Хабад в межвоенный период: создание «эпистолярной общины» как стратегия адаптации
Еврейский музей и центр толерантности в Москве совместно с издательством «Кучково поле» выпустил в свет книгу Екатерины Олешкевич «Архив р. Йосефа Ицхака Шнеерсона: указатель», являющуюся результатом большого труда по описанию уникальной архивной коллекции Российского государственного военного архива. Этот фонд многие десятилетия оставался мало известен специалистам по истории хасидизма и исследователям еврейской жизни, настоящее издание вводит в научный оборот огромный массив источников.
Предлагаем вниманию читателей «Лехаима» вступительные статьи Екатерины Олешкевич к изданию.
Краткая история архива р. Й.‑И. Шнеерсона
Вокруг архива р. Йосефа‑Ицхака Шнеерсона и его истории сложилось много неточностей и заблуждений. Цель этой небольшой статьи — кратко изложить историю архива и развеять некоторые мифы, укоренившиеся в историографии.
Однако перед тем, как приступить к описанию истории архива, необходимо кратко обрисовать историю его владельца — р. Й.‑И. Шнеерсона (1880–1950), шестого Ребе Хабада — и движения, которое он возглавлял. Хабад — это течение в хасидизме, появившееся в конце XVIII века на территории современной Восточной Беларуси. Его основателем является р. Шнеур‑Залман из Ляд (1745–1812) . На протяжении XIX и начала XX века Хабад, во главе которого стояли потомки р. Шнеура‑Залмана — династия Шнеерсон, был одним из наиболее влиятельных хасидских движений в Российской империи . Его духовный и административный центр находился в местечке Любавичи. До революции оно относилось к Могилевской губернии, а ныне является частью Смоленской области. Отсюда и титул ребе Хабада — Любавичский Ребе, а также наименование «Хабад‑Любавич».
Р. Йосеф‑Ицхак Шнеерсон родился в 1880 году и с юного возраста активно участвовал в общественной и политической жизни Хабада. В 1920 году он возглавил движение после смерти своего отца, р. Шалома‑Дов‑Бера (1860–1920), пятого Ребе Хабада. В первой половине 1920‑х годов Й.‑И. Шнеерсон активно боролся за права религиозных евреев в СССР, но в 1927 году был вынужден покинуть Советский Союз из‑за преследований со стороны властей и жил сначала в Риге, затем в Варшаве и Отвоцке. В 1940 году Й.‑И. Шнеерсону и части его семьи удалось уехать из охваченной войной Европы в Америку и воссоздать новый центр Хабада в Нью‑Йорке .
Личный архив р. Й.‑И. Шнеерсона в том виде, в каком он известен нам сегодня, сформировался преимущественно в межвоенный период, точнее, с 1927 по 1939 год, т. е. после отъезда Шнеерсона из СССР. Около двух третей архива составляют документы, относящиеся к этому периоду: переписка, религиозные тексты (маамары и сихот р. Й.‑И. Шнеерсона), административные и финансовые документы Хабада, документы ешивы «Томхей тмимим» и т. д. Документы, датированные второй половиной XIX века и первыми десятилетиями XX века, составляют оставшуюся треть архива. К ним относятся преимущественно личные документы семьи Шнеерсон, а также рукописи маамаров и других сочинений предыдущих Ребе Хабада. Эти документы были вывезены р. Й.‑И. Шнеерсоном из СССР в 1927 году. Хотя данную архивную коллекцию зачастую позиционируют как семейный архив династии Шнеерсон, на самом деле в ней не так уж много документов, относящихся к другим цадикам династии, помимо р. Й.‑И. Шнеерсона.
После начала Второй мировой войны архив остался в Отвоцке. Учитывая военное время и условия, в которых происходила эвакуация р. Й.‑И. Шнеерсона из Польши, перевезти архив в Америку вместе с его владельцем не представлялось возможным. Впоследствии архив был захвачен нацистами — по всей видимости, немецкой службой безопасности (SD — Sicherheitsdienst) или гестапо. В течение войны он находился в руках нацистов и хранился вместе с другими захваченными архивами в Вёльфельсдорфе в Нижней Силезии (ныне польский Вилканув) .
В конце войны эти архивные коллекции, включая архив Любавичского Ребе, были обнаружены Красной армией и перевезены в Москву. В этот период часть архива была утрачена — либо при транспортировке нацистами, либо при перевозке архива в Москву. Вследствие неаккуратности при транспортировках некоторые документы из архива Любавичского Ребе (ф. 706к) попали в другие фонды, например в фонд Еврейской религиозной общины Вены (ф. 707к) и еврейской общины Берлина (ф. 1326к).
Часть архива р. Й.‑И. Шнеерсона, по всей вероятности, была вывезена в Нью‑Йорк во время или вскоре после войны и стала частью библиотеки и архива Хабада на 770 Истерн‑Парквей. Однако вследствие затрудненного доступа в данный архив невозможно сказать, какие именно документы там оказались и каково их количество. Судя по всему, бóльшая часть архива все же была вывезена Советской армией: объем хранящегося в Москве архива составляет около 10 тыс. листов и достаточно полно отражает межвоенную деятельность р. Й.‑И. Шнеерсона и функционирование Хабада под его предводительством.
Документы иностранного происхождения, привезенные Советской армией из Европы в конце войны (т. н. трофейные коллекции), были помещены в специально созданный в 1946 году Центральный государственный особый архив СССР (ЦГОА СССР). В течение всего советского периода Особый архив был недоступен для исследователей, и поэтому долгое время об архивной коллекции р. Й.‑И. Шнеерсона ничего не было известно.
После распада СССР Особый архив сначала был переименован в Центр хранения историко‑документальных коллекций, а затем стал частью Российского государственного военного архива (РГВА). Главное изменение, однако, состояло в том, что доступ в архив стал свободным, что позволило прояснить судьбу многих европейских архивных коллекций и впоследствии требовать их реституции . В 1990‑х годах архив Любавичского Ребе находился вне фокуса общественного внимания, которое было приковано к другим архивным фондам — к примеру, к тем, которые были возвращены Франции в 1993–1994 годах . Местонахождение архива р. Й.‑И. Шнеерсона в РГВА было окончательно подтверждено только в начале 2000‑х годов . В 2005 году статья о нем появилась в архивном указателе «Документы по истории и культуре евреев в трофейных коллекциях Российского государственного военного архива» .
Архив р. Й.‑И. Шнеерсона был включен в иск, поданный американским «Хабад‑Любавич» против РФ в 2004 году, где также фигурирует библиотека Шнеерсона . Это одна из причин, по которой библиотеку и архив часто путают. Однако эти коллекции попали в руки советского, а затем Российского государства в разное время, разными способами и сейчас относятся к различным институциям: архив является частью РГВА, а библиотека — частью Российской государственной библиотеки.
Библиотека Шнеерсонов — это собрание книг и рукописей, принадлежавшее семье Шнеерсон и хранившееся до 1915 года в Любавичах. В 1915 году Шнеерсоны покинули Любавичи из‑за приближающейся линии фронта и уехали в Ростов‑на‑Дону. Взять с собой обширную библиотеку они, однако, не могли, и книги и рукописи были отправлены одному из хасидов Хабада в Москву для хранения. В 1920 году библиотека была национализирована советским правительством и формально стала частью Румянцевского музея (позже ставшего Библиотекой им. В. И. Ленина, ныне — Российская государственная библиотека), однако была перевезена в музей только в 1924 году . После переезда из Ростова‑на‑Дону в Ленинград в 1924 году р. Й.‑И. Шнеерсон предпринимал многочисленные усилия, чтобы вернуть библиотеку, однако они не увенчались успехом. С тех пор эта коллекция находится в Российской государственной библиотеке, в двух отделах: печатные книги хранятся в отделе «Библиотека Шнеерсона», а рукописи — в отделе рукописей .
Архив также часто путают со второй библиотекой р. Й.‑И. Шнеерсона, приобретенной им после национализации первой у Самуила Винера (1860–1929) . Ее Шнеерсону удалось вывезти из СССР, и на протяжении последующего десятилетия библиотека постоянно пополнялась. После начала Второй мировой войны книжное собрание осталось в Польше, как и архив, однако в 1970‑х годах большую часть книг из него удалось найти и вернуть Хабаду . Архив не имеет прямого отношения ко второй библиотеке и, в отличие от нее, содержит только рукописные документы, а не печатные издания.
В рамках проекта, профинансированного Еврейским музеем и центром толерантности , архив р. Й.‑И. Шнеерсона, хранящийся в РГВА, был впервые полноценно каталогизирован, и каждый входящий в него документ был подробно описан . Мы уверены, что этот архивный указатель станет важным подспорьем для исследователей, занимающихся как историей Хабада и хасидизма, так и в целом изучением еврейском жизни в Восточной Европе в первой половине XX века.
В 1880 году, когда родился шестой Любавичский Ребе Йосеф‑Ицхак Шнеерсон, Хабад был одним из многочисленных хасидских движений на территории Российской империи . Шнеерсон возглавлял Хабад с 1920 по 1950 год. Весь этот период был чередой кризисов, вызванных масштабными социальными катаклизмами, и каждый из них требовал адаптации Хабада к новым условиям. Несмотря на это (или благодаря этому?), в 1950 году, когда р. Й.‑И. Шнеерсон умер в Нью‑Йорке, Хабад был на пути к тому, чтобы стать самым популярным хасидским течением в мире. Эта статья посвящена кризисам 1914–1939 годов и реакции Хабада на них. В ней я проанализирую, как Хабад приспосабливался к новым условиям и как созданные Шнеерсоном социальные инструменты повлияли на дальнейший успех Хабада.
