В этом маамаре р. Шнеур‑Залман обращает внимание на необычное явление: слово цивот, означающее «массы народа», с течением веков превращается в имя Всевышнего Цваот (иное звучание обусловлено другой грамматической формой этого существительного). Он показывает, что между двумя этими смыслами существует глубинная связь: они описывают различные движения сил Всевышнего.

Интерпретируемые стихи и литургические тексты:

«И сказал еще Б‑г Моше: так скажи сынам Израиля: Г‑сподь, Б‑г отцов ваших, Б‑г Авраѓама, Б‑г Ицхака и Б‑г Яакова, послал меня к вам. Вот имя Мое навеки, это память обо Мне из рода в род» (Шмот, 3:15).

«А Г‑сподь дал милость народу в глазах египтян; и те давали им; и обобрали они египтян» (там же, 12:36).

«А также многочисленная толпа иноплеменников вышла с ними, и мелкий и крупный скот, стадо весьма большое» (там же, 12:38).

«И вот, по истечении четырехсот тридцати лет, в этот самый день вышли все ополчения Г‑сподни из земли египетской» (там же, 12:41).

«И было, в этот самый день вывел Г‑сподь сынов Израиля из земли египетской по ополчениям их» (там же, 12:51).

«Но разгневался Г‑сподь на меня за вас и не послушал меня, и сказал мне Г‑сподь: полно тебе, впредь не говори Мне более об этом» (Дварим, 3:26).

«Прибежище — Б‑г древний, и под дланями — мир; и прогоняет Он врага от тебя, и говорит: “Истребляй!”» (там же, 33:27).

«Она же в скорби душевной молилась Г‑споду и горько плакала. И дала обет, и сказала: “Г‑споди Цваот! Если Ты снизойдешь к страданию рабы Твоей, и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей, и дашь рабе Твоей дитя мужского пола, то я отдам его Г‑споду на все дни жизни его, и бритва не коснется головы его!”» (Шмуэль I, 1:10–11).

«Так сказал Г‑сподь Цваот: помню Я, что сделал Амалек Израилю, как он противостоял ему на пути при выходе его из Египта» (там же, 15:2).

При описании исхода из Египта Тора использует слово «воинства»: народ Израиля называется «воинством Г‑спода». Этим ограничивается употребление этого слова в Торе, однако в Книгах пророков оно употребляется очень широко как одно из имен Всевышнего. Впервые как Б‑жественное имя оно приводится в начале книги Шмуэля. И там, как и в большинстве других мест, оно используется вместе с другим именем Всевышнего, Г‑сподь (יהו“ה, Ѓавайе).

Сказано в Торе: «В этот самый день вышли все воинства (צבאות, цивот) Г‑сподни из земли египетской» (Шмот, 12:41).

Наши мудрецы говорят о Хане Матери пророка Шмуэля. См. Шмуэль I, 1:1 и далее.
: «С того дня как Всевышний сотворил Свой мир, не было человека, который назвал бы Его именем Цваот Здесь, как и в других местах, мы отклоняемся от точного написания имен Всевышнего, чтобы избежать их произнеcения помимо святых целей.
, пока не появилась Хана» Брахот, 31б.
. Именно она первой начала называть Всевышнего Ѓавайе Цваот. Сказал в связи с этим Всевышний См. Мидраш Шмуэль, 2.
: «Твоему сыну предстоит начать свое пророческое видение с этого имени, как сказано: “Так сказал Г‑сподь (Ѓавайе) Цваот: помню Я…” (Шмуэль I, 15:2)».

Сам факт, что какое‑то из имен Всевышнего ни разу не упоминается в Торе, удивителен. Чтобы понять, в чем особенность этого имени, следует глубже вникнуть в то, что означает само понятие «Б‑жественное имя».

Последние пророки тоже употребляли это имя, в особенности Хагай, Зхарья и Малахи, в чьих пророчествах оно встречается чаще, чем в других. Закон ѓалахи гласит (Швуот, конец гл. 4), что имя Цваот относится к тем Б‑жественным именам, которые запрещено стирать Существует семь имен Всевышнего, в которых запрещено стирать даже одну букву. И см. Швуот, 35а.
. Но прежде всего следует вникнуть в сам смысл имен Всевышнего, а также понять особую возвышенность имени Ѓавайе (Г‑сподь) по сравнению с другими Его именами. После этого уже можно будет понять, с Б‑жьей помощью, также смысл имени Цваот.

