил вас, сказал Г-сподь. А вы говорите: “В чем [явил] Ты любовь к нам?” Разве не брат Эсав Яакову, слово Г-спода! Но возлюбил Я Яакова» . Даже на ступени, где «брат Эсав Яакову», на которой все одинаково по отношению к Нему, Всевышний «возлюбил вас» — Своим свободным избранием.
Таким образом, при сравнении евреев с другими народами можно выделить четыре аспекта:
унаследованные от предков похвальные черты, сформировавшиеся на протяжении многих поколений, преданно хранивших Тору и следовавших ее мудрости и моральным требованиям. Это характеризует народ в целом, но у каждого отдельного человека есть выбор, жить ли согласно этим принципам;
преимущество евреев в их обязанности следовать в практической жизни законам Торы и выполнять ее заповеди. Это выражается в обращенных к евреям более высоких по сравнению с другими народами требованиях, невыполнение которых влечет за собой наказание;
обязанность выполнения заповедей делает существование еврея более возвышенным, наполняет его «как косточки гранат». Это преимущество (как и предыдущее) приобретает любой, принявший на себя все заповеди Торы при прохождении гиюра;
избрание евреев, при котором не берутся в расчет людские достоинства и недостатки. Оно по своей сути существует над временем, и поэтому каждый, вступивший в союз со Всевышним, заключенный в Торе, становится частью избранного народа, как будто он сам был свидетелем Синайского откровения.
Любовь, имеющая причину
Анализируя сказанное выше, можно понять, что любовь, источником которой является избрание евреев, несравненно выше и глубже, чем любовь, обусловленная достоинствами евреев и потому относящаяся к более низкой ступени Б-жественности.
Когда что-то любят за достоинства и преимущества, любовь зависит от причины, ее породившей. В соответствии с причиной, то есть степенью преимущества, будет и величина следствия, то есть любви. Поскольку, в конце концов, любые достоинства и преимущества имеют границы, то и любовь за эти достоинства будет носить ограниченный характер.
Подобно этому и Наверху любовь Всевышнего к евреям, обусловленная их достоинствами и добродетелями, присущими каждому из них, в конце концов ограниченна. Любовь эта, конечно, не сводится к поверхностному взгляду на человека, доступному нам. Мы не способны разглядеть добро в каждом, поскольку наш взгляд изначально ограничен и мы не можем оценить истинные достоинства того или иного человека. Лишь Всевышний, Которому открыта суть вещей, видит подлинную бездну добра, заложенную в каждом еврее. Но и эта любовь неизбежно ограниченна, поскольку опирается на достоинства евреев и измеряется уровнем достоинств предмета любви.
Любовь как избрание
В отличие от этого, любовь, пришедшая от Самого Всевышнего в результате избрания Им евреев, является любовью абсолютно безграничной.
Постараемся дать более подробное объяснение. Преимущество любви Всевышнего в избрании объясняется не только тем, что любовь «причинная» соизмерима с причиной, ее пробудившей (то есть достоинствами евреев), а любовь, пришедшая в результате избрания, безгранична, — любовь, основанная на выборе, является принципиально иным видом любви.
Человек постоянно существует как бы в двух ипостасях: сам по себе (его сущность) и в его отношении к другому. Чем большее значение для него имеет его собственная сущность, тем меньшую значимость имеет для него другой. И наоборот: когда собственная значимость меньше, более значительным становится существование другого. Поэтому в душе, где живет отношение к другому, собственная сущность более не ощутима, ведь иначе для другого человека в душе не останется места.
Следовательно, истинной мерой, которой можно оценивать человеческие качества, является соотношение между собственной сущностью и поглощенностью тем, что вовне, т.е. другим человеком. Чем больше в данном свойстве человека проявляется его душа, тем это качество выше. Чем больше ощущается другой (а значит, неизбежно душа ощущается меньше), тем качество ниже.
Рассмотрим пример. Способность души мыслить выше, чем способность говорить. Речь является вторым и более поздним этапом раскрытия души, поскольку суть речи — это обращение к другому. В ней менее подчеркивается существование говорящего и больше существование собеседника, воспринимающего речь.