Первая мировая война, революция 1917 года, последовавшие за ней войны и окончательное установление советской власти на большей части территории бывшей Российской империи представляли собой масштабный кризис 1914–1921 годов. Шнеерсон стал Ребе в 1920 году, на излете активной фазы кризиса. В это время его первоочередной задачей был поиск новых способов существования Хабада в условиях, когда устоявшиеся социальные связи между Ребе и хасидскими общинами были нарушены, а Советское государство проводило активную антирелигиозную политику.
Следующий кризис не заставил себя ждать. Он произошел в 1927 году, когда Шнеерсон был вынужден уехать из СССР и поселиться в Риге. Таким образом он оказался оторванным от многих своих последователей, оставшихся в Советском Союзе. С приезда в Ригу и вплоть до начала Второй мировой войны ему пришлось выстраивать новые способы коммуникации с хасидами в СССР, а также развивать структуры Хабада на непривычных территориях (преимущественно межвоенной Польши), где уже существовало несколько влиятельных хасидских движений.
Уникальным источником для исследований адаптационных стратегий Хабада в межвоенный период является архив р. Й.‑И. Шнеерсона, перевезенный Красной армией из Польши в СССР в конце Второй мировой войны и хранящийся сейчас в Российском государственном военном архиве в Москве . Значительную его часть составляют документы из межвоенной канцелярии Любавичского Ребе, в т. ч. обширный корпус его переписки. Этот архивный корпус принципиально отличается от компендиума опубликованных писем Ребе. Опубликованная переписка прошла селекцию: редакторы отбирали преимущественно те письма, которые казались им важными и интересными. В архиве же, помимо «важных» писем, имеются также «неважные», такие как ответы на письма хасидов по рутинным, ежедневным вопросам и входящая корреспонденция. Для историка такие «обычные» письма являются крайне интересным источником, поскольку позволяют взглянуть на обыденную жизнь хасидов Хабада в кризисных условиях и проанализировать, как движение адаптировалось к вызовам времени. Документы из архива р. Й.‑И. Шнеерсона, как правило, неизвестны исследователям и практически не используются в исторических работах. Данная статья вводит эти материалы в научный оборот и является первым масштабным их исследованием.
Р. Й.‑И. Шнеерсон и вызовы времени
Р. Йосеф‑Ицхак Шнеерсон родился в Любавичах — духовном и административном центре Хабада — и был единственным сыном р. Шалома‑Дов‑Бера Шнеерсона (1860–1920), пятого Ребе Хабада . Р. Шалом‑Дов‑Бер с достаточно юного возраста вовлекал сына в общественную, образовательную и политическую деятельность Хабада, готовя его к роли будущего лидера движения. Когда Йосефу‑Ицхаку было 15 лет, отец назначил его своим секретарем, а в 17 лет, сразу после свадьбы, — главой только что открытой хабадской ешивы «Томхей тмимим » — первой хасидской ешивы . В последующие годы, помимо управления ешивой, р. Й.‑И. Шнеерсон активно участвовал в различных аспектах руководства Хабадом, помогая отцу . Поскольку Ш.‑Д.‑Б. Шнеерсон был человеком болезненным и много времени проводил на лечебных курортах далеко от Любавичей, то сын был его заместителем в периоды его отсутствия, что добавляло Йосефу‑Ицхаку веса при дворе. Двор был местом проживания цадика и центром хасидского движения. Туда стекались хасиды, чтобы провести праздники с Ребе и в кругу единомышленников, услышать религиозно‑философские проповеди Ребе — маамары — и посоветоваться с ним о личных вопросах .
В 1915 году из‑за приближения фронта к Любавичам р. Ш.‑Д.‑Б. Шнеерсон с семьей уехал в Ростов‑на‑Дону. Хотя этот переезд планировался как временный, в Любавичи Шнеерсоны больше не вернулись. В 1920 году р. Шалом‑Дов‑Бер умер, и Йосеф‑Ицхак принял на себя руководство Хабадом.
Р. Й.‑И. Шнеерсон стал Ребе в крайне сложной ситуации. Первая мировая война, Гражданская война в России и погромы нанесли непоправимый ущерб многим еврейским общинам . Их социальная структура была нарушена, что привело к упадку традиционных общинных институтов, таких как раввинат, общинная благотворительность и т. д. Вокруг царили голод и разруха. Новое Советское государство воплощало в жизнь свою революционную идеологию и помимо прочего активно боролось с религией. В новой реальности альтернативы религиозной жизни, как‑то: коммунистическая идеология или просто секулярность, выглядели для молодого поколения куда более привлекательными, чем следование традиции и религиозным нормам, поскольку обещали престиж, экономическое благополучие и включенность в новый социум.
Ситуация в Советском государстве мало кому из религиозных лидеров внушала надежду. Многие влиятельные раввины и ортодоксальные деятели, оказавшиеся на советской территории, быстро разуверились в том, что в антирелигиозном государстве возможна еврейская религиозная жизнь, и уехали в соседние Польшу, Литву или же в Палестину и США. Шнеерсон был одним из немногих еврейских религиозных лидеров, оставшихся в СССР. В сложившемся вакууме еврейской религиозной и символической власти достаточно молодой и амбициозный цадик смог претендовать на то, чтобы стать практически единственным лидером советского религиозного еврейства и выразителем его мнения на международной арене .
В конце 1922 года по инициативе Шнеерсона был создан Комитет раввинов СССР (Ваад рабаней СССР), который стал представительным органом всех религиозных евреев СССР и оказывал поддержку различным религиозным группам внутри еврейского общества, не только хасидам Хабада . Любавичский Ребе вскоре стал руководителем этого комитета и начал восприниматься как представитель ортодоксального советского еврейства. В этом качестве в 1924 году ему удалось договориться с «Джойнтом» — американской еврейской благотворительной организацией — о спонсировании деятельности Комитета по поддержанию еврейского религиозного образа жизни . Комитет использовал средства для финансирования хедеров, ешив, выдавал единовременные дотации раввинам и шохетам, а также общинам на различные религиозные нужды, как‑то: ремонт миквы, синагоги и т. д.
В том же 1924 году Шнеерсон перебрался в Ленинград . Ростов‑на‑Дону, где Шнеерсон жил c 1915 по 1924 год, находился слишком далеко и от региона, в котором проживала основная масса любавичских хасидов, и от столиц, где можно было бы влиять на проводимую политику. В отличие от Ростова‑на‑Дону, Ленинград был важным столичным центром с высоким символическим статусом. К тому же в город быстро стекались еврейские мигранты из Восточной Беларуси — традиционной хабадской территории . Таким образом, Ленинград объединял в себе центральность, статусность и «целевую аудиторию» Хабада .
Период с 1924 по 1927 год был пиком общественной и религиозной активности р. Шнеерсона в СССР — и в качестве главы Комитета раввинов, и в качестве хасидского ребе . Дотации «Джойнта» росли с каждым годом , а вместе с ними и возможности поддержки еврейских религиозных институций, в первую очередь хедеров и ешив, а также уроков Торы для взрослых и молодежных кружков Тиферет бахурим . В 1925 году был открыт Бейт мидраш ле‑рабаним ве‑шохатим в Невеле, который готовил раввинов и шохетов для советских общин — как хабадских, так и нехабадских . Посланники р. Й.‑И. Шнеерсона и посланники Комитета раввинов ездили от общины к общине, побуждая евреев не отступать от религиозного образа жизни и выстраивая связи как между самими общинами, так и между общинами и центром, будь то Комитет или Любавичский Ребе (в этот период это были почти синонимы).
Этот расцвет религиозной жизни, насколько он был возможен в советских условиях, был омрачен арестом р. Шнеерсона 14 июня 1927 года. Ребе был заключен в следственную тюрьму «Шпалерка» и обвинен в «контрреволюционном саботаже» и в «преподавании малолетним и несовершеннолетним религиозных вероучений» . Первое из этих двух обвинений могло стоить ему жизни, т. к. эта статья предусматривала расстрел в качестве наказания при отягчающих обстоятельствах. Однако в результате активной общественной кампании приговор был смягчен, и 27 июня 1927 года р. Шнеерсон был приговорен к высылке из Ленинграда в Кострому на три года. 11 июля 1927 года приговор был пересмотрен, и Шнеерсона отпустили, позволив ему проживать в любом городе СССР . Ребе об этом было сообщено 12 июля (12 тамуза по еврейскому календарю) — этот день был по совпадению также днем рождения Ребе, а окончательно он был освобожден на следующий день, 13 июля (13 тамуза). С тех пор 12–13 тамуза празднуется в Хабаде как день освобождения р. Й.‑И. Шнеерсона.
Несмотря на освобождение, было понятно, что оставаться в СССР для Любавичского Ребе небезопасно, и следующий арест может быть не за горами. Пожив какое‑то время в Малаховке недалеко от Москвы, 20 октября 1927 года р. Шнеерсон получил разрешение на выезд из СССР и вместе с семьей уехал в Ригу. С этого момента Любавичский Ребе оказался отделен от своих последователей в Советском Союзе, но помощь им и религиозным евреям в СССР в целом оставалась его приоритетом на протяжении всех 1930‑х годов. После отъезда р. Шнеерсона Комитет раввинов просуществовал еще несколько лет, однако в 1930 году помощь от «Джойнта» сначала радикально уменьшилась вследствие Великой депрессии, а потом совсем прекратилась в связи с агрессивной кампанией против религиозных функционеров в начале 1930 года, когда оставшиеся в СССР члены правления комитета были арестованы .