Прежде всего следует отметить, что существует семь святых имен Б‑га, при обращении с которыми ѓалаха предписывает особую осторожность. Кроме того, существует множество эпитетов, описывающих Его, таких как «Милосердный», «Всемогущий» и т. п. Совершенно ясно, что все они не просто указывают на Его сущность, ведь для этого потребовалось бы только одно слово. Каков же в таком случае смысл этих имен?

Сущность бесконечного Всевышнего полностью проста и к ней неприменимы никакие эпитеты, которые употребляются по отношению к Нему в Торе, посланиях пророков и в словах наших мудрецов, благословенна их память, — такие как «Мудрый», «Праведный», «Милосердный» и т. п. Ведь Он, благословенный, вознесен, возвышен и отделен от всех этих определений, настолько, что мудрость (хохма) приравнивается к материальному действию по сравнению с Его сущностью Сказано в Теѓилим, 104:24: «Как многочисленны дела Твои, Г‑споди! Все с мудростью сотворил Ты, полна земля созданиями Твоими». Слова «с мудростью [сотворил]» (בחכמה, бе‑хохма) можно перевести также «мудростью сотворил». В таком случае мудрость выступает как орудие, которым творят, подобно рубанку или молотку. Отсюда следует вывод, сделанный в тексте, что для Всевышнего уровень Хохмы неотличим от уровня материального действия.
. Это тем более справедливо относительно мидот, о чем сказано: «Нет в Тебе ничего от этих мидот…» Тикуней Зоѓар, 17а. , как известно.

Имя или эпитет означают конкретизацию. Имена и эпитеты Всевышнего приобретают смысл, когда Он желает раскрыться. Бесконечный свет Всевышнего лишен какого бы то ни было описания и свойства, и конкретизация происходит на этапе его нисхождения в процессе ѓиштальшелут. И когда Всевышний раскрывается в мире Ацилут, возникают многие Его имена и определения.

Тем не менее существует область, где эти эпитеты из Писания и слов наших мудрецов применимы и наполнены смыслом. Это можно понять в свете слов мудрецов: «Там, где ты находишь Его величие, — ты находишь и Его скромность» Мегила, 31а. В современных изданиях: «Там, где ты находишь Его мощь, ты находишь и Его скромность». Простой смысл этого изречения таков: когда в Писании упоминаются сила и величие Всевышнего, рядом всегда упоминается Его скромность. Например, стих: «Ибо Г‑сподь, Б‑г ваш, Он Б‑г богов и Владыка владык, Б‑г великий, сильный и страшный» (Дварим, 10:17) — описывает величие Творца, а в следующем стихе: « Он творит суд сироте и вдове и любит пришельца, доставляя ему хлеб и одежду» (там же, 10:18) — описывается Его готовность заботиться о самых незначительных и слабых, то есть скромность. Однако р. Шнеур‑Залман имеет в виду более глубокое толкование этого принципа, который здесь понимается несколько иначе: то явление, которое выражало величие, оно само (а не то, что упоминается рядом) означает скромность. То, что представляется нам величием Всевышнего (Его готовность раскрыться через те или иные качества), на самом деле означает Его скромность, как объясняется в тексте.
. Смысл этого состоит в том, что Он, благословенный, принижает Себя, чтобы облачиться в десять сосудов мира Ацилут: Хесед, Гвура и т. д., и в три первых сосуда этого мира: Хохма, Бина и Даат. И тогда уместно употреблять по отношению к Нему эпитеты, например, Хахам («Мудрый»), когда Он облачается в Хохму.

Почему же облачение света Всевышнего в сосуды р. Шнеур‑Залман описывает как величайшее нисхождение? Дело в том, что уровень сосудов мира Ацилут несравненно ниже Его сущности.

Это видно из слов Элияѓу: «Ты мудр…» См. выше, прим. 7.
Эти слова, по сути, описывают скромность Всевышнего, Который принижает Себя настолько, чтобы облачиться в сосуд Хохма, притом что этот сосуд бесконечно удален от Него, как говорилось выше. Или же Он принижает Себя, облачаясь в Хесед, и тогда Он может называться Великим Как известно, ранние каббалисты называли сфиру Хесед словом Гдула, «величие».
или Добродетельным. Таков смысл утверждения, что само Его величие является скромностью. Ведь только благодаря скромности и готовности к «приниженности», которая проявляется в самопринижении и облачении в миду Хесед, Его описание как Великого приобретает смысл. Без этого же применительно к уровню Его сущности Он возвышен и отдален от таких описаний, как говорилось выше.