В отличие от этого, мысль по своей сути относится именно к самому человеку. Способность мыслить дана лично человеку, а не принадлежит кому-то другому. На уровне мысли больше ощущается сама душа, настолько, что мысль раскрывается только самому мыслящему человеку лично, и более никому другому. Поэтому способность мыслить считается более высоким качеством души, чем речь.
В ее отношении к чему-то вовне. В отличие от этого, интеллектуальные качества присутствуют в самой душе вне зависимости от ее связи с внешним миром.
А разве нет эмоций, обращенных на самого себя? Можно же любить себя или ненавидеть какое-то свое качество? Верно, но при этом человек и свои качества делает объектом рассмотрения, то есть смотрит на себя как бы извне. Таким образом, внешний мир становится участником самоанализа и эмоционального отношения к себе.
На основании этого в книгах хасидского учения объясняется, что именно обладающие интеллектом люди склонны к уединению.
Возвращаясь к обсуждению двух видов любви (см. выше), заметим: если любовь вызвана достоинствами предмета любви, речь не идет о самой Б-жественной Сущности, это более низкий уровень, на котором имеет значение внешний по отношению к Сущности предмет.
В отличие от этого, избрание означает, что на ступени Б-жественной Сущности, где нет места ничему более и присутствует лишь сама Сущность, произошло избрание евреев и возникла особая связь с ними.
Таким образом, любовь Всевышнего к евреям, появившаяся в результате избрания, по сравнению с любовью, проявляющейся на ограниченной ступени Б-жественности, где существование евреев имело определенную значимость, обладает следующими преимуществами:
эта любовь абсолютно безгранична, не зависит от объективных достоинств и не измеряется ими, как это происходит в любви ограниченной;
отличие не только количественное (вместо ограниченности — неограниченность), но и качественное — эта любовь намного глубже и выше.
Благодаря любви, основанной на избрании, Всевышний как бы получает наслаждение от сущности каждого еврея.
Евреи названы пророком «ветвь наслаждения Моего, дело рук Моих для прославления» ; Всевышний прославляется благодаря каждому еврею. Но когда евреи попадают в беду, Всевышний в каком-то смысле страдает вместе с ними. Боль евреев всегда касается Его Самого, как написано: «в каждой беде их [евреев] Он сострадает им» и «прикасающийся к вам касается зеницы ока Его» .
Говоря в общем, до дарования Торы связь Всевышнего с еврейским народом шла со стороны евреев; после дарования Торы, в результате избрания, связь стала проявляться с Его стороны, от Его Сущности.
Можно добавить к этому, что любовь, основанная на избрании Всевышним евреев, имеет преимущества и по сравнению с Его любовью к евреям как сыновьям («Сыны вы Б-гу Всесильному вашему» ). Причина любви отца к сыну коренится во внешнем существовании сына, в отличие от этого избрание проистекает из самой сущности человека. Конечно любовь отца к сыну имеет своим источником то, что сын — это в некотором смысле часть отца, и поэтому эта любовь является сущностной и ей ничто не может нанести урон. В этом ее отличие от любви к чужому человеку, возникающей вследствие достоинств предмета любви, то есть любви обусловленной, в которой с исчезновением причины любви любовь исчезает. И все же, поскольку сын является как бы частью отца, а не самим отцом, то и любовь отца к сыну основана отчасти на внешней причине, а не на самой сущности.
Другими словами, в душе человека различаются несколько уровней:
есть уровень, на котором присутствует существование когото другого, определенно внешнего по отношению к сущности человека;
выше находится уровень, на котором нет места другому, а лишь тому, кто является частью этого человека (например, сын) и имеет значимость для него;
еще выше уровень самой сущности души — источник свободного выбора.
Таким образом, связь евреев с Сущностью Всевышнего появилась лишь в результате избрания, которое произошло в момент дарования Торы. Лишь тогда возникла связь, суть которой — в Сущности Самого Всевышнего.
С другой стороны, этот сущностный выбор распространяется и на достоинства и способности еврейского народа. В результате избрания они стали лучше, а достоинства еврейства приобрели свойство бесконечности.
Три ступени
Подводя итог сказанному, можно выделить три уровня отношения Всевышнего к Своим творениям.