Перебравшись в Ригу, а позже в Варшаву и Отвоцк, где р. Шнеерсон жил вплоть до начала Второй мировой войны и последующего переезда в Америку, Любавичский Ребе был вынужден формировать новую социальную базу своего движения. Страны Балтии и Польша не были традиционной хабадской зоной влияния — за исключением Южной Латвии (Латгалии) и Восточной Литвы. В Польше были свои влиятельные хасидские дворы, такие как Гур и Александер, и они не были заинтересованы в расширении зоны влияния Хабада на территориях, которые они считали «своими» . Хотя в Варшаве с 1921 года существовал филиал хабадской ешивы «Томхей тмимим», ставший форпостом Хабада в Восточной Европе за пределами СССР, в нем было мало учеников из хабадских семей: большинство студентов составляли юноши из других хасидских течений, которых Хабад надеялся «перевоспитать» в своем духе .
Вместе с привлечением новых последователей в Центральной и Восточной Европе ребе старался не терять связь с хасидами, отделенными от него государственными границами, большими расстояниями и океанами. К таковым относились как хасиды в СССР, так и хасиды, эмигрировавшие в США, Палестину и другие страны . В 1929–1930 годах он совершил краткую поездку в Палестину и длительную в США. Одной из целей этих поездок стало восстановление связи с хасидами. Однако этого было мало: цадик не мог постоянно переезжать с континента на континент, чтобы поддерживать контакт с последователями. Необходимо было найти другой способ поддержания хабадской идентичности в условиях отсутствия личного контакта с Ребе.
Поиск креативных решений этой проблемы изменил Хабад, заложив основу его успеха в поствоенный период. Р. Шнеерсон изобрел сразу несколько способов, как упрочить хабадскую идентичность, причем все эти способы подкрепляли друг друга и не требовали личного присутствия Ребе. Это были новые организации, новый исторический нарратив, новые обычаи и, наконец, переписка с Ребе. Новые организации, такие как «Агудат хасидей Хабад» и журнал «А‑тамим», объединяли последователей, создавая институциональную рамку для принадлежности к Хабаду. В новом историческом нарративе р. Шнеерсон переосмысливал историю Хабада в терминах, которые бы сделали ее актуальной для межвоенного периода и его проблем, и таким образом позволял хасидам ощутить себя частью большого и символически важного целого . Новые обычаи добавляли к этому ощущению практическое измерение . Переписка, которая охватывала теперь не только хабадскую элиту, но и обычных, ничем не примечательных хасидов, была еще одним средством для укрепления хабадской идентичности и создавала глубокую эмоциональную связь между хасидами и Ребе. В результате возникла «виртуальная» хабадская община, ставшая основой той популярности, которую Хабад завоевал при седьмом Любавичском Ребе р. Менахеме‑Мендле Шнеерсоне.
Все эти способы укрепления хабадской идентичности не возникли в одночасье после отъезда р. Шнеерсона из СССР. Корни многих из них можно найти в советский период его деятельности, как будет показано ниже, или в деятельности его предшественников. Однако до переезда Любавичского Ребе в Ригу эти способы использовались по отдельности, спорадически и редко усиливали эффект друг друга. После же 1927 года, во многом в силу экстраординарной ситуации, в которой оказался р. Шнеерсон, они стали единым механизмом, и эффект от них стал кумулятивным. Цадик понимал, что от того, сработает ли этот механизм, зависит будущее Хабада: сумеет ли он выжить в новых условиях или постепенно отойдет в прошлое. Как мы знаем сегодня, нововведение р. Шнеерсона не просто помогло Хабаду выжить и адаптироваться в новой реальности, но и впоследствии сделало Хабад самым популярным хасидским течением в поствоенном мире .
Из четырех вышеперечисленных нововведений р. Шнеерсона далее в статье будет подробно проанализировано одно — переписка с последователями. Этот аспект межвоенного развития в Хабаде ранее не исследовался, однако его важность в формировании «виртуальной» общины очень велика, поскольку именно переписка с обычными хасидами, не относящимися к элите, создавала ощущение эмоциональной близости между корреспондентом и Ребе, которое, в свою очередь, усиливало чувство принадлежности к Хабаду.
«Эпистолярная община» и новые способы коммуникации
Хотя отъезд р. Й.‑И. Шнеерсона из СССР стал для Хабада очень серьезным кризисом в межвоенный период, потребность в изменении формата взаимодействия между Любавичским Ребе и его хасидами возникла как минимум с началом Первой мировой войны. В ситуации военных действий и общего хаоса паломничество ко двору Ребе стало практически невозможным. После окончания войны часть хасидов оказались в новообразованных независимых Польше, Литве и Латвии, и на их пути ко двору Ребе встали государственные границы. Для тех, кто оказался на территории СССР, приезд ко двору Ребе был не менее сложным как из‑за общей разрухи и бедности, так и из‑за антирелигиозной политики Советского государства. Религиозная жизнь в СССР была во многом подпольной, и религиозные деятели старались не привлекать к себе лишнего внимания. Регулярный приезд многочисленных хасидов к Ребе был бы слишком заметен и, значит, опасен как для самого Ребе, так и для его последователей .
Хасидские центры, оказавшиеся на советской территории, пострадали от социальных катаклизмов 1910–1920‑х годов в большей степени, чем, к примеру, центры в Польше. Хотя разрушительное действие на них Первой мировой войны было примерно одинаковым и многие цадики на время войны мигрировали в более безопасные города, после окончания войны польские цадики вернулись в привычное окружение и смогли наладить привычные механизмы взаимодействия с хасидами, в то время как цадики в СССР оказались во враждебной религии стране, где восстановить прежние социальные механизмы было уже практически невозможно . Возрождение хасидских движений, лидерами которых они были, зависело от способности адаптироваться к новой реальности, и некоторые движения исчезли, не выдержав этого испытания. Хабад, однако, преуспел в адаптации.
Предпосылки для реформирования способов связи между ребе и хасидами возникли еще до войны и были связаны с еврейской эмиграцией из Российской империи. За период с 1881 по 1914 год Российскую империю покинули около 2 млн евреев — внушительная цифра относительно около 5 млн евреев, насчитывавшихся в Российской империи по переписи 1897 года. Замерев на время Первой мировой войны, еврейская эмиграция из Восточной Европы возобновилась после ее окончания и стала затихать только в середине 1920‑х годов в связи с введением ограничений на иммиграцию в США, Канаде и других странах, а также в связи с усложнением выезда из СССР . Хасиды, перебравшиеся в США, Палестину, Аргентину, Южную Африку и другие страны, не могли регулярно приезжать ко двору Ребе, однако хотели сохранять контакт со «своим» цадиком. Эта проблема не была уникальной для Хабада и затронула многие хасидские течения, однако ввиду отсутствия исследований о том, как другие хасидские движения с ней справлялись, сравнение остается делом будущего.
Вследствие этого р. Шнеерсон был вынужден трансформировать систему поддержания контактов с последователями, сделав акцент на переписке, которая стала ключевым способом коммуникации с Ребе. Феномен переписки с цадиком существовал в Хабаде и раньше, поскольку движение охватывало большие территории, удаленные от центра в Любавичах, включая общину в Палестине. Однако до 1920‑х годов это был преимущественно способ связи с членами хасидской элиты, который редко использовался для поддержания контакта с обычными хасидами . В начале 1920‑х годов и тем более после отъезда Ребе из СССР этот способ связи стал основным, массовым и практически незаменимым.
Переписка имела несколько важных преимуществ относительно личного визита ко двору цадика и как нельзя лучше подходила для новых условий. Во‑первых, отправка письма была относительно простым и дешевым действием, в отличие от посещения двора, которое зачастую было дорогостоящим. К тому же письма, в отличие от людей, легко могли пересекать государственные границы. Во‑вторых, письмо не было ограничено по объему, и автор письма мог полностью и в подробностях описать свою ситуацию и просьбу, что часто было невозможно при подаче квитла — записки с кратким содержанием просьбы, когда личный разговор между Ребе и хасидом зачастую был непродолжительным. Помимо этого, количество писем также было неограниченным, и хасид мог попросить совета Ребе в любой затруднительной ситуации. В‑третьих, написание письма было сопряжено с меньшим стрессом, чем личная встреча с Ребе. Ребе был сакральной фигурой, и многие, встретившись с ним лицом к лицу, не могли произнести ни слова от волнения. В‑четвертых, переписка делала коммуникацию личной и индивидуализированной. Хасид адресовал письмо лично Ребе, и Ребе отвечал ему таким же личным письмом, интересуясь различными аспектами его жизни. Подобная переписка могла длиться годами, и со временем Ребе начинал восприниматься не только как сакральная фигура, но и как конфидент, которому можно доверить все, что есть на душе у хасида. Таким образом, переписка укрепляла связь между Ребе и хасидами и делала их отношения более интимными . Наконец, ответ Ребе был материальным в отличие от устного ответа во время личного разговора. Будучи зафиксированным на бумаге, он мог служить для его последователей своего рода реликвией, материальным доказательством благословения Ребе и его интереса к адресату.
