Предлагаем вниманию читателей цикл автобиографических и исследовательских эссе филолога и специалиста по иудаике Константина Бондаря. Этот авторский цикл впоследствии будет включен в книгу «По тропам славистики и иудаики», которая сейчас готовится к выходу в свет.
Соломонов цикл древнерусских повестей основан на библейских текстах, но по сравнению с Библией содержит новые сведения о царе Соломоне. Повести воплощают популярные сюжеты, зафиксированные и в других европейских средневековых литературах, но древнерусские произведения отличаются ярким своеобразием. Эти повести свидетельствуют о том интересе, который проявляли книжники повсеместно в христианском мире и на Руси в частности к увлекательным и необычным рассказам.
Из книжности рассказы о библейском царе перекочевали в устную традицию: сюжеты, восходящие к ним, отмечены в духовных стихах и сказках; образы Соломона и Китовраса вдохновляли иконописцев и резчиков. Существуют изображения Китовраса XII–XIV веков, что позволяет предположить раннее знакомство с апокрифами. Вместе с тем пик популярности цикла приходится на XV век: этим временем датируется наибольшее число его рукописей, или списков.
Памятник, в составе которого дошли до нас повести Соломонова цикла, получил название Хронографической Палеи (палея, обычно называемая Толковой, — особый жанр библейского пересказа и толкования). Хронографическая Палея соединяет черты памятников двух типов — палей и хронографов, т. е. изложений всемирной истории. Повести встречаются и в энциклопедических четьих сборниках, которые представляют собой жанр, обслуживавший потребность монахов в келейном чтении и появившийся не ранее XV века.
Состав источников древнерусских повестей
На протяжении более чем столетней истории изучения древнерусских повестей о Соломоне неоднократно ставился вопрос об их источниках, греческих или еврейских. Первые так и не были обнаружены, зато почти все древнерусские повести Соломонова цикла можно соотнести с текстами из средневековой еврейской литературы.
Оригиналы повестей о Соломоне хронологически относятся к раввинистической литературе. Созданные в этот период произведения, прежде всего Талмуд и мидраши, переписывались и распространялись и в последующие столетия, не только на Востоке, но и в Европе. До сих пор неизвестен источник, в котором все агадические сказания о царе Соломоне были бы собраны воедино. В раннем Средневековье они переписывались в составе серьезных комментаторских и алахических трудов и предназначались для изучения и обсуждения образованными людьми. В позднем Средневековье тексты могли распространяться в упрощенных компиляциях для любознательных, но не искушенных в книжной премудрости читателей.
Источники повестей Соломонова цикла рассыпаны в море раввинистической книжности . В их поиске нам пришлось обратиться, прежде всего, к Вавилонскому Талмуду. Среди трактатов Талмуда источники и параллели исследуемых повестей находятся в трактатах «Гитин», «Сота», «Псахим», «Брахот», «Бехорот», «Менахот», «Бава батра». За исключением последнего, талмудические трактаты содержат не полные тексты источников, а мотивы и отдельные эпизоды.
Помимо Талмуда, мы обратились к различным мидрашам, создававшимся на протяжении раннего Средневековья. В данном случае мы, в основном, имеем дело с агадическими мидрашами мудрецов Палестины V–VIII веков, а также с западноевропейскими сборниками мидрашей XIII–XVI веков— вторичными антологиями, воспроизводившими более ранние произведения.
Отдельные памятники — это «Мидраш раба» (комментарий на Пятикнижие), «Мидраш Мишлей» (мидраш на книгу Притчей Соломоновых), «Мидраш Теилим» (мидраш на книгу Псалмов), «Мидраш асерет а‑диброт» (специальный мидраш, толкующий небольшой отрывок книги Исход, 20:1‑17, Десять заповедей), «Мидраш Танхума» (назван так по имени мудреца р. Танхума бар Абы).
Среди сборников мидрашей назовем «Оцар а‑мидрашим» («Сокровищница мидрашей»), сборник VIII века, содержащий множество малых мидрашей, в том числе «Маасе бе Шломо а‑мелех» и «Аль Итгалель»; «Ялькут Шимони», сборник XIII века, «Бейт а‑мидраш», в котором выделяется группа позднесредневековых историй о Соломоне «Машалим шель Шломо а‑мелех». Здесь находятся несколько источников Судов Соломона.
