Работая исследователем в Отделе изучения Генизы, первые два года я провел, транскрибируя, сверяя и готовя к изданию третий и четвертый тома «Рукописей Еврейской Библии в кембриджском собрании Генизы» («Hebrew Bible Manuscripts in the Cambridge Genizah Collections») Малкольма Дэвиса, которые включают в себя «Дополнительную серию», крупнейшую и самую фрагментарную часть кембриджской Генизы.

Библии, которые Малкольм столь прилежно описал в этих томах, фрагментарнее, чем те Библии, что он нашел в «Старой серии» Собрания Тэйлора и Шехтера (T‑S Old Series) и которым был посвящен его первый каталог, и даже чем Библии в «Новой серии», предмете его второго каталога. Большинство описанных им рукописей отнюдь не являются остатками искусно сделанных образцовых кодексов — это гораздо более скромные манускрипты. Вероятно, по большей части это было творчество обычных людей, которые потом сами владели книгой и использовали ее (рукописи, созданные владельцем), а не заказы у лучших переписчиков Фустата.

Палеограф Колетт Сират в своей книге «Еврейские рукописи Средних веков» (английский перевод Николаса де Ланжа вышел в 2002 году) делит библейские кодексы, созданные в исламских землях, на четыре основные группы:

(а) великие Библии, такие как Алеппский кодекс, Ленинградский кодекс и им подобные; в эту категорию попадают все так называемые «образцовые кодексы»;

(б) обычные Библии, более «скромные», как правило, без масоры, но с огласовками и с кантилляцией;

(в) Библии с переводом;

(г) Библии с арабским переводом и комментарием, такие как «Тафсир» Саадьи Гаона или комментарии Йефета бен Эли.

Классификация Сират зиждится на ее прекрасном знакомстве с библейскими рукописями, найденными в Каирской генизе, однако, как это часто бывает при работе с необъятным корпусом текстов Генизы, нетрудно найти исключения, которые не попадают ни в одну из выделенных ею категорий.

В своей монографии 2017 года «Еврейская Библия: материальная история» («The Jewish Bible: a material history») Дэвид Штерн говорит о трех различных «родах» Библии в Средние века: «масоретской Библии, литургическом Пятикнижии и Библии для изучения». Некоторые из категорий Штерна и Сират очевидно пересекаются, но здесь нет никакого противоречия, поскольку классификация Сират отталкивается больше от формы, а Штерна — от функционала. Оба автора в определенной степени следуют Моше Гошен‑Готштейну, который одним из первых предпринял попытку классифицировать различные библейские рукописи, сохранившиеся в Генизе. В своей книге «Библейские рукописи в Соединенных Штатах», вышедшей в 1962 году и описывающей фрагменты из Генизы в собрании Еврейской теологической семинарии, а также лучше сохранившиеся кодексы, хранящиеся в крупных американских библиотеках, Гошен‑Готштейн предлагает различать «учебные кодексы» и «кодексы слушателя». Первые отличаются от Великих (масоретских) кодексов отсутствием масоретских примечаний, а вторые предназначались не для изучения, а для «повседневного использования» и — красноречиво добавляет Гошен‑Готштейн — «не были написаны с целью доставить удовольствие будущим охотникам за разночтениями» (Goshen‑Gottstein 1962, 38–40). Это важный момент, и он объясняет, почему исследователи никогда особенно не интересовались рукописями, классифицируемыми как «обычные Библии» или «кодексы слушателя»: считается, что они не содержат никакой полезной текстологической информации.

Маловероятно, чтобы эти обычные Библии содержали разночтения, представляющие ценность для реконструкции протомасоретских библейских версий. Исраэль Йейвин в своем введении к «Тивериадской Масоре» (английский перевод Э. Ревела вышел в 1980 году) предполагает, что «большинство [обычных Библий] — это фрагменты “народных” текстов, некоторые из них с масорой, но без акцентуации, с лишними гласными и т. д.» (Yeivin 1980, 30–31). Однако малая ценность для текстологов не убавляет ценности этих кодексов как культурных артефактов — они составляют обширный корпус свидетельств о том, как обычные средневековые евреи обращались с текстом Еврейской Библии.