Стратегии коммуникации
Ребе относился положительно к любым приходящим ему письмам от последователей. Просьбы о материальной помощи или религиозные вопросы, просьбы о благословении или вопросы относительно непонятных мест в религиозных текстах, описания обыденной жизни адресата и проблем, с которыми он сталкивается, или духовные метания — для переписки с Ребе неподходящих тем не было. Язык также был неважен: хотя большинство входящих писем и ответов на них написано на иврите, он поощрял хасидов писать ему на любом удобном для них языке (см. анализ использовавшихся при переписке языков ниже). Зачастую Любавичский Ребе шел дальше и сам инициировал переписку, чтобы установить связь с хасидами, «оторвавшимися» от него вследствие Первой мировой и Гражданской войн, и привлечь новых последователей. Иными словами, новая реальность создала совершенно иной модус коммуникации между Ребе и хасидами .
Если ранее переписка была способом коммуникации с хабадской элитой, то в 1920‑х годах она начала охватывать более обширный круг хасидов, которые не являлись ни элитой, ни активистами. Например, одно из писем Шнеерсона от 1927 года адресовано Залману‑Бецалелю Хаскину в Ленинград. Хаскин не относился к хабадской элите и не был ни выдающимся хасидом, ни религиозным активистом. Нам неизвестны ни годы его жизни, ни какая‑либо другая информация, кроме той, которую можно извлечь из письма. По всей видимости, он не играл никакой роли в хабадских структурах, т. к. он не упомянут ни в каких других хабадских источниках и публикациях . Таких обычных хасидов среди корреспондентов Любавичского Ребе множество.
Вне зависимости от того, был ли адресат членом элиты или обычным хасидом, р. Шнеерсон проявлял интерес к его жизни. В письме вышеупомянутому Хаскину Любавичский Ребе писал: «Я знаю, что в момент получения моего письма Вы были в Ленинграде, но что с Вами происходит, как Ваши дела, как дела Ваших домочадцев, да будут они здоровы, и чем они занимаются, — этого я не знаю, а очень хотел бы узнать все в подробностях, как если бы я был вместе с Вами на месте» . В 1928 году р. Шнеерсон писал похожим образом Йешаяу Шапире из Ленинграда: «Сюда не пришло [от Вас] никакого письма, и меня это удивляет» . А в 1929 году — Шломо‑Занвилю Зайденфельду: «С большой радостью я прочел Ваше письмо, поскольку уже очень давно не получал от Вас никаких писем» . И Шапира, и Зайденфельд были обычными, ничем не примечательными хасидами, как и вышеупомянутый Хаскин. Тем не менее Любавичскому Ребе было важно установить с ними близкий контакт и продемонстрировать, что он интересуется их жизнью. Эффект от такого письма, полученного простым хасидом от цадика, может сравниться разве что с получением в русской глубинке личного письма от царя.
Помимо поощрения переписки с ним, р. Шнеерсон в своих ответах ссылался на информацию, полученную из предыдущих писем данного адресата. К примеру, в письме вышеупомянутому Йешаяу Шапире р. Шнеерсон спрашивал: «Почему Вы не пишете, учите ли Вы Тору, а также о Вашем отце, да будет он здоров?» Если вопрос об изучении Торы может быть задан практически любому хасиду, вопрос об отце адресата подразумевает предыдущее обсуждение некоей жизненной ситуации, с ним связанной. В ином случае Ребе мог бы попасть в неудобную ситуацию, если бы вдруг выяснилось, что отец адресата давно умер.
Еще более иллюстративно в этом плане письмо р. Шнеерсона Шалому‑Шахне Фейгину от октября 1927 года. Любавичский Ребе добавил к письму такой постскриптум: «Передавайте привет Вашему сыну, да будет он здоров, [и скажите ему], чтобы он был осторожен в том, что касается исполнения заповедей, [особенно] заповеди о почитании отца и матери, да будут они здоровы, [и пусть] установит постоянное время [для изучения Торы] и не поддается злости и волнению» . Тот факт, что этот текст приведен в постскриптуме, никак не связанном с предыдущим текстом, наталкивает на мысль, что эти строки не являлись ответом на вопрос или ситуацию, упомянутую во входящем письме Фейгина и касающуюся его сына, а основывались на предыдущей переписке с ним и/или с его сыном.
То, что р. Шнеерсон использует в своих ответах сведения из предыдущей переписки, по‑человечески очень понятно: без этого доверительное общение было бы невозможно. Тем не менее не стоит забывать, что через канцелярию Любавичского Ребе проходило огромное количество писем. В этом случае отсылка к деталям из предыдущей переписки требовала кропотливой работы самого Ребе и его секретарей. Следы этой работы видны в резюме входящей корреспонденции, которые секретари составляли для Ребе: в них в скобках зачастую добавлена информация о том, как зовут человека, упоминаемого в конкретном пассаже письма, и необходимая предыстория .
Все это создавало у корреспондентов Ребе ощущение интимности и дружеской переписки. Ребе как будто спускался с небес и становился не святым, а старшим наставником. Даже когда хасиды просили у Ребе совета, совет звучал не как приказ, а как предложение, подлежащее обсуждению. Так, один из хасидов спрашивал Ребе о том, где его жене лучше рожать: у них дома или дома у ее родителей в другом городе. Все, что связано с рождением детей, традиционно относилось к сфере того, о чем просят благословения Ребе, поэтому желание корреспондента заручиться поддержкой цадика понятно. Р. Шнеерсон ответил, что жене следует рожать у родителей. Женщины часто уезжали на момент родов к своим родителям, чтобы рожать под присмотром своей матери. Это было традиционной практикой, поэтому совет р. Шнеерсона был вполне предсказуем. Однако далее произошло неожиданное. В следующем письме хасид сообщил о получении ответа Ребе — и, несмотря на его совет, на протяжении всего письма приводил аргументы в пользу того, чтобы жена осталась рожать дома, пытаясь таким образом переубедить Ребе и получить его одобрение на тот вариант, который, по всей видимости, казался наиболее разумным самому автору. Будущий отец завершил письмо вопросом: «Я прошу Ваше Святейшество [квод кдушато] выразить свое мнение по поводу того, стоит ли прислушиваться к мнению врачей, что ей [жене] не стоит ехать» . Иными словами, получив совет Ребе, автор оказался с ним не согласен и попытался переубедить цадика, чтобы тот дал благословение на вариант, предпочитаемый автором. Особенно интересно, что в данном случае речь не шла о политических или общественных вопросах, где дискуссия была бы ожидаема, а о личном деле. Насколько нам известно из имеющихся источников, в XIX веке в таких ситуациях мнение Ребе было законом. В 1920‑х годах, однако, с цадиком стало можно осторожно дискутировать и по этим вопросам, но его благословение по‑прежнему было необходимо для благополучного исхода, и автору письма явно было важно это благословение получить .
Дружеская составляющая переписки проявлялась и в том, что к Ребе обращались за моральной поддержкой. К примеру, Ицхак‑Йоэль из Малаховки, описав сложное положение своей семьи, в конце просил Ребе: «Ваша поддержка [тмиха] [нам] очень нужна, нужны побуждение и стимулирование [гиторерут ве‑зируз], [нужно] письмо поддержки [хизук], чтобы поднять наш дух» . Р. Шнеерсон тоже считал одной из своих функций поддержание морального духа своих последователей и поэтому внимательно следил за изменением тона письма, который бы отражал смену настроения. Например, в 1929 году Любавичский Ребе писал Хаиму‑Шмуэлю: «В стиле [Вашего] письма видна подавленность, и это меня печалит» , и Аврааму: «Ваше письмо меня очень опечалило. Мне очень жаль, что Вы почувствовали себя обиженным, никто не хотел причинить Вам боль, и я очень сожалею [о случившемся]» . А за год до этого р. Шнеерсон так подбадривал одного своего хасида, давая также практические советы о том, как добиться улучшения настроения: «Вы должны быть сильны в своей надежде, что Всевышний поможет, и Вам следует иметь каких‑нибудь знакомых, к которым время от времени можно было бы заходить» .
Похоже, что Любавичскому Ребе раз за разом удавалось найти подходящие слова, чтобы выразить искреннюю заинтересованность каждым из своих очень разных корреспондентов. Например, Малка Зелигсон из Вильно — молодая девушка, пишущая Ребе по‑русски и «всеми силами» стремящаяся в Палестину, чтобы «работать там <…> честно и полезно», — так описывала свои ощущения от получения письма от Ребе: «До глубины души я была тронута Вашим письмом, [наполненным] отеческим вниманием» .
Стремления и чаяния Зелигсон едва ли были близки Любавичскому Ребе, резко выступавшему против сионизма. Тем не менее р. Шнеерсон проявил гибкость и не оттолкнул Зелигсон (хотя мог бы пожурить ее за неверные стремления и рассказать о неправильности сионизма). Наоборот, он нашел нужные слова, чтобы привлечь ее к себе, несмотря на ее взгляды, и создать доверительные отношения. Возможно, в своем письме он и пытался отговорить Зелигсон от переезда, поскольку, отвечая ему, она подробно рассказывает о том, что она «не идеализирует палестинскую жизнь» и «знает, что встретит в ней много плохого и тяжелого, <…> что ее ожидает там много разочарований» . В любом случае его попытка отговорить не выглядела, по всей видимости, как выступление ригориста‑антисиониста, а, скорее, была похожа на разговор по душам отца с дочерью, где р. Шнеерсон, выступая духовным отцом, предупреждал Зелигсон о предстоящих сложностях. Толерантность к другим мнениям и умение не отталкивать от себя инакомыслящих помогали Ребе поддерживать доверительные отношения с хасидами и привлекать новых последователей. Впоследствии эта толерантность станет одной из визитных карточек Хабада.