Также необходимо упомянуть источники, давшие некоторые дополнительные сведения: «Таргум шени» (перевод книги Эсфири на арамейский язык); «Псикта де‑рав Каана» (толкования на Пятикнижие р. Кааны); «Зоар»; записки Биньямина из Туделы; «Маасе Бух» (антология переложений и реминисценций Священного Писания, мидрашей, народных рассказов в переводе на идиш). В английском издании этой антологии, подготовленном М. Гастером , находим тексты — параллели к Соломонову циклу: № 104 — Соломон и Асмодей; № 128 — Женщина и ее незаконнорожденные сыновья; № 197 — Верная жена; № 215 — Купец, зарывший свои деньги.
Суды Соломона
В состав Судов Соломона обычно включаются четыре небольшие новеллы, объединенные общим персонажем — царем Соломоном, выступающим в роли третейского судьи («О наследстве трех братьев», «О трех путниках», «О слуге и сыне») либо искусителя‑провидца («О смысле женском»). Еврейские параллели или оригиналы Судов Соломона представлены текстами разных жанров и эпох, среди них трактаты Талмуда, аморайские и поздние средневековые мидраши. Русский книжник, очевидно, специально подбирал их в поисках простой и занимательной сюжетной формы для выражения важных поучительных истин и наставления читателя. Возможно, такой поиск велся не без участия еврейских книжников, поскольку для этого требовалась эрудиция в специфической области раввинистических текстов, которой мало кто обладал за пределами круга законоучителей‑талмудистов.
Те особенности, которые типологически отличают древнерусские Суды Соломона и объединяют их, как кажется, подчинены задаче создания назидательности и в то же время занимательности:
— замена имен (напр., р. Бная — Соломон) или присвоение имени безымянному персонажу (Декир в повести «О смысле женском»);
— сокращение текста и его «русификация» за счет введения знакомых реалий;
— практически полная нивелировка еврейской специфики;
— сходство языка и стиля всех повестей.
Суд, который обычно находится первым среди других рассказов о Судах, — о наследстве трех братьев. Ввиду его небольшого объема приведем соответствующий древнерусский текст (слева, с упрощением орфографии) и перевод еврейского (справа):
Между текстами можно заметить следующие отличия: в еврейском тексте судьей является р. Бная, в древнерусском — Соломон; при совпадении двух составляющих клада третья отличается: хлопок — в трактате Талмуда, золото — в Палее; древнерусский текст осложнен мотивом ссоры братьев, служащим кульминацией действия, и вообще текст обширнее, в нем присутствует эксплицитно выраженная дидактика («о(те)ць вашь былъ мужь мудръ. и раздели вы зажива»).
Далее, в новелле «О трех путниках» мы встречаемся, во‑первых, с распространенным сюжетом разоблачения истинного вора, во‑вторых, с «матрешечной» композицией: внутри помещена вставная новелла, для которой история о трех путниках служит обрамлением и одновременно параллелью. Три путника, о которых сказано, что они «мужи еврейские», остановились в пустыне справить субботу и, согласно субботним законам, запрещающим в этот день держать в руках деньги, решили спрятать свои сбережения. Ночью один из них перепрятал деньги, а наутро остальные обнаружили пропажу. Будучи не в силах отгадать загадку исчезновения денег, путники отправились на суд к царю. Соломон ответил им собственной историей о девушке, помолвленной с неким юношей, а потом выданной замуж за другого. Не желая нарушать клятву, она не захотела вступать с мужем в супружеские отношения, пока прежний жених не освободит ее от клятвы. Получив разрешение, молодожены по пути домой были схвачены разбойниками, атаман которых решил позабавиться с пленницей, но, услышав ее историю, отпустил с миром и вернул деньги.
По завершении рассказа Соломон задал троим путникам вопрос, кто из героев оказался благороднее других. Все ответили по‑разному, но тот, кто признал самым благородным разбойника, добавив, что деньги тот мог и не возвращать, был изобличен Соломоном как вор.