Однако, несмотря на бесконечную отдаленность по уровню, сосуды мира Ацилут не отделены от сущности Всевышнего. Именно этот факт позволяет понять, что имя Всевышнего возникает в результате облачения Его света в сосуды. Ведь имя указывает не только на качества и характер Его раскрытия, но и на Него Самого. Поэтому благодаря качеству сосудов быть едиными с Всевышним они могут называться Его именем.

Как известно, имена Всевышнего указывают на сосуды десяти сфирот мира Ацилут, в которые облачается бесконечный свет Всевышнего, благословен Он, соединяясь и становясь с ними одним целым, в соответствии со словами: «Он и Его формы едины» Тикуней Зоѓар, 3б.
. Так, имя Кель связано Напомним: все святые имена указывают на Него, благословенного, но при этом каждое имя имеет свой оттенок, который описывает некоторый конкретный вид Его раскрытия.
с сосудом Хесед, имя Элоким указывает на сосуд Гвура, а имя Адони — на сосуд Малхут.

Р. Шнеур‑Залман уточняет: хотя все имена связаны с сосудами, одно из них — Ѓавайе — описывает свет, приходящий в сосуды.

При этом имя Ѓавайе указывает на внутреннее содержание прочих имен, связанных с сосудами. Оно указывает на потоки света, которые облачаются в сосуды. Так, имя Кель связано с сосудом Хесед. На свет же, который протягивается от бесконечного света Всевышнего, благословен Он, чтобы облачиться в этот сосуд, указывает имя Ѓавайе или имя Элоким, которое связано с сосудом Гвура. В него облачается имя Ѓавайе, связанное со светом, приходящим от бесконечного света Всевышнего, который облачается в эти сосуды, упомянутые выше. И так можно описать все имена, которые запрещено стирать, — все они связаны с сосудами. А имя Ѓавайе указывает на потоки света, которые в них облачаются.

Выше говорилось, что Хана обратилась к Всевышнему посредством имен Ѓавайе и Цваот. Теперь становится понятно, что такое сочетание призвано подчеркнуть две стороны в паре «свет и сосуд».

Поэтому имя Ѓавайе может сочетаться со всеми именами. Например, сказано: «Вот происхождение неба и земли при сотворении их, во время создания Г‑сподом Б‑гом (Ѓавайе Элоким) земли и неба» Берешит, 2:4.
. И сказано: «[…ковчег завета] Г‑спода Цваота» Шмуэль I, 4:4.
. Ведь имя Ѓавайе притягивает бесконечный свет Всевышнего, чтобы тот облачился в имена Элоким и Цваот, то есть в сосуды. Имя же Ѓавайе — это «посредник» между сосудами и светом, поэтому оно способно их объединять.

Выше было сказано, что имя Всевышнего означает Его раскрытие. Однако само понятие раскрытия неоднозначно, ведь у Него есть внешние силы, которые проявились при сотворении миров, и есть внутренние силы, которые раскрываются только тогда, когда мы исполняем Его заповеди. На эти силы указывают буквы имени Ѓавайе.

Р. Шнеур‑Залман объясняет, что имя Всевышнего означает также раскрытие Его внутренних сил.

Сказано: «Вот имя Мое навеки, это память обо Мне из рода в род» (Шмот, 3:15). Эти слова разъясняются в Тикуней Зоѓар Тикуней Зоѓар, 5а. : «Гематрия слова שמי (шми, «имя Мое») при добавлении гематрии букв (имени Всевышнего Ѓавайе. — Ред.) йуд и ѓей» (י“ה) составляет триста шестьдесят пять, то есть число заповедей‑запретов. Гематрия слова זכרי (зихри, «память обо Мне») при добавлении гематрии букв вав и ѓей (ו“ה) (имени Ѓавайе. — Ред.) составляет двести сорок восемь, число заповедей‑предписаний». Это значит, что общая направленность всей Торы, выраженная в двухстах сорока восьми заповедях‑предписаниях и трехстах шестидесяти пяти заповедях‑запретах, коренится в имени Ѓавайе, которое указывает на уровень парцуфа Зеэр анпин мира Ацилут.

Благодаря исполнению заповедей приходит свет во все миры. Этот свет принимает форму хеседа или гвуры, и в таком виде раскрываются силы Всевышнего в мирах. А их раскрытие на уровне мира Ацилут описывается именем Ѓавайе.