Языки переписки и социальный профиль
Каков был социальный профиль корреспондентов Любавичского Ребе? В переписке с ним не участвовали или участвовали в минимальной степени самые бедные и наименее образованные слои населения — по той простой причине, что не умели писать. Хотя большинство религиозных еврейских мужчин читали на иврите (по крайней мере, на уровне механического чтения Торы и молитв) и на идише, умение писать, не обусловленное никакой религиозной необходимостью, было распространено гораздо меньше . С начала XX века навык письма стал постепенно распространяться и становился все более востребованным . Тем не менее в 1920‑х и 1930‑х годах процент неумеющих писать среди евреев с большой вероятностью по‑прежнему был существенным, преимущественно в малоимущих слоях населения . Если этим людям было необходимо написать кому‑то письмо, то они обращались к своим более грамотным единоверцам. Вполне возможно, что так могло происходить и в переписке с Ребе, хотя в эксплицитном виде такие свидетельства отсутствуют. Тем не менее с большой вероятностью можно предположить, что такие письма были скорее исключением, чем правилом.
Бóльшая часть переписки р. Шнеерсона происходила на иврите. Входящие письма сохранились в меньшем количестве, чем ответы Ребе, однако, поскольку он обычно отвечал на том же языке, на котором было написано письмо, то можно предположить, что большинство входящей корреспонденции также было написано на иврите (или же, вне зависимости от того, на каком языке было написано входящее письмо, Ребе был уверен, что его адресаты смогут прочесть письмо на иврите). Этот факт говорит о том, что его корреспонденты в подавляющем большинстве были достаточно образованными. Иврит считался священным языком и поэтому наиболее подходящим для переписки с цадиком. Традиционный способ овладения им подразумевал длительное изучение Торы, Талмуда и других религиозных текстов. Таким образом, те, кто свободно писал на иврите, скорее всего, обладали хорошим традиционными образованием, что, в свою очередь, обычно коррелировало с обеспеченностью: мальчики из более богатых семей получали более качественное образование, в то время как бедные часто не имели к нему доступа . Исключением из этого правила были дети религиозных функционеров, т. е. раввинов, меламедов более высоких ступеней и т. д. Хотя эти семьи были небогатыми, мальчики в них часто получали хорошее еврейское образование, поскольку отцы могли сами их учить . Хотя в реальности мужчины с хорошим традиционным образованием составляли достаточно небольшой процент еврейского населения, в переписке с Ребе они непропорционально широко представлены.
В некоторых случаях корреспонденты р. Шнеерсона писали ему письма на идише, который был разговорным языком для большинства из них. К идишу прибегали мужчины, которые не получили достаточно серьезного религиозного образования и не овладели ивритом в полной мере, т. е. большинство мужского населения в Восточной Европе. Использование идиша, особенно в переписке с Ребе, имело более низкий социальный статус, чем использование иврита, и считалось не очень приличным. Поэтому корреспонденты часто извинялись за это . Так, Исраэль‑Моше из Москвы дал такое объяснение: «Чтобы излить все страдания, которые есть у меня на душе, я решил писать на разговорном языке [идише]» . Автор имел в виду, что идиш как разговорный язык более приспособлен для непосредственного выражения эмоций и описания сложностей, чем более формализованный иврит.
Готовность переписываться на идише была новшеством, введенным р. Шнеерсоном. В опубликованной переписке его отца, р. Ш.‑Д.‑Б. Шнеерсона, писем на идише почти нет. Для р. Й.‑И. Шнеерсона этот язык тоже не был основным в переписке с последователями, однако он понимал, что для многих писать на идише легче и удобнее. Поэтому, желая установить контакт с максимальным количеством хасидов, Любавичский Ребе не настаивал на использовании иврита в переписке, а, наоборот, поощрял тех, кому тяжело писать на иврите, писать ему на идише. К примеру, в письме Ицхаку Эпштейну от мая 1929 года р. Шнеерсон писал: «Мне Вы можете писать на жаргоне [идише] <…> мне приятны письма от каждого, кто привязан [ко мне] сердцем, неважно на каком языке» . Менее распространенным, но все же возможным вариантом было написание писем на русском языке, которым Ребе также свободно владел. К примеру, р. Шнеерсон писал Алтеру Авадьеву в декабре 1928 года: «Есть ли новости <…> и как дела у Ваших родственников, напишите мне во всех подробностях на жаргоне [идише] или на русском, как Вам удобнее» .
Хотя мужчины, не владевшие в полной мере ивритом, составляли большинство среди религиозных евреев в Восточной Европе, в переписке с Ребе эта группа представлена непропорционально малым количеством писем. Это объясняется как ощущением дискомфорта от необходимости писать цадику на идише или русском, так и меньшей включенностью этой группы в интеракцию с Ребе в целом. Эта тенденция соответствовала общему социально‑экономическому профилю хасидов в XIX — начале XX века и с большой вероятностью повторяла паттерны посещения хасидского двора в Любавичах, существовавшие до Первой мировой войны.
Как убедительно доказал Марчин Водзинский, хасиды зачастую были более обеспеченными относительно нехасидов, занимались «коммерческими профессиями и избегали ремесел» и были непропорционально представлены среди религиозных функционеров . Водзинский отдельно отметил, что этот паттерн можно заметить в т. ч. в списках учащихся ешивы «Томхей тмимим» в Варшаве в 1920‑х годах, где 79% студентов происходили из семей, в которых родители занимались коммерцией, или же из семей религиозных функционеров . Распределение языков в переписке со Шнеерсоном служит дополнительным подтверждением этого вывода. Можно предположить, что в Хабаде тенденция превалирования обеспеченных семей, тех, кто занимался коммерцией, и религиозных функционеров была выражена более ярко, чем в других хасидских движениях, поскольку Хабад считался интеллектуальным хасидским течением, в котором изучение книги «Танья» — ключевого хабадского текста, написанного основателем Хабада р. Шнеуром‑Залманом из Ляд, — и маамаров действующего Ребе было важной частью хасидского опыта.
Интересно, что в советских реалиях хорошее еврейское образование уже не коррелировало с благосостоянием. Вследствие советской политики многие состоятельные семьи лишились имущества, а религиозные функционеры и те, кто вел религиозный образ жизни, больше других притеснялись государством. Поэтому в советском контексте у этой группы населения также было больше причин обращаться к р. Шнеерсону за помощью и советом.
Р. Шнеерсону писали не только мужчины, но и женщины . Женщины использовали для переписки с Ребе те же языки, что и мужчины, т. е. иврит, идиш и русский, однако соотношение языков было иным. Если мужчины большей частью писали на иврите, женщины обычно использовали идиш. Тем не менее важно отметить, что иврит в женских письмах и в ответах на них Ребе тоже встречается, и такие случаи не единичны.
В Хабаде XIX века женщины, как правило, не могли надеяться на непосредственный контакт с Ребе. Они не могли подавать квитлех со своими вопросами и просьбами Ребе лично, а также не могли войти в комнату, где принимал Ребе, и услышать его ответ. Для всего этого было необходимо посредничество мужчин . Переписка открыла для женщин, ассоциировавших себя с Хабадом, возможность прямого, неопосредованного контакта с Ребе. Это нововведение было частью более глобальной трансформации, произошедшей в период лидерства шестого Любавичского Ребе, который стал напрямую обращаться к «женам и дочерям хасидов», организовывать женские религиозные общества, распространять хабадское учение среди женщин и т. д.
Одним из примеров такой деятельности по включению женщин в хабадские практики было создание в 1937 году женского общества «Ахот а‑тмимим» («Сестра тмимов» — студентов ешивы «Томхей тмимим»), где девушки изучали маамары и другие сочинения шестого Любавичского Ребе, а также «Танью». Другим проявлением этой тенденции являлись письма Ребе от женщин, в которых те просили совета об изучении Торы.
Наиболее известным примером является переписка р. Шнеерсона с Хаей‑Симой Михаловер из Риги, которая происходила на иврите и в которой обсуждалось изучение религиозных текстов . Этот пример, однако, не уникален. Так, Соня Розенблюм из Ленинграда писала р. Шнеерсону в 1927 году на иврите, с небольшими добавлениями идиша: «Мне 32 года <…> Уже много‑много лет я совсем не учу хасидут, в силу различных причин, и отдалилась от этого пути <…> Я вся в мирской суете и заботах». Розенблюм просила о духовном наставлении и совете, как ей вернуться к хасидскому образу жизни и изучению Торы . Отвечая на ее письмо, р. Шнеерсон писал: «Разумеется, необходимо учиться [изучать Тору] каждый день, особенно в том, что касается религиозной практики [бе‑иньяней а‑авода], <…> потому что главное — это спокойствие духа [гитъяшвут] и внутреннее содержание [пнимиют]» . Хотя женщины, сведущие в религиозных текстах, не были большинством в еврейском обществе ни в XIX веке, ни в первые десятилетия XX века, они не были и маргинальным явлением, и переписка Любавичского Ребе является дополнительным доказательством этому .
Тем не менее количество женщин среди корреспондентов р. Шнеерсона в межвоенный период было невелико. В 1920‑х и 1930‑х годах хабадский «empowerment of women» еще находился на ранних стадиях и не обрел достаточной популярности, чтобы женщины массово обращались к Ребе за советом. Этот аспект впоследствии получит развитие в поствоенном Хабаде, где участие женщин в религиозной жизни и активизме станет ключевым .
