Самоопределение сефардских евреев Западной Европы и их отношение к чужим и посторонним
В книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» вошли очерки, посвященные социальной и интеллектуальной истории западной сефардской диаспоры, которая образовалась в XVI–XVII веках из покинувших Пиренейский полуостров и обосновавшихся в крупных торговых городах Западной Европы крещеных евреев — марранов. Возвращение в иудаизм было сопряжено для этих людей с рядом социальных и духовных проблем, особенности их религиозности нередко вызывали серьезные нарекания со стороны представителей традиционного иудаизма. Общины Амстердама, Гамбурга и Лондона, уникальные по степени интеграции в жизнь окружающего большинства, первыми в еврейском мире вступили в динамичный европейский мир Нового времени. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
«Ибо они очень обособленны и не смешиваются… с евреями других наций»
Исаак де Пинто
“Senhores” и “criados”: происхождение зависимости
Испанские и португальские евреи были первыми, кто обосновался в тех регионах Западной Европы, которые лишь недавно открылись для еврейской эмиграции. Благодаря особой заинтересованности властей ворота этих городов и стран были открыты для представителей Нации, а в особенности для финансовой деятельности, которую они начинали в новом доме. Благодаря опыту в ведении международной торговли, способности мобилизовать ресурсы множества людей, рассыпанных по миру, и, в немалой степени, благодаря связям с Пиренейским полуостровом и знакомству со спецификой экономики региона, а также отличному знанию торговых путей из Испании и Португалии в Новый Свет, эти евреи были выгодным экономическим фактором в эпоху меркантилизма . Лидеры испано‑португальской общины Гамбурга, Амстердама, а позже и Лондона, обладавшие высоким статусом и значительным капиталом, занимались международной торговлей, и тем самым оказали существенное влияние на благополучие своей новой родины и приобрели признание для своих общин. Порой это признание выражалось в наделении евреев обширными правами, в отличие от других регионов Европы, где проживали в то время приверженцы иудаизма.
По сравнению с впечатляющим финансовым, социальным и культурным статусом сефардов бросалась в глаза нищета первых германских и польских переселенцев, оказавшихся в этих местах. До Тридцатилетней войны число иммигрантов‑ашкеназов было довольно скромным: это были единичные евреи, маргиналы в испано‑португальской общине города. Среди них были попрошайки и мелочные торговцы, которых Нация нанимала в качестве продавцов мяса. Но даже школьный учитель р. Моше Ури ѓа‑Леви из Эмдена, прибывший в Амстердам с одной из первых групп португальских конверсо и упоминавшийся в различных документах в качестве хахама, как был, так и остался одним из беднейших членов общины (pobres dа sedaca), зависимым от благотворительных пожертвований конгрегации Бейт Яаков (Дом Яакова). К первым ашкеназским поселенцам позже присоединились беженцы, спасавшиеся от ужасов Тридцатилетней войны. До середины 1630‑х годов ашкеназы не предпринимали попыток основать собственную конгрегацию, довольствуясь ролью маргиналов в сефардской общине, которая удовлетворяла их основные нужды . Первые три общины Амстердама не принимали в свои ряды евреев, не принадлежавших к Нации. Когда в 1639 году эти общины слились в одну, в третьем параграфе нового устава они прямо обозначили:
…эта община основана для евреев, принадлежащих португальской или испанской нации, проживающих в настоящий момент в этом городе, и для тех, кто поселится здесь; евреи из других наций, приезжающие сюда, могут присоединяться к молитве, если маамад сочтет это возможным .
Эта модель повторяется в практике других сефардских общин Северо‑Западной Европы. Хотя возникновение ашкеназской общины в Гамбурге в большей степени покрыто туманом, чем ранняя история ашкеназов в Амстердаме, известно, что в конце 1620‑х годов немецкие евреи начали появляться там в множестве, длительное время оставаясь зависимыми от ашкеназской общины Альтоны. Юридический статус этих евреев с самого начала был шатким, и в 1649 году гамбургские власти изгнали их. Большая часть изгнанных перебралась в близлежащие Альтону и Вандсбек, хотя некоторые нашли пристанище у португальских евреев Гамбурга. Часть изгнанников вернулась в Гамбург несколько лет спустя, там к ним присоединились беженцы из Польши и Литвы, спасавшиеся от казачьих погромов и шведского вторжения . Как бы то ни было, если такие исключительно богатые сефарды, как Дуарте Нуньес да Коста (также известный как Яков Куриэль) и Диего Тешейра де Сампайо, взявший еврейское имя Авраам Сениор, формировали благополучный социальный облик сефардской общины в глазах окружающего общества, то большая часть ашкеназов, посещавших город в середине XVII века, принадлежали к простонародью, им удалось закрепиться там в качестве «слуг Нации» (criados da Nação). Они нанимались слугами в дома сефардских евреев. Такие люди как Йосеф ѓа‑Коэн, Лайзер (Элиэзер) Меир, Копель, Моше Лулав и Лейб Бер, пользовавшиеся протекцией Нации, получали ее с условием, что не будут «скупать ворованные вещи или совершать безнравственные поступки». Ашкеназским женщинам, служившим в домах представителей Нации, 19 адара 5414 года (3 марта 1654) было запрещено выходить замуж за жителей города, и те, кто нарушал этот закон, должны были быть выселены . Очевидно, что ашкеназские иммигранты зависели от своих испанских и португальских единоверцев, которые предоставили им убежище, а представители Нации оказывали им покровительство. Так обстояли дела и в Лондоне. Когда была основана община Шахар ѓа‑шамаим, в ее уставе, принятом 18 хешвана 5424 года (18 ноября 1663), в формулировках, схожих с теми, что фигурировали в уставе общины Амстердама, достаточно ясно обозначалось, что община была основана для «евреев португальской и испанской нации» и что представители других наций могут участвовать в синагогальной молитве, если на то будет воля маамада . Главы местной общины наложили ряд ограничений: в 1679 году было во всеуслышание заявлено, что ашкеназские евреи не могут выполнять никаких функций в синагоге, в том числе их нельзя вызывать к Торе и предоставлять им возможность выполнять какие‑либо церемониальные действия. В то же время они были освобождены от налогов со своих доходов, и, как было заявлено, с них больше не брали взносов. Исключение составляли всего три человека, среди которых был сторож сефардской синагоги . Четыре года спустя было разрешено принимать «добровольные пожертвования [от ашкеназских евреев], а парнас [общинный чиновник] может вызывать к Торе ашкеназского еврея, которого он сочтет достойным этого» . Но 23 ияра 5467 года (25 мая 1707) ашкеназы были окончательно отделены, и парнасы единогласно заявили, что «с этого дня вход в эту синагогу запрещен для тудеско » .