Источником этого Суда является «Мидраш Асерет а‑диброт» («Мидраш на десять заповедей», X–XI века), опубликованный А. Еллинеком в 1‑м томе издания «Бейт а‑мидраш» . История приурочена к обсуждению восьмой заповеди: не кради (Исх., 20:15). Сюжет повести о трех путниках оказался настолько востребован древнерусской литературой, что спустя долгое время с его рефлексом мы встречаемся в сатирической «Повести о Шемякином суде».
Сходным образом развивается сюжет в повести «О слуге и сыне». Участники тяжбы здесь — законный сын богатого купца из Вавилона и его работник, выдающий себя за сына. Последний еще до рождения законного наследника был отправлен хозяином в Иерусалим и прижился там, превратившись со временем в одного из приближенных («бояр») Соломона. Спустя некоторое время после смерти отца юноша отправляется на поиски слуги и находит его на обеде у Соломона. Взаимные обвинения звучат перед царем, который решает установить истину. Посланные в Вавилон слуги приносят кость из гроба отца, и Соломон применяет «тест крови»: проверяет, чья кровь может окрасить кость купца. Оказалось, что кровь настоящего сына. Так была установлена истина и справедливость.
В этой повести мы сталкиваемся с мотивом проверки с помощью крови, имеющим древнее восточное происхождение; в частности, этот мотив фигурирует в еврейском фольклоре в сюжетах, связанных с доказательством царского происхождения . Источник содержится в небольшом цикле «Машалим шель Шломо а‑мелех» («Притчи царя Соломона») .
А. Н. Веселовский в свое время указал на еврейский источник суда «О смысле женском» (другое название — «Об испытании мужской и женской мысли») . Пользуясь справками своих коллег‑гебраистов, Веселовский привел один источник — сборник «Собрание легенд и рассказов р. Нисима» 1030 года, а другой средневековый мидраш, вошедший в собрание А. Еллинека, включил в свою заметку в переводе с немецкого языка. Вывод Веселовского таков: «Отношение этого (т. е. еврейского. — К. Б.) рассказа к соответствующему русскому не оставляет никакого сомнения относительно источника последнего. В талмудическом рассказе (т. е. мидраше. — К. Б.) муж не назван, в русском рассказе его имя Декир; в еврейском тексте меч оловянный, в тексте Тихонравова — прутянъ, в Палее 1494 г. — пруденъ…»
«О смысле женском» — одна из самых противоречивых повестей цикла. В ней Соломон выступает скорее как искуситель, знающий, чем закончится искушение, а герои повести — как несведущие люди, которых легко ввести в заблуждение. Стих из книги Екклесиаста «Мужчину одного из тысячи я нашел, а женщины между всеми ими не нашел» (7:28) является лейтмотивом повести. Царь предлагает поочередно мужу и жене, живущим в любви и согласии, богатство и знатность в обмен на убийство другого супруга. Муж, согласившись, после мучительных раздумий и сомнений отказывается, а жена соглашается без колебаний. Предвидя это, царь дал ей безопасный меч из мягкого металла. Убедившись в том, что был прав, Соломон произносит уже известный библейский стих. Мотив жестокого испытания, которое предпринимает мудрец в доказательство справедливости своих слов, знаком еврейской литературе: он связан с именем знаменитого таная р. Меира и его жены Брурьи. Он захотел доказать ей, что все женщины легкомысленны, притом что Брурья отличалась набожностью и великой ученостью. Играя чувствами близких людей, Меир, по сообщению Талмуда, добился лишь того, что Брурья покончила с собой (трактат «Авода зара», л. 18б). Исследователь этого сюжета А. Б. Ковельман соотносит его с близким типом «милетской истории» из эллинистической литературы. А. Б. Ковельман указывает, что «суть милетских историй — разоблачение моральных поз, показной нравственности, фарисейства. Милетская история — повествование софистическое по сути и эротическое по форме» . Литература мудрецов, иронически переосмысляя современную ей культуру поздней античности, разделяет с последней склонность превращать в литературную игру все, что попадает в поле зрения книжников. По‑видимому, таким же образом устроен сюжет об испытании мужской и женской мысли в мидраше, а древнерусский текст пытается сохранить эту поэтику, уже лишенную конкретной основы и опоры на традицию. Инерция жанра оказывается глубже языковых барьеров и границ национальных литератур.