География переписки
Поскольку объем переписки р. Й.‑И. Шнеерсона очень велик и составляет около трех тысяч писем, полноценный анализ всего корпуса невозможен в рамках данной статьи. Для географического и тематического анализа я буду пользоваться репрезентативной выборкой из 310 писем с просьбами о совете и вопросами к Ребе . Эта выборка не отличается по хронологическим, географическим и тематическим параметрам от остального корпуса и поэтому позволяет сделать предварительные выводы относительно географического и тематического распределения писем.
22,2% писем в выборке — это корреспонденция с авторами, проживавшими за пределами СССР. На письма из Польши, Латвии и Литвы приходится 9% выборки (из них больше половины из Варшавы), на письма из США — 5,1%, на письма из Палестины — 3,2%. Оставшиеся 4,9% приходятся большей частью на другие европейские страны, такие как Франция, Германия, Великобритания, Австрия и т. д.
Корреспонденция с советскими евреями составляет наиболее обширную группу: таких писем в выборке 62,5% (еще в 15,1% случаев локация неизвестна). В ней четко видны центры. В первую очередь это Ленинград и Москва, на которые вместе приходится больше четверти писем из советской части выборки. Другими важными центрами являлись Невель и Харьков, а также Витебск, Киев, Ростов‑на‑Дону и Кисловодск. Это географическое распределение частично демонстрирует паттерны еврейской миграции в СССР: евреи обычно переезжали из местечек в большие, часто столичные города . Обилие корреспондентов Ребе в Ленинграде, Москве, Харькове, Киеве (столичных городах) и Ростове‑на‑Дону и Витебске (городах с населением более 100 тыс. чел. к началу 1930‑х годов) — проявление этой миграционной тенденции. Помимо этого, свою роль играло наличие хабадского активизма в этих городах. Витебск был традиционной «вотчиной» Хабада, в Ростове хабадская община сформировалась вследствие миграции туда р. Ш.‑Д.‑Б. Шнеерсона и его семьи в 1915 году, а в Невеле и Харькове в межвоенный период функционировали нелегальные хабадские ешивы. Удивительным в этом списке остается Кисловодск, который, насколько мне известно, не был отмечен никаким хабадским активизмом и также не являлся большим городом .
Такой перевес советских евреев среди корреспондентов р. Шнеерсона можно объяснить следующим образом. Во‑первых, последователей Хабада в СССР было больше, чем в Центральной и Восточной Европе, т. к. традиционные хабадские территории (Восточная Беларусь и Восточная Украина) стали частью СССР . Во‑вторых, для советских хасидов письма были практически единственным способом поддерживать как контакт с Ребе, так и хабадскую идентичность. р. Шнеерсон также это понимал и стимулировал советских евреев поддерживать контакт с ним гораздо больше, чем хасидов, проживавших в других локациях, — в т. ч. потому, что он в гораздо большей степени ощущал свою ответственность за евреев в СССР и за то, останутся ли они приверженными религиозному образу жизни.
Однако был и еще один важный фактор. Позиция р. Шнеерсона как главы Комитета раввинов, который в т. ч. был ответственен за распределение финансирования, приходящего от «Джойнта», породила особое отношение к нему среди советских религиозных евреев, даже тех, кто не являлся последователями Хабада. Любавичский Ребе стал восприниматься как человек, имеющий доступ к значительным денежным средствам, обладающий большим влиянием и всегда могущий помочь . Даже после его отъезда из СССР в 1927 году и роспуска Комитета раввинов в 1930 году к нему продолжало приходить большое количество писем с просьбами о помощи. Кто‑то просил помочь с выездом из СССР, кто‑то — с поиском места раввина или шохета или просто подходящей работы, которая позволила бы им кормить семью, соблюдая при этом шабат и сохраняя религиозный образ жизни. Кто‑то рассказывал о бедственном положении своей семьи и просил прислать хотя бы небольшую сумму денег, чтобы его семья не умирала с голоду, а кто‑то просил о швейной машинке, чтобы иметь возможность работать дома как кустарь (подробнее см. ниже). Объединяло всех их то, что они верили, что Ребе может обеспечить им необходимую помощь .
Квитлех по переписке
Переписка с Ребе была призвана заменить личную коммуникацию, которая обычно происходила при приезде хасидов ко двору. Одним из важных элементов этой коммуникации была подача Ребе квитлех (досл. «записок») с просьбами о благословении или совете. Квитлех представляли собой маленькие листочки бумаги, на которых помощник Ребе резюмировал ситуацию просителя и его вопрос на иврите, которые проситель, в свою очередь, предварительно изложил ему устно на идише. Квитлех, как правило, сопровождались денежным пожертвованием — пидьон а‑нефеш (досл. «выкуп души») .
Как описывалось выше, в межвоенном Хабаде двор практически перестал существовать, как и практика приезда ко двору. Поэтому хасидам не оставалось ничего, кроме как посылать квитлех по почте. С изменением формата изменилась и сама форма квитлех. Если раньше квитлех, написанные помощником Ребе, были стандартизованы, в новых условиях, когда каждый хасид формулировал вопрос так, как ему казалось правильным, стандартизованность осталась только в благословении, даваемом Ребе, но исчезла из вопросов хасидов и ответов Ребе. В дальнейшем под словом «квитлех» я буду подразумевать любую просьбу о помощи, совете или благословении, направленную Ребе, за исключением просьб о материальной помощи, поскольку обычно этот ритуал подразумевает, что цадик дает благословение или совет, как просителю следует действовать, а не помогает ему материально .
В моей выборке квитлех отчетливо выделяются несколько основных тематических групп: 1) здоровье, 2) работа и заработок, 3) семья, в т. ч. матримониальные отношения, 4) миграция. Далее каждая из этих групп будет рассмотрена отдельно.
Первые три группы — здоровье, работа и семья — наиболее многочисленны, т. к. это традиционные темы для квитлех. Хасиды часто приходили к цадикам за благословением на рождение детей, здоровье и заработок («баней, хаей у‑мезоней» — «дети, жизнь и пища»), что соответствует трем вышеупомянутым темам в квитлех. Эти три жизненных аспекта, согласно талмудической интерпретации, определяются не личными заслугами человека, а его удачей . Поскольку хасиды воспринимали цадика как канал связи с Б‑гом, вмешательство Ребе относительно этих вопросов должно было изменить удачу человека.
Похожее тематическое распределение наблюдается и в квитлех, поданных Элияу Гуттмахеру (1796–1874) — каббалисту и раввину, жившему в Гродзиске‑Велькопольском . Согласно исследованию Марчина Воздинского, 34% просителей просили благословения или совета относительно здоровья — своего или членов семьи, 25% просили о заработке, и 23% задавали вопросы относительно различных аспектов семейной жизни. То есть на эти три темы приходилось 82% квитлех . Соотношение тематических групп в моей выборке примерно соответствует обнаруженному Водзинским в квитлех, поданных Гуттмахеру.
Вопросы о здоровье встречаются в выборке из архива р. Шнеерсона чаще всего — в 32,2% случаев . Водзинский отметил относительно коллекции квитлех Гуттмахера, что в них достаточно ярко выражен современный медицинский дискурс (например, в виде названий болезней, упоминаний консультаций с врачами и т. д.), и благословение от Ребе являлось дополнением к использованию современных медицинских возможностей.
В квитлех, адресованных р. Шнеерсону, можно заметить развитие этой тенденции и еще большее укоренение модерного медицинского дискурса. Просители часто спрашивали Ребе, например, о том, следует ли соглашаться на операцию или другое предложенное профессиональными врачами лечение. Р. Шнеерсон, в свою очередь, помимо того, чтобы дать свое благословение, своими ответами подкреплял авторитет врачей. К примеру, в письме Исраэлю‑Арье из Варшавы он писал: «Слава Б‑гу, что здоровье Вашей жены улучшилось, пусть Всевышний исцелит и укрепит ее.
Она должна следовать рекомендации врача и поехать на воды, и пусть Всевышний дарует ей полное исцеление» . Тех, кто еще не консультировался с врачами по поводу своей болезни, р. Шнеерсон побуждал это сделать, как, к примеру, в случае Авраама из Великих Лук, которому Любавичский Ребе отвечал так: «Это верная мысль, что [необходимо] поехать в Москву и проконсультироваться с врачами, далее Вам следует поступать, как они скажут. Пусть Всевышний пошлет Вам выздоровление» . Большинство ответов на письма относительно медицинских вопросов содержали такие и подобные им советы. Эти ответы р. Шнеерсона и заданные в оригинальных квитлех вопросы, которые можно восстановить из имеющихся ответов, отражают большую степень вовлеченности как самого Ребе, так и его последователей в современный медицинский дискурс. Роль Ребе, таким образом, была не только в том, чтобы дать благословение, но и убедить хасидов доверять профессионалам и следовать их рекомендациям.
Вопросы о работе и заработке встречаются в выборке из архива р. Шнеерсона почти так же часто, как и вопросы о здоровье: на них приходится 27% вопросов. Если сюда добавить прямые просьбы о материальной помощи (которые не включались в расчеты), то объем писем такого рода превысит объем писем с медицинскими вопросами. В этом выборка из архива р. Шнеерсона отличается от коллекции Гуттмахера, где квитлех о здоровье почти на 10% больше, чем о заработке. Причина заключается в том, что большинство писем писалось из СССР, где экономическая ситуация была в целом непростой и особенно непростой для евреев, которые придерживались религиозного образа жизни, а именно они составляли большинство корреспондентов р. Шнеерсона.