Ступень самоограничения Б-жественности, на которой деяния сотворенных имеют значимость. При управлении миром на этой ступени блага достаются праведным, а не злодеям.
Ступень Величия Всевышнего, по отношению к которой все одинаково («Эсав брат Яакову» ). В управлении миром эта ступень дает возможность оказывать блага злодеям точно так же, как и праведникам.
Ступень избрания. Избрание евреев, невзирая на то, что «Эсав брат Яакову» и нет различия между праведником и злодеем, все же «возлюбил Я Яакова, а Эсава возненавидел Я» .
Теперь можно понять, почему название Пурим происходит от слова пур, то есть «жребий». Бросая жребий, Ѓаман хотел и отчасти добился того, чтобы правление миром Свыше шло со ступени величия Всевышнего, на которой
«Эсав брат Яакову». На этом уровне существует возможность, даже вероятность того, что Ѓаман сумеет добиться победы над евреями (см. выше).
Как же случилось, что управление Свыше на такой высокой ступени все же привело к избавлению евреев?
В этом суть праздника Пурим. В Пурим было раскрыто, что даже на таком высоком уровне, где «Эсав брат Яакову» и на первый взгляд Ѓаман и еврейский народ равны между собой, Всевышний Своим свободным выбором избрал евреев. «Возлюбил Я Яакова, а Эсава возненавидел Я» — Б-жественное благословение распространяется именно на еврейский народ.
Праздник получил название в честь жребия, потому что в результате пуримского чуда была раскрыта сущность «жребия» Свыше, то есть с уровня Величия Всевышнего. Когда управление миром со ступени величия Всевышнего привело к избавлению евреев, тем самым раскрылось, что и на этой ступени, перед которой «всё перед Ним как ничто» , и нет ничего значимого, и перед Ним евреи ничем не отличаются от других народов мира. Однако это справедливо только до тех пор, пока выбор не сделан. После свободного избрания Всевышним еврейского народа, даже при том, что оно произошло на ступени Величия Всевышнего, ступени «жребия», — проявилось «Возлюбил Я Яакова, а Эсава возненавидел Я». Пуримское чудо показало, что суть жребия (ступени Величия) не означает, как кажется на первый взгляд, что все одинаково перед Ним, но показывает, что Всевышний избрал именно евреев, а их врагов Он ненавидит.
«Проклят ѓаман» даже на «ступени неразличения»
Теперь понятно, почему в память и благодарность за пуримское чудо мудрецы установили обязанность устраивать трапезы с возлияниями, при которых «уже не различаешь между проклятием Ѓаману и благословением Мордехаю» (как упоминалось выше). Когда в дни Пурима раскрылась сущностная связь, основанная на избрании Всевышним еврейского народа, то, «как вода лицом к лицу» , у евреев тоже пробудилась сущностная любовь к Б-гу.
Выражение «как вода лицом к лицу» взято из книги Мишлей, и там стих завершается словами «так сердце человека к человеку». Комментаторы объясняют это: «Как вода отражает лицо наподобие лицу в нее смотрящего», так и сердце человека реагирует подобно тому, что различает в сердце другого .
В хасидских толкованиях эта фраза относится как к пробуждению ответной любви между людьми, так и к пробуждению ответной любви ко Всевышнему.
Как Наверху сущностная связь между Всевышним и евреями была результатом свободного избрания Им Самим евреев, так и еврей выбирает и устанавливает связь со Всевышним своим свободным выбором, идущим от его сущности. Как сказано в мидраше: «…Израиль… избрали Святого, да будет Он благословен, чтобы Он был им Б-гом. И Святой, да будет Он благословен, избрал их быть Ему избранным народом» .
После приведенного объяснения стало понятно, что выражение, традиционно переводимое как «избранный народ», может иметь самые разные значения. Иногда это «выбранный народ», и тогда выражение не подразумевает каких-то особенных достоинств. В других контекстах может подразумеваться «народ избравший», а часто это выражение означает «народ предназначенный», в смысле «имеющий специальную задачу».