Так, двести сорок восемь заповедей‑предписаний происходят от различных видов хеседа парцуфа Зеэр анпин, а триста шестьдесят пять заповедей‑запретов — от различных видов гвуры в нем. Эти заповеди включают в себя все детали законов, устанавливающих, что считать разрешенным, а что — запрещенным, что пригодным для использования (то есть кошерным), а что — непригодным, кого считать виновным, а кого — невиновным. При этом законы, признающие нечто разрешенным или кошерным, исходят со стороны хеседа парцуфа Зеэр анпин, а преступающий запреты привлекает к себе воздействие гвуры в виде наказания. А в сосуды парцуфа Зеэр анпин облачен бесконечный свет Всевышнего, благословен Он. Он соединяется с ними настолько, что сказано: «Он и Его формы едины», как указывалось выше.

Это дает представление о внутреннем смысле имени Ѓавайе.

Объяснив смысл понятия «имя Всевышнего», р. Шнеур‑Залман переходит к анализу особенностей различных Его имен, в первую очередь имени Ѓавайе.

Как известно, Моше получил Тору на горе Синай. Р. Шнеур‑Залман объясняет, что смысл этого утверждения намного глубже, чем просто передача информации. Выше уже объяснялось, что для раскрытия Своих сил Всевышний как бы «должен преодолевать» собственное величие и возвышенность, ведь это раскрытие означает спуск и принижение Себя. И Моше сумел привлечь внутренние силы Всевышнего на уровень мира Ацилут, характер которого дает им возможность адекватно раскрыться.

Это означает раскрытие имени Ѓавайе, но не имени Цваот. Причина этого заключается в сущности этого имени, о которой говорится далее.

В этом — ответ на вопрос, почему в Торе не упоминается имя Цваот, а только имя Ѓавайе, и лишь Хана обратилась к Всевышнему «Ѓавайе Цваот». Учитель наш Моше, мир памяти его, удостоился того, чтобы через него была дана Тора. Он добился этого потому, что вызвал облачение бесконечного света Всевышнего, благословен Он, в сосуды мира Ацилут. И оттуда Тора спустилась вниз.

(В соответствии с этим пророчество Моше несло в себе видение, раскрывающее сущность мира Ацилут. И хотя в трудах каббалы упоминается уровень мира Бриа, это не противоречит сказанному о пророчестве Моше, подобно тому как учитель может объяснить сложное явление, пользуясь не научной терминологией, а привычным для ученика языком. Он всего лишь передает картину другими словами, сущность же ее остается неизменной.

И с этого уровня пришло его пророческое видение. Ибо его главное видение было из мира Ацилут, и только «транзитом» Термин, обозначающий передачу с одного уровня на другой, притом что эти уровни значительно отдалены друг от друга, поэтому передача должна пройти через промежуточный уровень. В некоторых случаях (хотя и не всегда) передаваемая сущность может пройти этот промежуточный уровень, не «соединяясь» с ним и не перенимая его особенностей, или, пользуясь терминологией хасидизма, не «облачаясь» в него. Как в таком случае будет выглядеть передача воздействия и какое влияние окажет на передаваемую сущность пребывание на промежуточном этапе? Ответить на этот вопрос можно на примере. Некто прилетел из России в Израиль через Узбекистан, и его спрашивают о впечатлениях от Узбекистана. Возможны два варианта ответа. В первом случае человек расскажет, что за полгода, проведенные в Узбекистане, он много узнал и познакомился с местными обычаями. Но ответ может быть и другим: «Я был транзитным пассажиром и провел там всего два часа, не выходя за пределы аэропорта». Последнее иллюстрирует «передачу транзитом». Эту идею можно пояснить и на примере из духовной области. Представим себе двух людей, которые вместе отправились в длительную поездку. К ним присоединился третий, знаток хасидизма, и рассказал им что‑то из этой области. Один из спутников интересуется хасидизмом, хотя и не имеет в нем глубоких познаний. Второй относится к этому учению более равнодушно, но при этом обладает отличной памятью. Представим, что каждый из них пересказывает услышанное кому‑то еще. Их слова будут различаться. Первый долго обдумывал услышанное, пока не понял его глубоко и подробно. Он перескажет свои мысли как понятные для него, приведет собственные примеры, изменит порядок тезисов, а когда ему зададут вопросы, то сумеет на них ответить. Второй воспроизведет рассказ в точности, не упустив ни единого слова. Но если ему зададут вопрос на эту тему, он скажет, что не знает ответа. В чем различие между этими двумя пересказами? У первого обсуждаемая тема «облачилась» в его разум, в его личные идеи и понятия и соединилась с ними. У второго она так и не соединилась с его разумом, хотя и «посетила» его мозг. Это и называется «транзитом». оно пришло через мир Бриа, как указывается в Шаар ѓа‑кдуша р. Хаима‑Виталя, 3:6.)