В некоторых случаях авторы из СССР и из других стран задавали схожие вопросы. Корреспонденты, например, спрашивали, следует ли им открыть магазин, где им следует работать, следует ли им учить детей ремеслу или другой профессии и т. д. Но были и вопросы, отражающие особенности экономической жизни в СССР. К примеру, адресаты из СССР зачастую спрашивали, следует ли им создать отдельную еврейскую артель, попросить у заграничных родственников прислать им машину для кустарной работы дома или, возможно, им следует переквалифицироваться в земледельцев .
Еврейское земледелие р. Шнеерсон поддерживал в меньшей степени (хотя и давал некоторым благословение на возделывание земли) , зато кустарное производство считал главной экономической и религиозной надеждой советского еврейства. В отличие от рабочих, зависевших от фабричного графика, кустари‑одиночки и члены еврейской артели могли строить свой график самостоятельно и не работать в субботу и праздники . Тем не менее жизнь кустарей тоже была далека от безоблачной. Они платили более высокие налоги, чем рабочие, а общая тяжелая экономическая ситуация усугубляла кризис . Например, так описывал свою сложную ситуацию Песах из Херсона: «Два рубля [от Вас] я получил, а вместе с ними письмо.
<…> Мне увеличили налог, который стал настолько большим, что я вынужден был перестать работать как кустарь. Я сейчас без заработка, и у меня осталось примерно 30 рублей . Что делать дальше, я не знаю, я очень растерян, и у меня больше нет сил страдать. И чем мне поможет сумма в два рубля?»
Религиозные функционеры, а также торговцы находились еще в более тяжелой ситуации, поскольку попадали в категорию лишенцев — лиц, лишенных избирательных прав. Все их остальные права были также серьезно ограничены, а налоги для них были гораздо выше, чем для других категорий населения. К примеру, шохет Йосеф Еврейсон из Колышек писал р. Шнеерсону: «Я уже боюсь быть шохетом. В первый раз на меня [за это] наложили 500 руб. налога, а во второй раз 1000 руб. Они делают это для того, чтобы позлить, не в соответствии с доходами, [они делают это] только для того, чтобы я не работал шохетом» . Ситуация стала особенно тяжелой к концу 1920‑х годов, когда были введены продуктовые карточки — лишенцам они не полагались .
Лишь немногим раввинам и шохетам в СССР удавалось найти постоянное место работы, поскольку устоявшаяся структура еврейских общин и привычные способы финансирования религиозных функционеров были практически полностью уничтожены . В результате этого, а также притеснений со стороны государства многие раввины и шохеты находились в крайне тяжелой ситуации и часто писали Ребе, прося о хотя бы минимальной материальной помощи. К примеру, раввин из Калинковичей писал р. Шнеерсону в 1934 году: «Пожалейте меня и моих домочадцев, у нас нет продовольствия даже на один прием пищи. Я стар, мне 70 лет, и у меня мало сил. Прошу прислать мне помощь как можно скорее» . Раввин из Демидова писал похожим образом: «Доходов становится все меньше и меньше, мои маленькие дети больны, а я не могу зарабатывать. <…> Прошу Ваше Святейшество мне помочь» . Раввин из Барановки ему вторил: «Мне не хватает слов, чтобы описать ситуацию. Я пишу, чтобы попросить о помощи, поскольку от меня зависят мои дети» .
Любавичский Ребе считал себя ответственным за благосостояние религиозных евреев в СССР и очень хотел им помочь. Однако он был далеко не всемогущ. Объемы деятельности возглавляемого им Комитета, равно как и получаемые им средства в пересчете на все еврейское население СССР, были не такими уж и большими даже в 1927 году, когда помощь от «Джойнта» была максимальной . Начиная с 1930 года «Джойнт» практически перестал выделять деньги на помощь религиозным евреям как в связи с началом Великой депрессии и уменьшением доходов, так и вследствие агрессивной кампании против религиозных функционеров в СССР, пришедшейся на начало 1930 года . Это лишило р. Шнеерсона возможности оказывать сколько бы то ни было существенную помощь оставшимся в СССР религиозным евреям. В последующие годы он предпринимал много попыток обратить внимание мирового еврейского сообщества на бедственное положение раввинов, шохетов, меламедов и просто религиозных евреев в СССР и добиться для них помощи, однако эти проекты большей частью не увенчались успехом . Максимум, чем ему удавалось помочь просителям, — это отправить небольшую сумму денег, которая не могла радикально изменить ситуацию . Несмотря на это, просьбы продолжали поступать, и хасиды не переставали надеяться на помощь от Ребе. Как сформулировал это в одном из писем тесть цадика Авраам Шнеерсон (1860–1937): «Я должен написать о просьбе Н. <…> Я знаю, что он [р. Йосеф‑Ицхак] не может помочь, но поскольку его имя, слава Б‑гу, звучит так громко по всему свету, люди верят, что он может сделать все, и ни во что другое верить не хотят. Пусть Всевышний сжалится над ним, чтобы он действительно смог помогать всем евреям» .
Третья по размеру группа вопросов и просьб о благословении приходится на семейные дела, т. е. сватовство (шидух), свадьбу, рождение и воспитание детей, конфликты внутри семьи и т. д. В изученной выборке к этой группе относятся 27% вопросов, т. е. их столько же, сколько и вопросов о работе и заработке. Внутри этой группы около двух третей вопросов касаются шидуха, свадьбы, рождения ребенка или его бар мицвы. В хасидской среде было принято просить благословения Ребе в этих случаях (в случае шидуха — также его совета относительно того, следует ли соглашаться на данное предложение). Эта традиция сохранялась и в конце 1920‑х — начале 1930‑х годов, в т. ч. среди хасидов в СССР. Оставшаяся треть вопросов касалась воспитания детей и взаимоотношений внутри семьи, и эти письма дают уникальную возможность взглянуть на то, как функционировала хасидская семья.
Основной проблемой, с которой сталкивались религиозные семьи по всему миру, было сохранение религиозного образа жизни и приучение к нему детей. Большинство писем с такими вопросами приходило к Ребе из СССР, где секуляризация была агрессивной и поддерживалась государством. Однако проблема отхода от религии была актуальной также и для хабадских семей в Америке и Восточной и Центральной Европе, где секуляризация шла естественным ходом. Интересно, что корреспонденты извне СССР обычно сокрушались о том, что их дети отошли от религии, а корреспонденты изнутри СССР, помимо вопросов о воспитании детей в религиозном духе, также спрашивали Ребе о том, как им поступить в случае, если их супруг(а) перестал(а) соблюдать заповеди. К примеру, один из хасидов из Харькова жаловался Ребе в 1934 году на свою жену:
«Я живу со своей женой уже 13 лет, 10 лет все было ничего. <…> Она портниха, раньше она поступала так же, как и я, и не работала в шабат. <…> В последнее время она не хочет со мной жить, говорит, что я должен найти постоянную работу. Она сама ничего не соблюдает и работает в шабат дома <…> и ест, и готовит что ни попадя. Я сам ем только кошерное. За это время она сделала два аборта и больше не хочет иметь детей. <…> К сыну раньше приходил меламед, а теперь она не разрешает. Я думаю, это из‑за того, что она обеспечивает семью и зарабатывает в пять раз больше меня. Две недели назад я ей сказал, что она не должна работать в шабат, и тогда мы не будем ссориться. А в это воскресенье, пока я был на работе, она забрала все из дома и перенесла в одну комнату. <…> Она говорит, что я должен делать, что она говорит, и тогда мы заживем. Было время, когда она по 5–6 месяцев не ходила в микву. Мне 42 года» .
Это интересный пример трансформации взглядов. Когда автор и его будущая жена поженились (вероятно, в 1920–1922 годах), религиозные порядки еще были привычными в еврейской среде, а секулярные и феминистские идеи проникали в эту среду медленно. К началу 1930‑х годов ситуация изменилась. К этому моменту жена автора уже испытала достаточное влияние советской идеологии и среды, чтобы отказаться придерживаться религиозных законов (шабат, соблюдение кашрута, посещение миквы, религиозное образование для сына). Семья жила в Харькове — большом городе, который до 1934 года был столицей Украины. По всей видимости, там религиозный образ жизни уже выглядел старомодно и создавал слишком много сложностей.
Помимо этого, жена автора являлась проводником феминистской повестки, также активно продвигавшейся в этот период в СССР: она открыто сделала два аборта и практически разошлась с мужем из‑за различных взглядов на религию, но также из‑за того, что тот не вносил свой вклад в содержание семьи. Хотя развод был привычным делом в еврейской среде, в конце XIX — начале XX века он едва ли мог быть мотивирован тем, что муж не приносил достаточно денег в семью. По крайней мере, существующей историографии такие примеры неизвестны . Такая мотивация разорвать брак, по‑видимому, являлась следствием продвижения прав женщин в СССР .
Интересно, что отказ от религиозных практик — например, от соблюдения шабата сопряжен в данном случае в т. ч. с практическими соображениями заработка: жена харьковского хасида работает в шабат, а не просто его не соблюдает. Едва ли это была единственная причина, по которой она зарабатывала больше своего мужа, но работа в шабат наверняка приносила ей дополнительный доход. Ту же логику можно заметить в письме другого хасида, жившего в Можайске, неподалеку от Москвы:
«Я обычно понемногу учил Тору каждый день, но моя жена и ее сестра, с которыми я вместе живу, не дают мне учиться. Как только они видят, что я учусь, они начинают кричать на меня, чтобы я занялся делом. Дело мое с юности портняжное, и им я занимаюсь до сих пор» . Любопытно, что в обоих описанных случаях антирелигиозная критика исходит от женщин, которые выступают проводниками секулярного образа жизни и ратуют за продуктивный труд вместо изучения священных текстов или соблюдения религиозных предписаний .