Ограничения такого рода были установлены также в общинах Nação в Новом Свете, и даже если справедливо утверждение Вижницера о том, что община Цур Исраэль в городе Ресифи, в северо‑восточной Бразилии, существовавшая там во время голландского завоевания, принимала ашкеназских евреев любого происхождения в качестве членов (йехидим), их число было невелико, и никто из них не занял в общине руководящей должности .
Партикуляризму такого рода не стоит удивляться, так как он имел прецеденты в Средние века и в начале эпохи Нового времени. Еврейские общины, как и другие организации корпоративного характера, обычно настаивали на сохранении своей обособленности и не проявляли большого желания принимать чужаков, даже если эти «чужаки» были очень близки им по происхождению и культуре. В 1623 году, еще до того как главы сефардской общины Амстердама впервые высказали претензии к ашкеназским беженцам, которые, бежав от ужасов Тридцатилетней войны, заполонили город, руководители еврейской общины Литвы уже жаловались на «попрошаек, слоняющихся по стране; их путь непроходим, извилист, вьется в темноте…». Этими попрошайками были беженцы из Германии, искавшие в Восточной Европе убежища от бедствий, постигших их во время кровавых религиозных войн. Главы еврейской общины Литвы, активно выступавшие против их присутствия, считали их морально испорченными и не стеснялись выражать негативное отношение к ним .
Тем не менее, отношение испанских и португальских евреев Западной Европы к своим ашкеназским братьям, в том числе к эмигрантам из Польши и Литвы, примкнувшим к общине в течение XVII столетия, носило оттенок сепаратизма, отличавшегося по своей сути от традиций, существовавших ранее в еврейском мире. Этот особый сепаратизм сформировался в контексте теории сегрегации, усвоенной представителями Nação в то время, когда они еще были новыми христианами Пиренейского полуострова. Там они страдали от дискриминации как члены меньшинства, выделенного на основании происхождения, со стороны общества, навязавшего им доминирующую религию, но не готового принять их в качестве равных.
«Почетное имя» избранного народа
Одной из наиболее ярких отличительных черт апологетики, развиваемой бывшими новыми христианами, был акцент на превосходстве евреев над другими народами: они всеми способами старались доказать, что евреи были и остаются богоизбранным народом. В этом выражался их ясный и сознательный, но в то же время имплицитный ответ на этноцентричную аргументацию, использовавшуюся в испанских сочинениях XVI–XVII веков на общественно‑политические темы, где утверждалось, что Испания была истинным наследником избранного народа библейских времен . Эти утверждения, подкрепленные победами и завоеваниями Испанского королевства, не исчезли из литературы Иберии даже после упадка и кризиса, постигших Испанию в эпоху правления последних монархов из династии Габсбургов . Новые христиане, втайне придерживавшиеся иудаизма, наблюдали, как их угнетатели пытались лишить их статуса избранного народа, и после возвращения к вере отцов они изо всех сил пытались вернуть славу и избранность своему народу. Апологеты из их рядов не стеснялись широко использовать терминологию, которая использовалась в Испании и Португалии во времена законов о чистоте крови (limpieza de sangre). Исаак Оробио в своем полемическом сочинении различал евреев, потомков Авраама, и прозелитов, принявших иудейскую веру и происходящих от других народов. Первые были частью народа, который рассматривался не просто как духовное объединение: «почетное имя» (honroso nombre) «дома Израиля» носили только они. Прозелиты, напротив, никогда не достигали такого высокого уровня, даже через много поколений связи с евреями . Чуткое ухо не сможет не расслышать здесь термины и понятия, заимствованные из испанской общественной жизни той эпохи. Действительно, не представляют ли собой слова Оробио еврейскую версию испанского принципа сепаратизма, согласно которой старые христиане, чистые (puros) и прекрасные (lindos), отличаются от новых христиан, произошедших от мусульман или евреев? Не разделяет ли Оробио старых евреев и новых евреев? И разве термин «почетное имя», используемый в контексте этого разделения, не соответствует одному из самых характерных понятий социального дискурса, сложившегося в Испании в эпоху господства принципа limpieza de sangre !
Прозелиты, индейцы, мулаты
В литературе представителей Nação не наблюдается склонности к сомнениям в религиозной вере людей, принявших иудаизм. Не стоит также искать в ней намеков на социальную дискриминацию прозелитов. Тем не менее, в социальной жизни западной сефардской диаспоры, особенно в Амстердаме, прослеживаются явные признаки предубеждения и дискриминации по отношению к ним. Прозелиты не выбирались ни на какие общинные должности, даже на те, которые требовали «не авторитета, а только преданности делу». Некоторым из них порой даже поручались работы, обычно выполняемые шабес гоями (нееврейскими слугами, выполнявшими работу, запрещенную евреям в субботу) . В целом, можно сказать, что эта община испытывала явное предубеждение в отношении прозелитов. Наибольшей дискриминации подвергались чернокожие прозелиты, потомки рабов, которыми владели сефардские купцы в Амстердаме. Установление от 20 сивана 5404 года (24 июня 1644) запрещало вызывать к Торе или оказывать какой‑либо почет в синагоге обрезанным чернокожим евреям, «ибо тем самым будет нанесен урон доброму имени общины и ее должному управлению» . Чернокожим женщинам и мулаткам разрешалось сидеть в женской части синагоги лишь в восьмом ряду скамеек или дальше. Более того, на общинном кладбище в Одеркерке был выделен специальный участок для всех «черных евреев и мулатов»: даже после смерти они были отделены от остальных представителей Nação. Нужно отметить, что чернокожие и мулаты, рожденные в еврейском браке или «те, кто вступил в еврейский брак с белой женщиной», могли быть похоронены на общей части кладбища. Из этого следует, что браки с чернокожими или мулатами в середине XVII века не были запрещены, хотя для предотвращения обращений в иудаизм чернокожих и мулатов предпринимались определенные шаги .
В сознании представителей Nação Амстердама чернокожие и мулаты не были единственными, кто угрожал «доброму имени общины». Другие чужеродные элементы также могли нарушить равновесие. Менаше бен Исраэль был оскорблен попыткой литературы того времени отождествить американских индейцев с десятью потерянными коленами. Он заявлял:
…евреи (как было чудесно доказано врачом Уарте де Сан Хуаном в его книге Examen de ingenious [«Изучение дарований»], глава 14) были самым привлекательным и самым красивым народом, и ум их был острее всех в мире. Разве могут быть такими индейцы, лишенные всех этих свойств: их тела уродливы, а ум примитивен .