Еврейский текст этого суда, как и предыдущего, находится в средневековой компиляции «Машалим шель Шломо а‑мелех», изданной А. Еллинеком . Любопытно, что из нескольких рассказов этой подборки только два оказались в переводе в составе Соломонова цикла: книжники избирательно относились к попадавшему в их распоряжение материалу.
Повесть о царе Адариане
В составе Соломонова цикла, обычно после Судов Соломона, читается история о гордом царе, повелевшем подданным называть себя Богом. Она озаглавлена «О царе Адариане» и рассказана будто бы от имени царя Соломона. Уже А. Н. Веселовскому было известно о существовании в еврейской литературе аналогичного рассказа, однако, анализируя сказания о Соломоне, ученый точно не называет источник заимствования. Это было сделано позднее, в докладе А. Я. Борисова, в котором исследователь упоминает, что источником древнерусской повести является палестинское произведение аморайской эпохи — «Мидраш Танхума» .
Мидраш «Танхума Йеламдену» назван так по имени р. Танхума бар Абы (IV век н. э.). Это гомилетический (т. е. опирающийся на потребности и специфику публичной проповеди) мидраш, отражающий палестинскую практику трехлетнего цикла чтения свитка Торы. Прототип «Повести о царе Адариане» — история об Адрианосе — находится в 7‑м разделе толкований на книгу Бытия и приурочена к обсуждению стиха: «И сказал Г‑сподь Б‑г: вот, Адам стал как один из Нас…» (Быт., 3:22). В этом рассказе героя зовут Адрианос (имеется в виду римский император II века Адриан, оставивший по себе недобрую память репрессиями против учения иудаизма и еврейских мудрецов).
Соломон не является героем рассказа, он фигурирует лишь в зачине и больше не упоминается. Надо думать, так он реализует любимую народной культурой ипостась «царя‑судьи». Подобно тому как в других текстах Соломонова цикла — будь то «О смысле женском», «О двуглавом человеке» — царь является носителем и выразителем непреложной истины, так и здесь его имя создает должный морализирующий эффект. Правда, осуждая гордыню, за грех которой Соломон сам наказан в истории с Китоврасом, рамочная фигура нашего рассказа будто бы противоречит «Повести о Китоврасе». Библейская и особенно постбиблейская амбивалентность образа Соломона проникает и в переводную повесть, участником которой он становится, вписывается в древнерусский контекст восприятия образа еврейского царя.
Тип работы книжника представляется смешанным: буквальная передача еврейских конструкций не приводит к появлению синтаксических гебраизмов; русский книжный язык здесь вполне корректный. Налицо и отступления: а) опущены библейские цитаты, кроме одной, которая приведена полностью, с указанием имени пророка Иеремии; б) добавлены элементы диалога и замедляющие повествование вставки; текст «олитературивается» за счет придания ему нарративности и беллетристичности (но не смысловых или сюжетных добавлений).
На наш взгляд, данный текст выступает в еврейской литературе ироническим противопоставлением притчам о царе. Здесь развенчиваются пустые притязания языческого царя, высмеиваются его ничтожные помыслы и желания. В этой связи уместно вспомнить 1‑ю главу апокрифического «Откровения Авраама», исследователь которого, А. Кулик, реконструируя не дошедший до нас еврейский текст памятника, находит в этой главе следы сатиры на официальный римский культ обожествленного императора .
В русской литературе еврейский текст адаптирован и поставлен на службу политическим и идеологическим интересам некоей части общества. Книжники, делая царя рупором своих идей, включаются в идеологический конфликт, определявший духовную атмосферу на Руси в XV–XVI веках: спор о превосходстве священства над царством и о пределах власти земного царя. Также не следует забывать о борьбе в литературе и публицистике, направленной против усиления политического могущества Москвы: так, Румянцевская Палея 1494 года, в которой читается «Повесть о царе Адариане», создана во Пскове. Помимо этого, текст снабжен приметами занимательности. В этом проявляется национальное своеобразие «Повести о царе Адариане». Повесть в русской традиции непосредственно связана с еврейским текстом и, вероятно, является русифицированным переводом. Анализ показывает ту же близость отношений между источником и древнерусским текстом, которые наблюдаются и в «Повести о Китоврасе».
Под знаком Соломонова университета
«Коль хорошо сыграли мы, похлопайте…»