Незнание, которое выше знания
Возвышенная связь между еврейским народом и Всевышним, о которой шла речь выше, проявляется в еврейском служении праздника Пурим — «…чтоб не различать…».
Для понимания сути этого служения вернемся еще раз к вопросу о различиях между добром и злом. Мы говорили выше, что сущностное достоинство евреев возникает в результате избрания их Всевышним. Подобное можно сказать и о преимуществе заповедей перед прегрешениями, которые так же соотносятся друг с другом, как Яаков и Эсав.
Ранее было приведено объяснение рабби Шнеура-Залмана, относящееся к словам мидраша «не знаем мы, какие из них Ему желанны» — деяния праведников или деяния злодеев. Согласно комментарию рабби Шнеура-Залмана, эти слова относятся к ступени Б-жественности, которая выше мирских понятий, по отношению к которой все одинаково и «как тьма, так свет» .
На первый взгляд из этого объяснения можно понять, что на такой высокой ступени есть полное тождество между заповедью и грехом. На самом деле объяснение этих слов иное . Ясно и неоспоримо, что на всех ступенях, включая высшую, Всевышний жалует деяния праведные и ненавидит деяния злодейские, как это убедительно доказывает тот же мидраш из стихов Танаха.
В мидраше имеется в виду, что на ступени величия Всевышнего добро и зло лишь на первый взгляд равны по отношению к Нему. На этой ступени желанность заповедей (и ненавистность грехов) существует, но не из-за того, что заповеди сами по себе хороши, а грехи сами по себе плохи, а потому, что Он сам выбрал желать заповеди и ненавидеть грехи (наподобие «возлюбил Я Яакова, а Эсава возненавидел Я», объясненного в выше).
В этом смысл слов мидраша «не знаем мы, какие из них Ему желанны»: желание заповедей и ненависть к грехам существует не в результате знания, а лишь благодаря выбору.
Для наглядности рассмотрим эти вопросы на примере желаний человека. Мы можем изначально предположить, что некто будет любить определенные вещи и ненавидеть другие. Также можно предположить на основании знания характера человека, что какая-то вещь окажется важной для него и будет воспринята им как хорошая, и человек будет к ней стремиться, а другая вызовет противоположную реакцию.
Но если желание человека проистекает лишь из его выбора, нет никакой возможности узнать это желание, пока он сам не скажет, в чем оно состоит. Ведь в этом вся суть выбора, что выбор не проистекает из каких-то причин или свойств, которые его определяют, но идет от сущностного желания человека, которое невозможно предугадать заранее.
Наподобие этому, если бы Всевышний не открыл нам, что Ему желанно, а что нет, мы не могли бы знать, чего Он желает. Пока обсуждается та ограниченная ступень Б-жественности, по отношению к которой дела сотворенных имеют некоторую важность, мы можем самостоятельно предугадать, что Ему желанно. На этом уровне известно, что дела праведников — это хорошо, а дела злодеев — плохо, поскольку и те и другие имеют значимость по отношению к этому уровню Б-жественности.
Но на ступени Величия Всевышнего наше знание не может нам подсказать, чего именно Он хочет («не знаем мы, какие из них Ему желанны»), поскольку на этой ступени заповеди и грехи приравнены друг к другу. Мы знаем, что именно желанно Всевышнему, лишь потому, что Он Сам открыл нам это («поскольку написано “И увидел Б-г свет, что он хорош”, то дела праведников Ему желанны и нежеланны дела злодеев»).
В чем ценность заповедей
В свете сказанного приобретает новую глубину наше понимание ценности заповедей. Суть заповедей и грехов не только в том, что заповеди — это полезное действие, при помощи которого происходит очищение и исправление творения, а грехи — это действия, которые принижают и огрубляют его. Главное достоинство заповедей в том, что они являются сущностным желанием Всевышнего, а грехи — это то, что противостоит этому сущностному желанию. Всевышний в Своей Сущности (когда Он выше Своего самоограничения до ступени сотворенных) избрал Своим свободным выбором, чтобы заповеди были Ему желанны, а грехи ненавистны.