Нужно отметить, что Менаше бен Исраэль намеренно искажает слова доктора Уарте де Сан Хуана. Известный испанский врач никогда не произносил восторженных слов, приписываемых ему здесь, в адрес еврейского народа, для того чтобы отделить их от низших индейцев. Хотя он и писал с уважением о мудрости евреев и об остроте их ума, он не сказал ни слова об их красоте, а также не провозглашал их мудрейшими из всех народов. В действительности, в 12‑й главе своего сочинения он заявляет, что «самые красивые люди в мире, и самые разумные» — это греки . Так что амстердамский раввин без колебаний исказил слова источника для своих целей — чтобы продемонстрировать «превосходство евреев» над иноверцами.
Несмотря на ряд общих черт, существуют также принципиальные различия между сепаратистской концепцией, пустившей корни в западной сефардской диаспоре, и идеологией чистоты крови, распространенной в испано‑португальском обществе и культуре. Представители Nação не предпринимали целенаправленных усилий для того, чтобы придать своему сепаратизму теологический характер, они также не использовали в своих теориях биологических аргументов. Тем не менее, они заимствовали из сепаратистского дискурса Испании и Португалии ряд понятий, которые помогли им определить свою новую идентичность. Бывшие жертвами сегрегации и лицами низкого статуса вчера, лишенные чести старыми христианами Испании и Португалии, сегодня они использовали свое происхождение в качестве символа еврейской идентичности. Эта деталь в первую очередь имела значение для утверждения их превосходства над потомками неевреев. Отсюда их предубеждение в адрес прозелитов и страх перед этническим смешением, которое, по их мнению, размывало генеалогическую линию «настоящего» избранного народа. Акцент на сегрегации чернокожих отражает страх, что объединение с теми, кого европейское общество считает низшими, ударит по их собственному положению.
Описывая Кромвелю достоинства евреев с целью получить для них разрешение вновь поселиться в Англии, тот самый Менаше бен Исраэль, который отказывался включать индейцев в ряды сынов Израиля, счел нужным упомянуть среди трех аргументов, «которые пробуждают любовь местных уроженцев к этому необычному народу», «благородство и чистоту их крови». Но в то время как двум другим качествам — «выгодности» и «верности» — Менаше бен Исраэль посвятил подробные главы, третье качество — «благородство и чистота крови» — он лишь упомянул, ограничившись фразой о том, что «благородство евреев известно среди христиан» . Конечно, эту фразу можно прочесть как иронический ответ антисемитским выпадам, используемым в современной ему литературе Испании и Португалии. Возможно, более правильным было бы рассматривать ее как выражение направления мысли, характерного для жертв концепции limpieza de sangre. Стремясь заново определить свою идентичность по достижении «стран свободы», из всего набора иберийских понятий они заимствовали ровно те, которые использовали против них угнетатели. Эти евреи хотели перевернуть все с ног на голову и при помощи этих же понятий, или подобных им, восхвалять и возвеличивать свое собственное происхождение и подчеркивать свои способности и превосходство над другими народами. В этом контексте нужно понимать апологетическое высказывание Ицхака Кардосо: «Мы хотели бы подчеркнуть, что евреи не стремятся к тому, чтобы другие народы принимали их веру, зачем бы им было делать это? Конечно же, не для того, чтобы обрести благородство и славу». И это потому, что ни один представитель других народов, по мнению Кардосо, не может сравниться в благородстве и знатности с представителями еврейского народа .
Сочетание поддержки и отчуждения
Мы видим, что представители Nação применяли понятия и стратегии испанского партикуляризма не только для того, чтобы обозначить границы своей идентичности по отношению к прозелитам и представителям других народов, но также и для того, чтобы определить границы между собой и евреями другого происхождения, особенно немецкими и польскими евреями, с которыми они столкнулись в местах своего нового проживания.
Тем не менее, несмотря на это, испанские и португальские евреи никогда не отрицали своей связи с остальными евреями. Как община они признавали общность судьбы и единство со всем еврейским народом. Существовавшие в каждой западносефардской общине специальные кассы, куда собирали деньги для выкупа пленных, благородно предлагали свою помощь нуждающимся евреям любого происхождения, где бы они ни находились. Когда в XVII–XVIII веках на еврейские общины обрушились гонения и катастрофы, испанские и португальские евреи участвовали в объединенных усилиях по содействию пострадавшим. В годы погромов 1648–1649 годов и преследований евреев в Польше во время русско‑шведских войн сефардская община Амстердама собирала солидные суммы для выкупа пленных и помощи пострадавшим. С середины XVII века амстердамская община Талмуд Тора участвовала в объединенных мероприятиях по выкупу евреев, попавших в плен к татарам и московитам. Еще до прибытия в Амстердам Давида Каркассони, специального представителя комитета, ответственного за выкуп пленных в Стамбуле, община Талмуд Тора отправила 200 гульденов евреям Остры ∗, «для выкупа пленных этой и окрестных общин». Такая же сумма была отправлена в том же году евреям Львова. Оба эти пожертвования, в Остру и во Львов, были отправлены через Гамбург и должны были проследовать оттуда в место назначения, наряду с пожертвованиями местной сефардской общины на те же цели. Миссия Давида Каркассони в Амстердаме была очень успешной. Община Талмуд Тора собрала со своих членов более трех тысяч гульденов для выкупа пленных, увезенных татарами в Стамбул. Это лишь некоторые примеры крупных денежных пожертвований, собранных общиной для нужд «всего еврейства» в годы несчастий . В Гамбурге местная сефардская община объявила день 25 адара 5430 года (15 марта 1670) — день, когда стало известно об изгнании евреев из Вены, — днем поста. Исаак Сениор, один из глав общины, взял на себя ответственность написать письма королеве Швеции и римскому папе с просьбой, чтобы они вмешались и походатайствовали об отмене изгнания. Денежные пожертвования в помощь общинам Восточной Европы не были редкостью и в Гамбурге, хотя там они были более скромными, чем средства, которые собирали в Амстердаме. Начиная с 1670 года гамбургская община заметно уменьшила расходы на помощь общинам и отдельным личностям, не входящим в Nação, в связи с собственными материальными трудностями. По этой же причине 8 тевета 5435 года (5 июня 1675) община уклонилась от ответа на запрос о займе от евреев Люблина. Спустя год просьба общины Кракова о содействии в выкупе пленных была также отклонена со следующими словами: «У нас более чем достаточно забот о членах нашей общины, и поэтому мы не станем помогать ашкеназским евреям» . Хотя выражения такого рода выдают тенденцию к сегрегации, эта община сохранила постоянные и прочные связи с ашкеназскими конгрегациями Альтоны и Вандсбека на протяжении всего XVII века. Связи с еврейскими общинами за пределами Nação и сефардской общины в целом, особенно с ашкеназскими общинами Центральной и Восточной Европы, существовали и у других западных сефардских общин. Еврейский мир привык рассматривать центры Nação, прежде всего сильную и состоятельную общину Амстердама, в качестве важных источников поддержки в час беды. Поэтому к ним часто обращались за материальной помощью.