Интересным образом в переписке р. Шнеерсона фигурирует достаточно мало вопросов, связанных с обычными межличностными конфликтами между супругами или другими членами семьи, которые бы не имели (анти)религиозной подоплеки. Возможно, хасиды считали, что такие вопросы «недостойны» внимания Ребе. Возможно, конфликты на почве идеологических разногласий затмили обычные, которые на этом фоне стали казаться менее важными.
Даже если супруги были едины в своем желании вести религиозный образ жизни, передать детям религиозные ценности было сложной задачей. Окружающая советская действительность и идеология этому совсем не способствовали. Особенно большой проблемой стало повсеместное введение обязательного начального обучения детей. Это означало, что религиозные родители были обязаны отправить детей в советские школы, где проводилась активная антирелигиозная пропаганда . Многие семьи, вероятно, смирились с неизбежным, но некоторые пытались прятать детей, особенно сыновей, от советских школ. Например, так описывал ситуацию со своим внуком раввин из Кисловодска в 1934 году: «Моя главная цель, чтобы [мой внук] 9 лет от роду остался евреем. До сих пор с большим трудом нам удавалось его спрятать, чтобы он не ходил в их [советскую] школу» .
Избегание советской школы было сложным и серьезно ограничивало любые социальные контакты ребенка. Этот способ мог сработать только в случае, если все соседи и друзья поддерживали семью в этом начинании. Иначе над ними нависала угроза доноса. Ицхак‑Йоэль из Малаховки описывал подобную ситуацию так: «Моя надежда — мой сын Хаим‑Элиэзер 11 лет <…> Я учу с ним Гемару с комментариями, он не переступал их порога [советской школы] и из‑за этого подвергается испытаниям в виде побоев от соседских мальчишек, которые угрожают донести на него, и ему приходится учиться и молиться скрытно» .
Не всем удавалось полностью оградить детей от советской среды, и это тоже становилось причиной расстройства. Например, Цви‑Симха из Кисловодска писал про своего сына так: «Мой младший сын одарен [в изучении Торы], но, как известно, здесь [в СССР] невозможно, чтобы он использовал свои силы на служение Всевышнему, — и он уже начал заниматься светскими науками» .
С девочками ситуация была не лучше. Вышеупомянутый Ицхак‑Йоэль из Малаховки писал так про своих дочерей: «Дочь Ривка 18 лет <…> дочь Рахель 14 лет и младшая Фейгель 5 лет. Их воспитание — мое огорчение» . Ему вторил Цви‑Симха: «У меня три дочери, которые уже в том возрасте, когда им пора выходить замуж, но я сомневаюсь, что есть надежда найти им кошерных мужей» .
В связи с этим авторы писем из СССР зачастую просили у р. Шнеерсона совета о том, как вырастить богобоязненных детей. Например, Яаков‑Йосеф из Харькова формулировал запрос так: «Я хотел бы жить в таком месте, где было бы легче зарабатывать и вырастить детей в духе Торы и заповедей. Прошу дать совет, как мне поступить» . Проблема отхода детей от религиозного образа жизни также волновала и семьи, жившие в Америке и Центральной и Восточной Европе, хотя в этих случаях ситуация была, как правило, менее острой .
Любавичский Ребе, однако, едва ли мог дать совет, который бы поспособствовал радикальному замедлению секуляризации — как в СССР, так и в других странах. Например, так он отвечал одной обеспокоенной поведением своих детей матери: «Скажите детям, да будут они здоровы, что если они будут поступать так, как я им говорю, то есть вести себя по‑еврейски, накладывать тфилин, соблюдать шабат, чистоту семьи, не бриться, тогда они получат то, чего они просят у Всевышнего, да будет Он благословен, и Он меня послушает и исполнит все благословения, которые я им дал» . Другому обеспокоенному отцу р. Шнеерсон отвечал так: «Отвечая на Ваше письмо относительно Вашей дочери, пусть она будет здорова, — ни в коем случае не отчаивайтесь по поводу спасения, которое может дать Всевышний, поскольку Он всесилен и слышит каждую молитву, слышит и принимает Вашу молитву, чтобы ее сердце [дочери] пробудилось, и она вернулась к Б‑гу и снова ходила путями Торы, и тогда ей будет хорошо. Она должна знать, что те, кто ходит этими плохими путями, в итоге попадают в плохую ловушку» . Возможно, такие тексты и оказывали умиротворяющее действие на родителей, однако сложно представить, что такая аргументация могла серьезно повлиять на молодых людей, начавших исследовать светский мир.
Еще одна группа вопросов, специфичная для межвоенного периода и для аудитории р. Шнеерсона, — это вопросы, связанные с миграцией. В рассмотренной выборке это 11,3% писем. Вопросы на эту тему приходили Любавичскому Ребе практически исключительно из СССР. Кто‑то просил благословение на переезд внутри Советского Союза, обычно в большие города, надеясь на лучшие возможности заработка в них. Такое движение еврейского населения из местечек в большие города было в целом характерно для межвоенного периода в СССР, поэтому хасиды Хабада представляли собой частный случай общей тенденции. Р. Шнеерсон, как правило, такие начинания поддерживал, понимая, что шансы на заработок в большом городе больше , и сам иногда советовал хасидам, размышлявшим о переезде, рассмотреть вариант большого города .
Однако, когда речь шла о религиозных функционерах или людях, занятых поддержанием религиозной жизни в маленьком городе или местечке, позиция Любавичского Ребе могла быть иной. Иногда аргументы были экономическими. К примеру, так он отвечал раввину в Меджибоже: «Что касается Вашей идеи переехать в Ленинград, насколько я знаю состояние дел, нужно хорошо обдумать, стоит ли это делать: я не вижу в этом [потенциала для] улучшения Вашего заработка. Постоянная позиция раввина даже в маленьком городе в любом случае лучше» . Иногда р. Шнеерсон использовал религиозные аргументы. Например, в письме Исраэлю из Невеля (Невель был одним из главных хабадских центров в СССР) Ребе советовал его брату остаться в городе. Поскольку далее в письме он пространно объяснял, как важны уроки Торы в синагоге и как именно необходимо приближать к себе простых людей, можно предположить, что именно в этом и состояла одна из функций брата просителя и именно поэтому его переезд был нежелателен. В то же время в том же письме р. Шнеерсон поддерживал идею о том, чтобы сын брата, т. е. племянник просителя, переехал в другой город. Неизвестно, из‑за того ли, что молодой человек был менее задействован в хабадском активизме, или, наоборот, переезд был возможностью расширить религиозную деятельность .
Некоторые хасиды раздумывали о переезде в США, Канаду, Палестину, Латвию, Польшу и т. д. и обращались к Ребе с вопросом о принципиальной возможности и целесообразности эмиграции. В первой половине 1920‑х годов р. Шнеерсон высказывался против эмиграции из СССР, однако его позиция смягчилась после того, как он сам был вынужден уехать в 1927 году . К этому моменту эмигрировать стало сложнее как из‑за дополнительных ограничений со стороны СССР, так и из‑за введения США квот на иммиграцию в 1924 году. В 1929 году р. Шнеерсон так писал одному из хасидов в Кисловодск: «Что касается поездки [переезда], то Вам следует думать только о местах, для которых не требуется специальных разрешений, потому что [переезд] в Америку сейчас очень сложен, нет слов, чтобы описать трудности и страдания едущих туда» . Перспективы поиска работы за пределами СССР также выглядели не очень обнадеживающе.
К примеру, так Ребе отвечал в 1928 году на письмо из Новоукраинки: «Насколько я слышал от некоторых, кто пытался этого добиться, получить место раввина за границей непросто и требует больших усилий и связей. Говорят, что в Канаде проще получить место раввина, но я не знаю, насколько этот слух верен» .
Заключение
Переписка, в ходе которой сформировалась «эпистолярная община», оказалась успешным средством для поддержания контакта между Ребе и хасидами в условиях невозможности личной встречи. Этот способ коммуникации как нельзя лучше подходил для межвоенной хасидской общины, разделенной государственными границами и большими расстояниями, и он позволил р. Шнеерсону не только сохранить контакт с хасидами, но и укрепить его.
Парадоксальным образом переписка сделала взаимодействие между Любавичским Ребе и его последователями даже более тесным и индивидуализированным, чем оно было ранее. С одной стороны, это было следствием сознательных усилий со стороны Ребе. Он был открыт к разным языкам и темам коммуникации и был готов вступать в переписку даже с теми, кто придерживался других взглядов и ценностей. С другой стороны, этот способ коммуникации подошел и хасидам, которые теперь имели возможность регулярно советоваться с Ребе по важным для них вопросам, сообщать ему об изменениях в своей жизни и делиться с ним радостями и печалями. Для хасидов, оставшихся в СССР, такая интенсивная связь с Ребе была одним из важных способов поддержания хабадской идентичности в условиях, когда функционирование еврейских религиозных общин было осложнено, а совместное проведение богослужений и праздников и другие явные проявления религиозности были опасными. Хотя переписка Ребе с хасидами в СССР сошла на нет к концу 1930‑х годов, став слишком опасной в силу усиления репрессий, с хасидами в США, Палестине и других странах Ребе продолжал переписываться до конца своих дней. Его преемник р. Менахем‑Мендл Шнеерсон продолжил и развил эту практику, и в период его руководства Хабадом она стала одной из отличительных черт движения и залогом его успеха в поствоенном мире.
Воспоминания о минских ешивах
У любавичского цадика