Под этим углом зрения видно, что главное достоинство заповедей не в том добре, которое могут постичь сотворенные, а в добре, связанном с сущностью Всевышнего. И так же по отношению к грехам — основное зло и негатив в них связаны не с тем злом, которое может быть оценено сотворенными, а с тем, что связано с сущностью Всевышнего. С другой стороны, после того как Всевышний сделал Свой сущностный выбор заповедей, тем самым заповеди сделались по своей сути добром уже в нашем понимании, благом, которое дает безграничное очищение и возвышение тем, кто их выполняет. А грехи, наоборот, стали злом по своей сути, ведущим к падению и огрублению тех, кто нарушает волю Всевышнего.
Уникальность пуримского служения
Возвышенная суть заповедей, которая выше ступени познания, проявляется и в форме еврейского служения, когда любовь к заповедям и отвращение к грехам выше понимания и знания.
Тут скрыт смысл обязанности напиться в Пурим до состояния «не различать». Служение еврея Всевышнему делится на две области — «уходи от зла и делай добро» . Грехи ненавистны еврею, а заповеди любимы им — «проклят Ѓаман и благословен Мордехай». Но возможно, эти эмоции остаются у еврея лишь на сознательном уровне. То есть еврей осознает пользу и возвышенное добро, которое присутствует в заповедях, а также зло и низость, заложенные в грехах. Таким образом, «проклят Ѓаман и благословен Мордехай» присутствует у еврея как знание. Таково служение еврея на протяжении всего года. Уникальностью пуримского служения является то, что, даже когда еврей не знает и не различает между «проклят Ѓаман и благословен Мордехай», то есть находится на том духовном уровне, который не связан со знанием и постижением, он все же пробуждает и раскрывает свою сущностную связь со Всевышним, которая выше знания.
Поэтому мудрецы установили, что образ реализации этой идеи связан с возлиянием. Еврей выпивает в Пурим несколько стаканов вина, произносит «лехаим!», выпивает еще несколько стаканов и снова говорит «лехаим!» — и так пробуждает ступень души, которая выше знания и постижения. И тогда он решает со всей твердостью, что самый слабый отголосок запрещенного (Ѓаман) будет для него абсолютно неприемлемым («проклят Ѓаман»), а все связанное с заповедями (Мордехай) станет любимым и желанным («благословен Мордехай»).
Это решение приходит не как вывод из знания и постижения еврея, не потому, что он понял разумом, что заповеди — это хорошо, а грехи — плохо; оно становится выражением сущности еврейской души. Подобно тому как любовь Всевышнего к евреям не является следствием лишь их достоинств, а результатом сущностного выбора, так и желанность дел праведников не ограничивается лишь ступенью знания, но приходит со стороны сущности. Таким образом, даже на уровне души, где «не различают» и который находится выше сознания, человек знаком с принципиальной разницей между «проклят Ѓаман» и «благословен Мордехай».
В этом заключается смысл хасидского толкования слов мудрецов о том, что надо напиться настолько, что не будешь различать между «проклят Ѓаман и благословен Мордехай».
Как можно требовать от еврея, чтобы он не делал различия между проклятием Ѓамана и благословением Мордехая?! Немало комментаторов задавались этим вопросом. Объяснение таково: не имеется в виду, чтобы разделение на добро и зло исчезло. Наоборот, это разделение приобретает большую силу, такую, что даже на том уровне души, где отсутствует знание, уровне, который выше расчетов разума, даже там очевидно, что Ѓаман проклят, а Мордехай благословен. Так надо понимать слова мудрецов «обязан человек напиться в Пурим настолько», что даже на ступени его незнания будет у него разделение между «проклят Ѓаман» и «благословен Мордехай».
То есть человек не только понимает разумом и чувствует сердцем святость и противоположную ей низость, но и осознает все это той частью души, которая выше сознания, — своей сущностной связью со Всевышним.
Тогда и раскрывается, что смысл слов «проклят Ѓаман и благословен Мордехай» основывается не только на знании, но исходит из глубины души. В этом и заключается уникальное духовное служение еврея в Пурим.
Книгу Йоэля Кана «Учение Хабад» можно приобрести на сайте издательства «Книжники»
Cуть еврейских праздников. Пурим
Кдушат Леви. Комментарий к празднику Пурим