Р. Шнеур‑Залман объясняет: Моше дал адекватное представление о Торе на уровне мира Ацилут, чья сущность такова, что он не является самостоятельным и отделенным. Ацилут, в отличие от сотворенных миров Бриа, Йецира и Асия, направлен только на раскрытие сил Всевышнего, Его имени, и сам этот мир сравнивается с именем Всевышнего.

Однако Моше не сделал так, чтобы бесконечный свет Всевышнего, благословен Он, облачился в миры Бриа, Йецира и Асия, и так же, как он соединяется с сосудами мира Ацилут, он соединялся с сосудами миров Бриа, Йецира и Асия. Моше не добился этого и не видел в этом необходимости, ибо он притянул Тору буквально с уровня мира Ацилут. А там бесконечный свет Всевышнего соединяется с сосудами — настолько, что «Он и Его формы (то есть сосуды. — Ред.) едины», как говорилось выше. Иначе обстоит дело в мирах Бриа, Йецира и Асия, где Его свет никоим образом не раскрывается в сосудах (и утверждение «Он и Его формы едины» там неверно, как известно).

Пророки, которые жили после Моше, сделали следующий шаг. Они привели в мир силы Всевышнего и дали им раскрыться на более низком уровне.

Однако пророки, пришедшие после Моше, сделали так, чтобы бесконечный свет Всевышнего, благословен Он, облачился также в сосуды миров Бриа, Йецира и Асия, — то, чего не произошло в дни учителя нашего Моше, благословенна его память. Именно Хана первой использовала имя Ѓавайе Цваот, а после нее его стали упоминать все пророки. И это само означает облачение бесконечного света Всевышнего, благословен Он, в сосуды миров Бриа, Йецира и Асия, чтобы соединиться и с ними тоже, как будет разъяснено далее, если будет на то воля Всевышнего.

Почему же того раскрытия, которое принесло пророчество Моше, оказалось недостаточно? Дело в том, что после смерти Моше упал уровень поколений народа Израиля, и Тора оказалась как бы оторванной от его видения мира. Тогда Всевышний оказал помощь евреям, высказывая им упреки. И эти упреки Всевышнего народу Израиля на том уровне, где народ находился, должны были передать ему пророки.

Такая необходимость возникла вот почему. Пророческое видение Моше приходило с уровня мира Ацилут, и он принес народу Израиля Тору из этого мира. Таково было слово Г‑спода в устах Моше, и народ выполнял заповеди этой Торы. В дни же пророков, пришедших после Моше, когда народ Израиля не исполнял волю Всевышнего, пророки должны были упрекать и увещевать народ. При этом существует различие между упреком, исходящим от пророка, и всеми прочими видами упреков. Упрек от пророка означает слово Всевышнего, облаченное в речь пророка. Это значит, что упрекает Сам Всевышний. Поэтому Тора должна была спуститься из мира Ацилут в миры Бриа, Йецира и Асия, чтобы народ Израиля был готов ее исполнить. Ведь пока она пребывала в мире Ацилут, как в дни Моше, народ Израиля, живший в дни пророков, после поколения Моше, не исполнял ее. Она была слишком возвышенной для них. Тора существовала сама по себе, а человек — сам по себе.

Представим себе, что кто‑то обращается к еврею, который не придерживается религиозного образа жизни и даже незнаком с ним, с упреком, почему тот не соблюдает святую субботу, приводя при этом указания Торы или Талмуда. Очевидно, что тот вряд ли прислушается к упреку. И если мы хотим, чтобы он задумался о соблюдении субботы, нужно найти слова, которые будут для него значимыми или, по крайней мере, понятными.

На этом простом примере можно понять, что слова Торы должны быть приближены к уровню народа Израиля.

Поэтому было необходимо, чтобы Тора облачилась в мир Бриа, «спустившись» из мира Ацилут, и слово Г‑спода пришло через уста пророка, призывавшего народ Израиля к исполнению слов Торы. Получается, что благодаря такому спуску к ним пришло буквально слово Г‑спода, облачившись в сосуды миров Бриа, Йецира и Асия, а от них — в уста пророка.

Но возникает такой вопрос. На первый взгляд, приближение слов Торы к уровню народа Израиля означает ее изменение, упаси Б‑г. Однако известно, что во время Синайского откровения Тора была передана сынам Израиля полностью. В ней не может быть изменений, а интерпретация ее положений передана в руки мудрецов. Пророк не имеет права изменить принятое у мудрецов толкование ее законов.