Тенденция к сегрегации и изоляции от ашкеназских евреев, живущих рядом, особенно впечатляет на фоне готовности сефардов разделить судьбу всей еврейской диаспоры. Действительно, эта тенденция усилилась с ростом числа ашкеназских эмигрантов во время Тридцатилетней войны и восточноевропейских войн 50‑х годов XVII века. Закон, сформулированный маамадом амстердамской общины Талмуд Тора 9 швата 5418 года (13 января 1658), выражает свойственную представителям Nação тенденцию к сегрегации. В нем провозглашается, что маамад запрещает робисим (школьным учителям) принимать в свои классы детей «тудеско, итальянцев и мулатов» . Упоминание сыновей немецких евреев в одном ряду с мулатами указывает на низкий статус ашкеназских евреев, поселившихся в городе, в глазах их испанских и португальских единоверцев: они наделялись такими же правами, как чернокожие прозелиты. Более того, если верить этому закону, только ашкеназские мальчики могут нанести вред хорошему образованию испанских и португальских представителей Nação! Здесь не упоминаются польские дети, число которых возрастало в то время из‑за массового притока беженцев из Литвы после шведского вторжения. Возможно, в это время им все еще было позволено учиться вместе с детьми из общины. Но со временем, в особенности после того, как польские евреи смешались с ашкеназской общиной, polacos были включены в число подвергавшихся дискриминации. Более того, процитированное выше установление позволяло ашкеназским мальчикам, уже принятым в школу,
…продолжать обучение в упомянутых выше мидрашим, но само собой разумеется, что их братья не могут последовать их примеру без специального голосования по этому поводу, и с этого дня ни одному ребенку не будет позволено учиться в общине Талмуд Тора, будь он тудеско по матери или по отцу, итальянец или мулат, [но это право предоставляется] исключительно детям йехидим нашей святой общины .
В то же время руководство общины считало необходимым упомянуть, что даже если только один из родителей мальчика был ашкеназом, он не будет автоматически принят в на учебу. Отныне и впредь члены маамада должны голосованием решать, кто будет принят в общинную школу. И если один из робисим действовал по своему усмотрению, без предварительного решения маамада, и принимал в свой класс мальчика, один из родителей которого не был представителем Nação, он должен был заплатить штраф в размере 20 гульденов в пользу благотворительного фонда общины. Сефардская община Гамбурга последовала примеру амстердамской, и примерно через полтора года, 22 ава 5419 года (11 августа 1659), ее руководство приняло похожее решение, провозгласив, что «ради блага учеников нашей Нации не подобает принимать в школы немецких мальчиков». Решение гамбургского маамада было еще более радикальным, поскольку оно предполагало также немедленное исключение из школы тех, кто уже был принят на тот год, то есть «всех тех, кто не принадлежит к нашей Нации, кроме четырех мальчиков, обучающихся у сеньора хахама Моше Исраэля и роби Давида Исраэля» .
Это категоричное заявление относительно вреда, который могут нанести семь ашкеназских детей хорошему образованию «представителей Nação», предполагает наличие представления о том, что ашкеназские дети, будучи морально неустойчивыми, могут подать плохой пример сефардам, не обладающим иммунитетом от плохих и вредных влияний.
На первый взгляд, перед нами лишь отражение глубокой социальной пропасти, разделяющей сефардских и ашкеназских евреев Западной Европы в ту эпоху. В противоположность глубокому уважению, вызываемому испанскими и португальскими евреями в официальных кругах, и легендам об их несметных богатствах, германские и польские евреи воспринимались как нищие мелочные торговцы. Это неравенство было особенно сильным в таких местах, как Гамбург и Лондон, где сефардские общины были меньше и более однородны и где число ашкеназских евреев, появившихся в XVII веке, было довольно ограниченным. Но и в Амстердаме, где ашкеназское население к 1670 году сравнялось по численности с сефардским (каждая из общин насчитывала приблизительно 2500 членов), сефардские евреи, тем не менее, сохраняли свой имидж главной еврейской общины, экономически развитой и социально значимой .
Нищие, сторожа и служанки
Несмотря на абсолютное превосходство сефардских евреев, в западноевропейских сефардских общинах было немало бедняков, страдавших от острых социальных проблем. Тем не менее, статус общины определялся состоятельными людьми, а бедных просто игнорировали. И наоборот, статус ашкеназских евреев во внутренней иерархии определялся массой бедных и обездоленных, а не теми ашкеназами, кто упрочил свое положение в обществе .
Сефардские евреи Западной Европы чаще всего воспринимали своих ашкеназских братьев как общину нищих, и этот образ укрепили волны беженцев периода Тридцатилетней войны. Начиная с 1632 года законодательство говорит не о «бедных тудеско», но о тудеско простых и примитивных, практически всегда имея в виду нищих и попрошаек . Постановление гамбургской общины Бейт Исраэль от 5 хешвана 5414 года (26 октября 1653) также использует термин тудеско в качестве синонима слова «нищий», приказывая тудеско «не слоняться у ворот». Похожие по духу выражения можно найти в постановлении от 6 тишрея 5415 года (27 ноября 1654), которое обсуждает вопросы, связанные с «заповедью оказывать благотворительную помощь тудеско». Шесть месяцев спустя на совещании маамада в Гамбурге разбирался «скандал, учиненный тудеско, шатавшимися у ворот», и было принято решение:
…после предупреждения, сделанного руководству [ашкеназской общины] Альтоны и тем тудеско, которые проживают там, что если они не исправят свои пути, то предводители Нации, воспользовавшись декретом городского Совета, попытаются поместить их в Распхёйс [работный дом], и это будет урок для остальных .
Хотя в Лондоне число ашкеназских евреев было весьма небольшим, еще в 1679 году было принято решение, что в будущем ничего не будет дано
…пришлым тудеско, которые просят более пяти шиллингов [уже полученных ими] из благотворительного фонда, и с того дня, как староста узнает об их прибытии [в город], он должен уведомить их, что было решено допускать их в синагогу только в течение четырех дней, а после они будут удалены; он должен будет приложить все усилия к отправке их в Роттердам или в Амстердам на первом же попутном корабле. И если кто‑то из них будет сопротивляться и откажется покинуть город, староста со свидетелями должны будут отправиться в квартал, где проживает этот тудеско, дабы известить всех, чтобы ему ничего не продавали в кредит и что Нация не несет ответственности за его долги .