Есть еврейский обычай (кодифицированный Моисеем Маймонидом в его Мишне Тора, Хилхот тфилин, Мезуза ве‑Сефер Тора, 7:1), согласно которому каждый еврей, включая царей (на основании Втор., 17:18), должен в какой‑то момент своей жизни переписать Библию. По‑видимому, община Фустата соблюдала этот обычай, невзирая на компетентность ее членов и их возможности. Те, кто мог себе это позволить, выполняли эту обязанность таким образом, что заказывали масоретскую Библию переписчику, как, например. сделал Ибн‑Яздад с Ленинградским кодексом B19a. Другие могли рассчитывать только на свои способности, даже если таковые были невелики. Примеры таких самодельных, «кустарных», Библий в изобилии присутствуют в Генизе, особенно в «Дополнительной серии» Собрания Тэйлора и Шехтера.

Термин «обычные Библии» хорош тем, что не привносит негативных коннотаций — в отличие от эпитетов «народные» или «вульгарные» (а ведь раньше я их использовал!) — и при этом удачно описывает наиболее явную их особенность: для Генизы эти тексты очень обычны, их множество — всех форм, размеров и характеристик. По преимуществу они следуют тивериадской системе, Библий с вавилонской и палестинской вокализацией гораздо меньше; тивериадская Библия была основной, используемой в общине Фустата.

Как правило, качество тивериадского библейского текста оценивается через сходство текста со стандартным масоретским текстом, каковой запечатлен в Ленинградском кодексе В19а или в Алеппском кодексе. Это не новая система оценки, она восходит к Средним векам; в частности, Маймонид критически оценивал библейские списки, бывшие в обращении в Фустате, сравнивая их с образцовым текстом Бен‑Ашера в Алеппском кодексе, или Тадже («тадж» — «корона», араб., а изначальное ивритское название свитка — «Кетер Арам Цова», «Корона из Сирии»). Однако подходить с этой меркой к обычным Библиям, если предметом изучения являются только они, не особенно целесообразно: они, конечно, не дотягивают до уровня Бен‑Ашера, зачастую изобилуя совершенно чудовищными искажениями. Некоторые из них были переписаны умелыми и опытными руками с надежных образцов, другие же нет, и у их переписчиков, очевидно, не было таких амбиций. Их использовали для того, чтобы попрактиковаться в чтении, изучать иврит, для домашней молитвы или же чтобы держать на коленях во время молитвы в синагоге. Поэтому в некоторых рукописях есть только знаки вокализации, в некоторых — и вокализации, и кантилляции, а в некоторых — лишь часть значков для чтения. Значки гайи, вообще предназначенные для опытных читателей, редко встречаются в наших кодексах в заметном количестве. Другие текстовые знаки: кетив и кере, выделение разделов — паршийот или седарим, корректная разбивка на паршийот — иногда присутствуют, но чаще отсутствуют.

T‑S AS 44.35 — хороший пример обычной Библии тивериадского типа, из числа самых невзыскательных. Это маленький бумажный кодекс в пол‑листа, содержащий фрагменты из Плача Иеремии: 2:13–18 и 3:51–4:2. По всей видимости, это часть конволюта (в библиографических списках того времени их называли «дафтар»). Вероятно, в этом конволюте были все Мегилот, или все Ктувим, или же только Плач Иеремии. Вероятно, он использовался для литургического чтения Плача на 9 ава. Кодекс очень простой и в сравнении с бен‑ашеровским идеалом проигрывает по всем статьям: нет точки, отличающей син от шин, нет кантилляции, нет дагеша, нет рафе и, конечно, никакого масоретского паратекста. Скорее всего, переписчик не стремился создать образцовый список Плача. Но это и не результат работы невежи — создатель кодекса изобретательно подходит к некоторым проблемам.

Особый интерес представляют ситуации, где наш текст отступает от стандартного тивериадского: здесь приоткрываются особенности авторского чтения. Отступлений немало: использование тивериадских огласовок весьма своеобразно даже по мерке обычных Библий. С первого взгляда видно, что огласовка кубуц спускается не в ту сторону, а гласный звук «у» обозначается диграфом вава с кубуцем или даже с кубуцем и шуруком. Более пристальный взгляд выявляет не только отступления от стандартной системы вокализации, но и следование собственной внутренней логике.

Возможно, эта рукопись не была переписана со стандартного масоретского списка Библии, а была записана под диктовку или даже по памяти. Два доказательства тому — использование Тетраграмматона в Плач, 2:18 и 3:58; в обоих случаях в масоретском тексте стоит אדני (Ад‑най). По традиции оба варианта, разумеется, читаются одинаково. Еще одно доказательство — пропуск немого алефа, как, например, в רושם вместо ראשם в Плач, 2:15, ולו вместо ולא в Плач, 2:17 или רושי вместо ראשי в Плач, 3:54, и эти примеры можно продолжать. Еще одно свидетельство первичности восприятия на слух — буквосочетание שב в Плач, 2:14 вместо שוא, хотя и исправленное над строкой: читается одинаково, но пишется по‑разному. Аналогичный случай — מחש{ב}ותם в Плач, 3:60, где ב также вписан над строкой.