Поэтому р. Шнеур‑Залман объясняет, что пророки именно приблизили Тору к народу, но не вносили никаких изменений в ее содержание.

Правда, известен принцип, что пророк не имеет права вносить какие бы то ни было изменения в ѓалаху Шабат, 104а.
. Однако то, о чем здесь говорится, не означает изменения или дополнения Торы, переданной нашим учителем Моше, благословенна его память. Это только притяжение Торы, без изменения или дополнения, из мира Ацилут в мир Бриа.

Теперь р. Шнеур‑Залман приступает к объяснению смысла имени Цваот. Выясняется, что оно указывает именно на предметы, присущие сотворенным мирам, а не миру Ацилут.

Именно в этом состоит суть имени Цваот, упомянутого в словах пророков. Ведь само слово цваот В сочетании, как, например, «воинства Ѓавайе» — цивот.
(צבאות) означает «воинства». Оно указывает на воинства душ и ангелов мира Бриа, которым нет числа Ср. Иов, 25:3: «Есть ли счет воинствам Его? И над кем нет света Его?»
. Они буквально создаются и возникают из небытия в бытие, при этом не означая притяжения Б‑жественных сил, как предметы мира Ацилут, которые представляют собой Б‑жественность.

Благодаря пророкам свет Всевышнего пришел даже в сосуды сотворенных миров. А это означало его новое раскрытие, которого не было до тех пор. Именно на это указывало новое имя Всевышнего, Цваот.

Тем не менее благодаря пророкам в эти воинства облачился бесконечный свет Всевышнего, благословен Он, и полностью соединился с ними, как он облачается в сосуды мира Ацилут, о чем сказано: «Он и Его формы едины». Это облачение настолько тесно, что бесконечный свет, облаченный в них, получил название Цваот, как определение, которое говорит о том, что сам этот свет буквально описывается словом цваот («воинства»). Так описывается единение света Всевышнего с Его сосудами в мире Ацилут: «Он и Его формы едины». При этом справедливо утверждение, что Он сам — это знание Ср. Рамбам, Яд ѓа‑хазака, Законы основ Торы, 2, 10: «Он — знающий, и Он — знаемое, и Он — само знание». По поводу толкования этих слов в хасидизме см. Дерех мицвотеха, разд. «Заповедь верить в Б‑га», 3 (М.: Лехаим/Книжники, 2016, т. 3, с. 44 и далее).
. Так Его свет объединяется с сосудами миров Бриа, Йецира и Асия, достигая такой степени единства, что сами воинства становятся Его светом.

Р. Шнеур‑Залман подчеркивает степень единства сосудов со светом, которое возникло даже ниже уровня мира Ацилут. Чтобы объяснить это, он приводит два примера, материальный и духовный. Первый пример — кузнечик, чья «одежда» (то есть хитиновый покров) сделана из грубого материала, в котором не ощущаются жизненные силы тела. Тем не менее покров полностью един со всем организмом. Таковы сосуды мира Бриа, удаленные по уровню от Всевышнего, но вместе с тем неотделимые от Него.

Второй пример — мудрость, сначала существовавшая отдельно от человека, а потом соединившаяся с ним. Это объясняет, что сначала сосуды мира Бриа были отделенными, а потом полностью соединились со светом Всевышнего.

Это не означает, что сосуды остаются отделенными и самостоятельными, но при этом ощущают битуль перед светом. Нет, свет в самом деле объединяется с ними. Это подобно соединению души с телом. Притом что тело — лишь сосуд, и главное в таком соединении — душа, она соединяется с телом. Ведь человек — это душа, заключенная в теле, у тела же нет собственного имени. И это напоминает кузнечика, у которого «одежда является продолжением его тела» Берешит раба, 21:5. . Это подобно тому, что человека, изучившего некую науку, называют хахам («мудрый»). Эта наука, до того как человек ее изучил, была самостоятельной сущностью, не связанной с самим человеком, а человек был не связан с этой мудростью, хохмой. Когда же он изучил ее, он стал называться хахам, тем самым получив новый эпитет.

Теперь р. Шнеур‑Залман переходит к объяснению того, в каких случаях употребляют имя Цваот, а именно что оно часто употребляется в сочетании с именем Ѓавайе.