Если термин тудеско используется обычно для обозначения бедняков и попрошаек, то в женском роде, тудеска или в составе выражения moças tudescas (ашкеназские девицы) он обычно обозначает служанку. В решении от 13 тишрея 5415 года (24 сентября 1654) маамад Амстердама запретил ашкеназским женщинам появляться в испанских и португальских синагогах, и если какая‑либо из них нарушит этот запрет, ее хозяйка должна будет заплатить штраф в размере двух гульденов в благотворительный фонд. Этот закон был призван не допустить, чтобы ашкеназские женщины занимали места, предназначенные для сефардок. Очевидно, что ашкеназские женщины, упоминаемые здесь, — это служанки, поскольку в соответствии с постановлением штраф должна платить хозяйка тудески, которая нарушает его. Ордонанс однозначно утверждает, что, если ашкеназская женщина, появляющаяся в синагоге, свободна (tudesca libre), то есть не является служанкой членов сефардской общины и никто не несет за нее ответственности, она просто должна быть выдворена без последующего взыскания .
Ситуация в Гамбурге ничем не отличалась: выражение “tudescas que servem a os da nossa Nação” («ашкеназские женщины, которые прислуживают представителям нашей Нации») часто употребляется в документах сефардской конгрегации. В языке гамбургского маамада выражение «ашкеназская женщина» употребляется как эквивалент слова «служанка», значение обоих терминов одинаково. В этом городе руководство Nação всеми силами стремилось воспрепятствовать постоянному проживанию в нем тудескас, и имеется много примеров того, как женщины изгонялись после того, как выходили замуж за местных ашкеназов .
Cефардские общины время от времени нанимали тудеско в качестве сторожей, слуг и уборщиков. В Амстердаме ашкенази по имени Герц с 1643 года служил смотрителем у входа на женскую галерею испано‑португальской синагоги. В 1669 году маамад назначил его сторожем, и он проработал на этой должности до 1681 года. Почти сорок лет этот ашкенази работал на представителей амстердамских Nação, и после его смерти дети, некоторое время служившие вместе с ним, унаследовали его место .
Известно, что в Амстердаме малообеспеченные душевнобольные представители Nação отдавались под опеку ашкеназов. За их старания и за то, что они содержали этих пациентов в своих домах, вместо того чтобы поместить их в муниципальный приют Долхёйс, ашкеназские сиделки получали определенную плату из общинной казны. Такая ситуация сохранялась по крайней мере до 1730 года, когда пациентов, по всей видимости, начали отправлять в муниципальные учреждения. Документы сефардской общины Амстердама упоминают о некоем o loco Carrilho («безумном Каррильо»), то есть Моше Каррильо, на содержание и уход за которым каждый месяц выплачивалось восемь гульденов некому ашкеназу, содержавшему его в своем доме. Это неизменное месячное содержание выплачивалось на протяжении тридцати четырех лет «ашкеназу Каррильо» (o tudesco do Carrilho), как называли человека, который ухаживал за Моше Каррильо. Без сомнения, это не был все эти годы один и тот же ашкеназ! В 1663 году на протяжении двух месяцев 5,5 гульденов выплачивались некому ашкеназу на содержание в его доме «безумного Авраама Шломо Пинто». Несколько месяцев спустя различные суммы выделялись ашкеназу за то, что тот посещал этого пациента и сопровождал его в итальянский город Феррара. Складывается впечатление, что этот сопровождающий остался с o loco Pinto в новом месте его пребывания на несколько лет. В течение четырех месяцев в 1686 году два амстердамских ашкеназа, Йоханан Коѓен и Шмуэль Полак, также получали различные суммы на содержание «сумасшедшего из Байонны», по всей видимости, малоимущего больного, принадлежавшего к Nação и попавшего в Амстердам с юга Франции. Это, без сомнения, не единичные случаи: таков был принятый в сефардской общине Амстердама XVII века способ ухаживать за душевнобольными. Расходы на содержание состоятельных пациентов несли их родственники, и похоже, что они тоже предпочитали отдавать больных под частную опеку, а не помещать их в муниципальный приют.
Этот обычай сефардских евреев Амстердама имеет символическое значение: в то время как в христианской Европе сумасшедшие все чаще воспринимались как внушающие страх девианты, и общество стремилось изолировать и поместить их в специальные учреждения, основанные для этой цели, лидеры Nação в Амстердаме считали уместным отдавать своих «дураков» на попечение нуждающихся ашкеназских евреев, которых можно было нанять для ухода за сумасшедшими. В этом случае душевнобольные также изолируются от общины, но «местом изгнания» для них становится ашкеназский дом, который таким образом приобретает символический оттенок отвратительного и пугающего «сумасшедшего дома» .
«Пороки и обычаи, чуждые морали и путям иудаизма»
На основании описанного выше создается картина глубокого социального неравенства между испанскими и португальскими евреями с одной стороны, и польскими и немецкими с другой. Зависимость последних от воли первых — явление, так или иначе проявлявшееся в большинстве западноевропейских городов, где эти две группы соприкасались на протяжении XVII века. Ашкеназские евреи брали в пользование первые два свитка Торы у сефардских евреев Амстердама, когда обустраивали свой собственный молитвенный дом, и характерно, что человек, подавший прошение об этом, был личным слугой того, кто ими распоряжался. Шла ли речь о месте для молитвы, месте для захоронения или о средствах на содержание бедных, — зависимость ашкеназских евреев от процветающих сефардских братьев проявлялась во всех сферах.
Тем не менее, социальные предрассудки представителей Nação по отношению к ашкеназским евреям носят такой характер, который не укладывается в рамки социально‑экономического неравенства. Один из первых ордонансов общины Талмуд Тора, принятый в 1639 году, сразу после возникновения общины в результате объединения составляющих ее групп, носит название «Постановление относительно тудеско». Этот указ, датируемый концом тамуза 5399 года (начало августа 1639), направлен против «беспокойства и неудобств, причиняемых тудеско, которые имеют обыкновение приезжать в эту страну».