Что касается вокализации и диакритических знаков, то здесь наш фрагмент более всего отличается от масоретского стандарта. Как это часто бывает в обычных Библиях, дагеш не используется. Отсутствие сильного дагеша указывает на то, что длина согласных звуков тогда никого особенно не беспокоила. Отсутствие легкого дагеша компенсировалось обычным наличием рафе (значка, указывающего на фрикативность согласного), но в нашем тексте рафе не используется. Немое шва здесь также не ставится: действительно, зачем обозначать нулевой гласный звук, когда можно просто ничего не обозначать? (Даже Алеппский кодекс временами пропускает немое шва, см., например, בְּקִרבּֽוֹ в Иов, 20:14.) Но когда немое шва выпадает на одну из согласных ряда «бгдкфт», оно обычно проставляется, но, вероятно, для указания не на отсутствие гласного звука, а на фрикативное произношение согласного, и это объясняет, почему не используется рафе: рафе не нужно, раз шва играет его роль.

Шва на, произносимое шва, также используется редко. На его месте возникает патах, как, например, в וַאַנַחַמֵיך в Плач, 2:13, נַבִיאַיִך в Плач, 2:14, בַנֵי в Плач, 4:2, עוֹלַלָה в Плач, 3:51 (особая позиция шва под первой из двух одинаковых согласных после долгой гласной; такие случаи особенно интересовали многих грамматиков), и таких примеров десятки. В этом нет грубой ошибки (хотя масорет, конечно, схватился бы за голову), поскольку во всех этих случаях правильное тивериадское произношение шва на — это короткий патах.

Вместо того чтобы разбираться в туманных правилах использования шва, автор нашего кодекса предпочитает более фонетическую транскрипцию. Это объясняет использование хирика вместо шва перед йодом, как, например, в בִיוֹם в Плач, 3:57, и камаца вместо шва под ламедом в לָהָשִיב в Плач, 2:14. Стандартное тивериадское произношение читает шва перед йодом как хирик, а шва перед гортанной согласной — как гласный звук под этой гортанной согласой (если только шва само не находится под гортанной, тогда оно имеет свойство необозначаемого шва, то есть патаха). Об этом можно прочитать в масоретских трактатах, это можно проследить по караимским транслитерациям Библии, но, кроме того, это прекрасно видно по таким «народным» римейкам тивериадской системы, как наши обычные Библии.

Хатаф также не встречается — за ненадобностью: ведь вместо шва используются полные гласные, такие как патах. Нюансы долготы гласных и слоговой структуры в рукописи не отражены; вероятно, рядовой читатель Еврейской Библии в Средние века не очень интересовался этими вопросами.

Наш манускрипт обнаруживает некоторые отличия в произношении от тивериадского стандарта. Гласные сегол и цере иногда взаимозаменимы, как и — правда, редко — гласные звуки «о» и «у». В этом стоит видеть влияние палестинского произношения или же местного разговорного языка — арабского, с его собственной системой гласных звуков. Но все же, что касается гласных, наш текст в большей степени следует тивериадскому стандарту, чем отклоняется от него, несмотря на всевозможные огрехи в их записи. Сохранение специфических тивериадских черт, утерянных в позднейшей традиции записи Библии, таких как превращение необозначаемого шва в патах или различные варианты произношения шва перед йодом или гортанным согласным (различия, нивелированные в сефардской фонетике, например), указывает на глубокое знакомство авторов обычных Библий с тивериадской системой и свидетельствует о ценности подобных рукописей, показательным образом трансформирующих тивериадский стандарт.

Библиография

Goshen‑Gottstein M. Biblical Manuscripts in the United States // Textus. 1962. Vol. 2. P. 28–59.

Outhwaite B. The Tiberian Tradition in Common Bibles from the Cairo Genizah // TBA / Ed. by G. Khan (в печати).

Sirat C. Hebrew Manuscripts of the Middle Ages (2002).

Stern D. The Jewish Bible: a material history (2017).

Yeivin I. & Revell E. J. Introduction to the Tiberian Masorah (1980).

Оригинальная публикация: The Uncommon Bible: T‑S AS 44.35