На этом примере можно понять то, что происходит в высших мирах. Сосуды миров Бриа, Йецира и Асия представляют собой самостоятельную сущность, творения, такие как души и ангелы. При этом, несмотря на «самостоятельность» этой сущности, в ней ощущается битуль перед Всевышним, благословен Он. Однако пророки добились, чтобы в таких предметах раскрывался бесконечный свет Всевышнего, — подобно тому как он соединяется с сосудами в мире Ацилут. И тогда Всевышний получает эпитет Ѓавайе Цваот, означающий, что воинства (цваот) едины с Ним и не являются самостоятельной сущностью, отделенной от Него.

Таким образом, сочетание Ѓавайе Цваот означает спуск света Всевышнего (на что указывает первое имя) с уровня мира Ацилут и его распространение в миры Бриа, Йецира и Асия. Другими словами, оно означает нисхождение слова Всевышнего в сотворенные миры, чего добились пророки.

Поэтому имя Ѓавайе соединяется с именем Цваот. Ведь имя Ѓавайе принадлежит миру Ацилут, оно описывает притяжение бесконечного света Всевышнего, благословен Он, в сосуды мира Ацилут. Поэтому, чтобы бесконечный свет Всевышнего пришел в миры Бриа, Йецира и Асия, сначала необходимо воздействие, которое описывается именем Ѓавайе. Так возникает сочетание имен Ѓавайе Цваот. А когда пророки привлекли вниз такой свет, они обратились с упреком к народу Израиля от этого имени. Ведь от такого света в мире Бриа возникает пророчество, когда пророк вещает явно открывшееся ему слово Всевышнего. И когда он упрекает народ Израиля, это нисколько не похоже на прочих увещевателей. Те выражают упрек из уст сотворенного, пророк же буквально несет упрек от Самого Всевышнего.

Однако сказанное непонятно: на первый взгляд, это нарушает законы ѓиштальшелут, ведь сосуды миров Бриа, Йецира и Асия не готовы к такому раскрытию. Р. Шнеур‑Залман отвечает, что эта способность восходит к уровню, превышающему ѓиштальшелут, а ее действие простирается до самых нижних миров.

Такую способность привлечения бесконечного света Всевышнего, благословен Он, чтобы он облачился в миры Бриа, Йецира и Асия, подобно тому как он облачается в мир Ацилут, пророки получили свыше, от уровня игуль, то есть света совев. Ведь с высоты этого уровня «и тьма — как свет» Ср. Теѓилим, 139:12: «Но и тьма не скроет меня от Тебя, и ночь, как день, светит; тьма — как свет».
они одинаковы. Этот уровень «одинаков для малого и великого, и он уравнивает их» Молитва в Рош ѓа‑Шана и Йом Кипур.
. И именно в нем содержатся сила и готовность спуститься далеко вниз, даже в миры Бриа, Йецира и Асия, ибо перед Ним, благословен Он, все равнозначны. Об этом сказано: «…и под дланями — мир» Дварим, 33:27. Здесь эти слова понимаются несколько иначе: что под миром находятся длани, руки. Они указывают на свет Кетера макиф, букв. «окружающий». Он начинается выше всех миров, но затем «загибается» и оказывается внизу, «под миром».
(Дварим, 33:27).

Р. Шнеур‑Залман показывает, что в молитве Ханы есть намек на саму возможность сочетания двух уровней, Ацилут и Бриа, из‑за воздействия такого света, который выше их обоих.

(Вышесказанное позволяет глубже понять слова Писания о Хане: «Она же… молилась Г‑споду (букв. «на Ѓавайе». — Ред.)… и сказала: “Г‑споди Цваот!..”» (Шмуэль I, 10–11). Ведь для того чтобы привлечь вниз способность, выраженную именем Цваот, потребовалось черпать силы с уровня «на (то есть “над”) Ѓавайе», выше имени Ѓавайе, как объясняется в другом месте. Смотри гл. Мишпатим Тора ор, 79б.
, объяснение стиха: «Не будет выкидывающей и бесплодной…» Шмот, 23:26.
.)

Как уже было сказано, в Торе нет сочетания «Ѓавайе Цваот». Однако там есть сочетание тех же слов, цивот Ѓавайе, в обратном порядке, причем слово цивот не является именем Всевышнего. С точки зрения простого смысла это сочетание относится к совершенно иной области, оно описывает народ Израиля, который следует за Всевышним. Однако р. Шнеур‑Залман ищет внутренний смысл, объединяющий два этих похожих выражения. Он объясняет, что этот смысл указывает на искры святости, ради которых народ Израиля находился в египетском изгнании.