Эти слова, написанные в период крупнейшего наплыва беженцев периода Тридцатилетней войны, выражают предубеждение против приезда новых ашкеназов, «которые слоняются без дела и просят милостыню у ворот по пятницам и субботам (!)… Поскольку они получают пожертвования, они остаются жить в этой стране, и поэтому сегодня здесь так много тудеско; и если мы не найдем решения, возможно, в будущем приедет еще больше». Но преступление этих нищих не сводится к тому, что попрошайничество стало их образом жизни. Кроме этого, «многим из них свойственны пороки и обычаи, чуждые морали и путям иудаизма». Поэтому представители маамада постановили, что у ворот синагоги вообще не следует раздавать милостыню, и если кто‑то из ашкеназских бедняков будет арестован, «никто из нашей общины не должен просить о его освобождении». Здесь явно подчеркивается моральная неустойчивость ашкеназских бедняков, которая побуждает их нарушать Тору и заповеди . Без сомнения, массовая эмиграция польских и литовских евреев в 1648–1650 годах сделала проблему нищеты среди ашкеназских евреев еще более острой, и трения между ними и сефардской общиной усилились, что повлекло за собой устрожение политики по отношению к ашкеназам. Руководство Nação в Амстердаме использовало жесткие выражения, говоря об эмигрантах из Польши: «Это опасные люди, решившие, что нищета устраивает их». Однако была какая‑то причина такого сомнительного поведения беженцев, спасавшихся от гонений в Восточной Европе: «Здесь они позаимствовали праздные привычки вышеупомянутых тудеско!» Формулировки этого документа указывают на то, что праздные привычки германских евреев увели польских беженцев с пути bom judesmo (истинного, благопристойного иудаизма) и подтолкнули их к нарушению Торы. Тудеско «заразили» польских евреев своим дурным поведением, и те приучились к праздной жизни со всеми ее пороками. Как и в разгар Тридцатилетней войны, когда Амстердам заполонили волны германских беженцев, так и сейчас, в конце 1650‑х годов, сефардская община мобилизовала все свои ресурсы, чтобы выдворить восточноевропейских иммигрантов за пределы Голландии. Если бы они остались в городе, они могли стать социальной проблемой. Поэтому постановление 1658 года запрещает оказание любой помощи этим евреям, помимо поддержки, которую официально предоставляла им сефардская община .
По всей видимости, массовое нашествие беженцев спровоцировало панику в общине испанских и португальских евреев. Для того чтобы подчеркнуть тяжесть ситуации и предотвратить нарушение указа кем‑либо из общины, была добавлена фраза о том, что «все Senhores‑yehidim [господа члены] нашей святой общины желают подчеркнуть преимущества этого указа для своих домов, и, следовательно, необходимо соблюдать его как один из наиболее важных и серьезных ордонансов, принятых этой общиной» (разрядка моя — Й. К.). В то же самое время общины германских и польских евреев приняли решение занять такую же позицию по отношению к волнам бедных эмигрантов, вероятно, по наущению маамада сефардской общины .
Подобные доводы в схожих формулировках появляются в документах гамбургской общины Бейт Исраэль. Здесь также ашкеназское руководство вторит хору недоброжелателей из Nação, осуждающих «толпы ашкеназских бедняков, которые постоянно прибывают и приносят неприятности во все дома». По мнению маамада общины Бейт Исраэль, именно ашкеназское руководство начало разговор о том, что милосердие, оказанное беднякам сефардами, «есть причина, по которой они пришли сюда в таком множестве». 16 ияра 5424 года (11 мая 1664) руководство сефардской и ашкеназской общин Гамбурга пришло к соглашению о том, что «под страхом отлучения ни один польский или ашкеназский еврей не имеет права поселиться здесь без предварительного согласования с нашим и их маамадом» . Но жалобы на немецких евреев, которые слонялись под дверями домов, продолжали поступать в маамад Гамбурга и в последующие годы. 3 тишрея 5442 года (15 сентября 1681) поступило сообщение о «скандале, спровоцированном появлением бедных тудеско, которые выпрашивали милостыню у наших ворот». В Гамбурге в 1681 году представители Nação выражали опасение по поводу эпидемии, распространенной «множеством тудеско, которые отправились на ярмарку в Лейпциг [где бушевала страшная эпидемия], и возможно, что из‑за своей алчности они принесли с собой какие‑то зараженные товары». Те же постановления осуждают ашкеназов, которые толпятся на улицах, скупают краденое или сами подозреваются в воровстве и ведут аморальную жизнь (máa vida). В установлениях также упоминаются tudescos vagabundos (бродячие тудеско), нарушавшие мирную жизнь. Им было приказано покинуть город, и любые сделки с ними были запрещены .
Из всего вышесказанного понятно, что в восприятии представителей западноевропейской Nação, особенно в тех местах, где они встречались со своими собратьями из Германии и Восточной Европы, возникло стереотипное представление о тудеско и поляках. Этот негативный образ был сформирован экономическим неравенством двух общин. Более важно, однако, что, с точки зрения представителей Nação, бедность и отсутствие влияния свидетельствуют об определенных моральных качествах ашкеназов, усиливающих существовавшие социальные различия. Бывшие новые христиане, недавно вернувшиеся в иудаизм, не стеснялись осуждать представлявшийся им позорным образ жизни, характерный для немецких и польских евреев, и считали его не соответствующим bom judesmo. Бедность tudescos и polacos казалась этим сефардским евреям не только проявлением определенной социальной ситуации, но и несмываемым культурным клеймом, которое обуславливает их моральное разложение и отдаляет их от путей иудаизма.
Реформирование ашкеназских евреев и обучение их моральной дисциплине и правильному иудаизму
Мы уже отмечали, что сама по себе бедность была знакома и представителям Nação; многие испанские и португальские евреи Западной Европы жили в тяжелых материальных условиях. Эти бедные члены общины представляли немалые сложности для Nação, которая старалась бороться с бедностью. Руководство общины различными способами пыталось отправить группы бедняков в другие страны или поместить их как можно дальше от центров расселения сефардской диаспоры в Западной Европе . Хотя некоторые из этих португальских и испанских бедняков и несли на себе печать порока, в целом это сообщество малоимущих нельзя было характеризовать подобным образом. Отношение к ним как к коллективу было совершенно другим, нежели к нищим немецким и польским евреям, и это отличие удивительным образом проявилось при создании в Амстердаме в 1642 году общества Аводат хесед (Благотворительный труд). В это время, в период наибольшего притока ашкеназов из Германии, испано‑португальская община Талмуд Тора приняла решение о создании специального общества, которое занималось бы проблемой нищеты и попрошайничества среди тудеско. В уставе этого общества прямо заявлялось, что члены маамада стремятся найти средство от бед, постигших обедневших представителей еврейского народа, «и особенно ашкеназских евреев, изгнанных из Германии войной, голодом и притеснениями и другими бедами, и не допустить ущерб, наносимый нам здесь неуважением к Святому Имени, нарушением Его Торы и унижением Его Народа». Поскольку все вышеперечисленное было следствиями попрошайничества ашкеназских евреев, руководство общины решило, что в будущем эти люди должны зарабатывать себе на хлеб трудом, и именно с этой целью было создано данное общество. Его целью было обучить тудеско торговле, чтобы благодаря учению и труду они могли обеспечивать себя достойно. В уставе общества ясно сказано, что его руководители должны быть праведными в исполнении заповедей; они должны следить за тем, чтобы «все приходили на молитву в миньяне [молитвенном кворуме из десяти человек] с чистыми руками, и также на трапезу, и обучать их, насколько это возможно, благопристойному поведению». Таким образом, общество стремилось не только привить ашкеназским беднякам полезные навыки торговли, но и привести их к bom judesmo! Две эти цели взаимосвязаны; задача общества состояла в том, чтобы научить бедняков, чьи моральные устои пошатнулись вследствие гонений и бедствий, высшим стандартам нравственного поведения. Так, параграф 7 устава запрещает «курение, и любые игры, и аморальное поведение» в стенах данного учреждения. Параграф 8 посвящен тем нищим евреям, которые были арестованы и помещены в амстердамский работный дом Распхёйс, где им пришлось нарушать субботу, есть запрещенную пищу и снимать шляпы во время молитвы. Общество Аводат хесед было основано для того, чтобы исправить сложившуюся ситуацию. Интересно, что лидеры Nação в Амстердаме сочли необходимым потратить силы и средства на обучение ашкеназских бедняков успешной торговле; при этом их не заботили собственные нищие испано‑португальского происхождения, которых они считали устойчивыми к моральным соблазнам вследствие принадлежности к Nação. Поэтому неудивительно, что, когда в 1670 году члены маамада приняли решение изменить задачи общества Аводат хесед и прекратить заботу об ашкеназских евреях, а вместо этого расходовать средства на поддержку обездоленных испанских и португальских евреев, — характер общества также изменился. Теперь оно превратилось в источник благотворительности и поддержки и не ставило более целей воспитания или обучения торговле. Старая система не соответствовала потребностям бедных представителей Nação, так как они, в конечном итоге, не нуждались в исправлении .
«Ни посредством брака, ни посредством договора, ни любым другим способом»
В 1762 году португальский еврейский философ и экономист Ицхак де Пинто написал критический ответ на резкие антиеврейские замечания Вольтера, высказанные в статье «Евреи» (Juifs) из «Философского словаря» (Dictionnaire philosophique), опубликованного шестью годами ранее. Среди прочего, де Пинто написал следующее:
Если бы месье де Вольтер считался бы со здравым смыслом, которым он так гордится, он бы, прежде всего, отделил бы португальских и испанских евреев от остальных, ибо они никогда не смешивались и не объединялись с массами остальных сыновей Яакова… поскольку они очень щепетильно относятся к тому, чтобы не перемешиваться — ни посредством брака, ни посредством договора, ни каким‑либо другим способом — с евреями других народов… Дистанция между ними и их братьями настолько велика, что если бы португальский еврей, живущий в Голландии или Англии, женился бы на ашкеназской еврейке, он сразу потерял бы все свои особые привилегии: он не считался бы больше членом португальской синагоги, он не мог бы принимать участия в различных религиозных и светских обрядах, он был бы полностью отделен от Нации… Они придерживаются мнения, что происходят от колена Йеѓуды, почтенные семейства которого были изгнаны в испанские земли во время Вавилонского пленения, и это мнение ведет их к стремлению отделяться и развивает в них чувство превосходства над всеми. Все относятся к ним с почтением, и даже их братья из других народов признают их [верховенство].
Де Пинто предложил свое собственное объяснение социального неблагополучия и моральной деградации евреев Германии и Польши:
Стоит ли удивляться, что они, лишенные обществом всех привилегий, но плодовитые и умножающиеся в соответствии с законами природы и законами Торы, и при этом подвергнутые презрению и унижениям, гонимые и оскорбляемые… удивительно ли вообще, что их уязвленная и подавляемая натура, кажется, заботится только о самой себе?.. Презрение, с которым к ним относятся, уничтожает в них любые следы чувства собственного достоинства и чести… В Амстердаме и Лондоне живет множество исключительно честных ашкеназских евреев, которые добросовестно занимаются предпринимательством. Они не несут ответственности за поведение польских и немецких евреев, которых бедствия выгнали из их стран, а братья милосердно впустили в свои дома. Весьма почтенные евреи обретались при германских дворах. Любой, кто возводит напраслину на невинного, вступает на путь преступления… Бедствия, гонения и унижения — вот то, что сделало их похожими на представителей другой религии, потому что таковы условия их жизни .
Эти замечания выражают превалирующее среди представителей Nação мнение об их германских и польских братьях, мнение, усиленное годами общественных контактов с ними в странах Западной Европы. Облекаясь в одежды характерного для того времени просветительского дискурса, сефардский интеллектуал демонстрирует подход, который сформировался среди членов его общины в XVII веке. Фразы де Пинто лишены эмоциональной окраски, как будто он пытается выразить объективную социологическую истину, объясняющую низкий культурный уровень и моральный упадок евреев Германии и Польши: унижение и притеснение со стороны христианского европейского общества испортило еврейский моральный дух и исказило их человеческую природу. Вина лежит не на них, а на их угнетателях.
Когда к евреям относятся с почтением, результаты совсем другие, чему есть доказательство: «Весьма почтенные евреи обретались при германских дворах»! Если бы у всех ашкеназов был свободный доступ ко двору правителей, если бы их не притесняли и не оскорбляли, они бы тоже смогли быть «честными» и зарабатывать «честным путем». В таком же «объективном» тоне де Пинто сформулировал замечания об испанских и португальских евреях, о которых он также говорит в третьем лице: «…Они никогда не смешивались и не объединялись с массами остальных сыновей Яакова…» Сознательная изоляция и чувство превосходства — неотъемлемая часть социологического портрета, и эти черты также обусловлены иной исторической реальностью, которая была их наследием и наложила отпечаток на поведение и образ жизни.
Замечание де Пинто, что тот, кто женится на ашкеназских женщинах, теряет права члена общины, не выдумка, а отражение реального положения вещей в западной сефардской диаспоре. Испано‑португальская община была особенно сурова в этом отношении: 24 кислева 5432 году (26 ноября 1671 году) было принято решение о том, что ашкеназы, которые женятся женщинах испано‑португальского происхождения, «дочерях Nação», не будут считаться в будущем йехидим в общине — «ни они сами, ни их потомки — и после смерти они не могут быть похоронены на нашем кладбище». В конце постановления была добавлена недвусмысленная оговорка: «Это постановление касается и польских евреев». Это последнее условие было, очевидно, добавлено позже, вероятно, после того как польская община была целиком поглощена ашкеназской . Двадцать пять лет спустя, в новомесячье элуля 5457 года (18 августа 1697), было решено расширить третий параграф акта об объединении общин от 1639 года в том, что касается испанского и португальского состава общины, и прав евреев, являющихся «представителями других народов», молиться в синагоге общины Талмуд Тора. Члены маамада беспокоились, что этот третий параграф не соблюдался с должной осмотрительностью, «и в будущем ущерб будет возрастать, если не будет установлено никаких барьеров в этом отношении», так как:
Многие евреи из других народов… появляются в этом городе только лишь из‑за слухов о том, что здесь они получат помощь от нашей общины; все это ведет к упадку и наносит ущерб той щедрой поддержке, которая может быть оказана беднякам португальской и испанской нации.