Так мы понимаем слова: «В этот самый день вышли все воинства Г‑сподни…» В сочетании «воинства Г‑сподни» (צבאות יהו”ה, цивот Ѓавайе) слово «воинства» вторично по отношению к слову «Г‑сподни», но при этом не является эпитетом, как в сочетании «Ѓавайе Цваот». Оно указывает на те искры святости, которые были освобождены за время египетского изгнания и поднялись, чтобы включиться в имя Ѓавайе. Они и называются «воинства Ѓавайе». Ведь известно, что при разбиении сосудов упало двести восемьдесят восемь искр, из которых за время египетского изгнания было освобождено двести две. И об этом сказано: «…обобрали они египтян» (Шмот, 12:36).

Р. Шнеур‑Залман упоминает содержащиеся в Писании многочисленные намеки на внутреннюю задачу еврейского народа освободить и вознести искры святости.

Об этом сказано: «А также многочисленная толпа иноплеменников вышла с ними, и мелкий и крупный скот, стадо весьма большое» (там же, 12:38). И сказано также: «…полно тебе» (רב לך, рав леха, букв. «много тебе») Слова «многочисленная толпа» (ערב רב, эрев рав) намекают на двести две освобожденные искры, поскольку гематрия слова рав («многочисленная») равна двумстам двум. И эти искры попали к Моше, о чем говорят слова: «Рав (то есть двести две искры) — тебе». (Дварим, 3:26). Это позволяет объяснить, что слово «воинства» в сочетании цивот Ѓавайе («воинства Ѓавайе») рассматривается как вторичное по отношению к имени Ѓавайе. Известно, что двести восемьдесят восемь искр святости связаны с уровнями, на которые указывают имена Всевышнего Аин‑бейт, Самех‑гимель, Ма и Бан. Когда же эти искры были освобождены и поднялись к своему корню, они уже не назывались этими именами. Ведь они полностью включились в свой духовный корень и потому не удостаиваются отдельного имени.

Почему же в одном из сочетаний, Ѓавайе Цваот, второе слово обозначает имя, то есть раскрытие, а в другом, цивот Ѓавайе, похожее слово не является именем, то есть в нем не говорится о раскрытии Б‑жественных сил? Ответ таков: имя и раскрытие возникают у того, кто направлен на активное действие, распространение своих сил в мире. Тот же, кто пребывает в состоянии битуля, не может претендовать даже на собственное имя.

Это можно пояснить на следующем примере. Когда человек глубоко осознает величие Творца, после длительного и углубленного размышления его понимание ощутимо для него и представляет собой нечто самостоятельное и явно видное. Когда же он ощущает полный битуль, его понимание перестает быть самостоятельно ощутимым, и человек чувствует просто устранение перед Всевышним, лишенное собственного видения.

Из сочетания цивот Ѓавайе следует, что такой порядок слов описывает движение вверх, возвращение к собственному источнику. Теперь можно объяснить, в чем состоит сущностное различие двух схожих сочетаний, Ѓавайе Цваот и цивот Ѓавайе: первое говорит о нисхождении сил Всевышнего в миры и их раскрытие, а второе — об их подъеме, когда Его силы и свет вливаются в свой источник.

Так можно описать то, что происходит с искрами мира Тоѓу, которые упали при разбиении сосудов. Они обладают именами, что указывает на их самоощущение как независимой сущности, достойной называться определенным именем. Эта сущность может раскрыться кому‑то еще, и этому служит имя. Ведь, например, человеку, пребывающему в одиночестве, имя не нужно. Необходимость в нем появляется, когда существует кто‑то еще, кто хочет обратиться к нему по имени.

Когда же эти искры были освобождены и поднялись к своему корню, полностью сливаясь с Б‑жественными силами, у них не стало имен. И тогда они называются воинствами Ѓавайе, так как пребывают в битуле перед Ним и включаются в имя Ѓавайе.

Выше было сказано, что народ Израиля находился в длительном и тяжелом рабстве в Египте, чтобы поднять и вознести искры святости. Не означает ли это, что он был просто орудием, средством достижения некой цели? На это р. Шнеур‑Залман отвечает, что и сам народ Израиля возвысился благодаря освобождению искр.

Слова же «по воинствам их» (על צבאותם, аль цивотам, букв. «на воинствах их») в стихе: «И было, в этот самый день вывел Г‑сподь сынов Израиля из земли египетской по воинствам их» — означают, что души народа Израиля выше, чем эти искры.

Сборник «Тора Ор» можно приобрести на сайте издательства «Книжники»