Поэтому было решено:
В будущем представители других народов не будут считаться йехидим в нашей святой общине, и это также относится к тем мужчинам из других народов, кто женился на португальских или испанских женщинах, и к тем португальским или испанским евреям, которые женились на женщине из другой еврейской нации. По этой причине они будут исключены (разрядка моя — Й. К.) .
С этого момента не только ашкеназские евреи, женившиеся на испанских или португальских женщинах, были лишены прав членов общины, но и мужчины португальского или испанского происхождения, женившиеся на женщинах из других этнических групп, в основном ашкеназских. Этот вопрос все еще волновал полномочных представителей сефардской общины в начале XVIII века.
8 ияра 5469 года (17 апреля 1709) члены маамада и старейшины Нации решили ввести более строгие правила принятия новых членов в общину. Они постановили, что в будущем испанское или португальское происхождение кандидата должно быть несомненным, «и если малейшее сомнение возникнет» по этому поводу, необходимо представить двух свидетелей из Nação:
…известных как люди достойные, которым можно доверять. На них будет возложена обязанность поклясться заповедями нашей святой Торы, что кандидат (или кандидаты) является членом испанского или португальского народа и соответствует всем требованиям, изложенным в законах Нации.
Далее в постановлении прямо говорится: «Те, кто женятся на женщинах, не принадлежащих к вышеупомянутым народам (то есть испанскому или португальскому), будут лишены своих прав в качестве яхида [члена общины]… они и их потомки от этого брака» .
Эти строгие изоляционистские законы действовали в течение длительного времени, даже после смерти Исаака да Пинто. В 1811 году община Талмуд Тора отказалась хоронить на кладбище в Одеркерке человека, женившегося на ашкеназской еврейке; в конце концов его похоронили на ашкеназском кладбище! Четырнадцатью годами позже сефардская община отказалась хоронить ашкеназскую женщину рядом с ее почившим португальским мужем, не принимая во внимание, что они состояли в браке почти сорок лет .
Эта суровая политика причудливо видоизменялась в отношении представителей Nação к единичным ашкеназам, которым удавалось ассимилироваться среди них благодаря каким‑либо исключительным обстоятельствам. Члены ашкеназской семьи Моше‑Ури ѓа‑Леви из Эмдена, которые приехали в Амстердам с одной из первых групп криптоиудеев из Португалии и помогли последним открыто вернуться к иудаизму, настаивали на сохранении своих прав в качестве членов испано‑португальской общины. В течение некоторого времени члены маамада признавали права за упомянутым Моше‑Ури ѓа‑Леви и его сыном Аароном. Члены правления говорили, что «эти люди открыли иудаизм для Амстердама», и поэтому им было позволено жить в общинах Бейт Яаков и Неве шалом. После 1639 года объединенная община Талмуд Тора продолжила эту традицию. Таким образом, широко известный ашкеназский издатель Ури ѓа‑Леви, вместе с другими членами этой семьи, обладал правами яхида. Однако в 1700 году человек по имени Ури‑Эфраим, также потомок этой семьи, обратился к общине с просьбой быть принятым в качестве яхида. Его ходатайство повлекло за собой новое обсуждение вопроса о специальных правах, предоставленных семье Ури ѓа‑Леви из Эмдена, и для принятия решения были подняты общинные документы. Исследование документов, по всей видимости, доказало, что община никогда не брала на себя обещания даровать членам этой семьи «воображаемое право», как они его определили, стать членами общины. И это значит, что «власти того времени не считали правильным, чтобы эти люди продолжали жить с нами, они знали, что их община не соответствовала привычкам этих людей». Поэтому 24 элуля 5460 года (8 сентября 1700) маамад решил, что «вышеупомянутый Ури‑Эфраим и другие, уже принятые в качестве йехидим [множ. число от слова яхид] в прошлом, продолжат жить в общине, но с этого момента никто [из этой семьи не будет принят в качестве члена общины] ни под каким предлогом» .
В контексте такого строгого контроля за чистотой Nação сепаратистская стратегия западной сефардской диаспоры проявляется в наиболее полной и крайней форме. Каждый, кто прочтет данные законы и обратит внимание на манеру, в которой община расследует чистоту «португальского или испанского происхождения» кандидата на членство в общине, не может не вспомнить усиленное внимание, проявляемое учреждениями и институтами Пиренейского полуострова эпохи распространения законов о чистоте крови к проверке незапятнанного происхождения — с обеих сторон, de cuatro costados — любого, кто хотел вступить в них . Когда «новые евреи» начали формировать свою коллективную идентичность, они обнаружили, что граница между ними и евреями из других субэтнических групп была не менее жесткой, чем граница, отделяющая их от тех представителей Нации (membros da Nação), кто присоединился к христианству. В существенной степени усиление самоизоляции от новых христиан, которые выбрали ассимиляцию, помогло сефардам сформировать для себя содержание иудаизма. Соответственно, подчеркивая различия между собой и «другими евреями», они поддерживали миф о благородном происхождении из колена Йеѓуды и сохраняли связь с миром иберийской культуры. Недостатки, приписываемые представителями Nação евреям Германии и Восточной Европы, должны были подчеркнуть достоинства определенной группы евреев: «униженная и притесняемая» природа германских и польских евреев противопоставлялась сефардскому представлению о себе как о представителях аристократии еврейского народа. «Отсутствие чувства собственного достоинства» у мелочных торговцев и нищих из числа тудеско усиливало чувство honra (чести) и hidalguía (благородства) тех, кого на Пиренейском полуострове унижали из‑за «неблагородного происхождения». То, что сефардские евреи определяли как свойственные ашкеназским беженцам «пороки и обычаи, чуждые морали и путям иудаизма», объясняло идеал bom judesmo, существовавший у бежавших от инквизиции. Но усердная забота о сохранении «дистанции между ними и их братьями» («большой дистанции», по словам де Пинто) имела и другую цель: при помощи этой дистанции представители Nação стремились освободиться от тяжелых обвинений, предъявляемых Вольтером всему еврейскому народу. Подчеркивая уникальность испанских и португальских евреев в отличие от «множества других сыновей Яакова», лидеры Нации стремились укрепить свой социальный статус в новых странах проживания.
Книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Отношение сефардской элиты Амстердама к саббатианскому движению. 1665–1671
Для кого Эмануэль де Витте писал три картины с изображением сефардской синагоги Амстердама?
