Рабби Акива и рабби Ишмаэль На основе: Адраним аль а‑Шас. Т. I. С. 55 и далее; Ликутей сихот. Т. IV. С. 119 и далее.

Последняя мишна трактата «Псахим» гласит: «“Произнес благословение над песахом Над пасхальным агнцем.
 — освободил [себя] от [обязанности произносить благословение] над [праздничной] жертвой Пока существовал Храм, в Песах приносили несколько жертв, в том числе пасхального агнца («песах»), которого каждая семья съедала во время праздничной трапезы, и мирную праздничную жертву, мясо которой съедали 14 нисана.
; произнес благословение над жертвой — не освободил [себя от обязанности произнести благословение] над песахом”. Это слова рабби Ишмаэля. Рабби Акива говорит: “Ни первое не освобождает от [необходимости произнести] второе, ни второе не освобождает от [необходимости произнести] первое”» Мишна Псахим, 10:9.
.

Рабейну Хаим бен Хананэль Коэн Его мнение приведено в Тосафот на Псахим, 121а.
, опираясь на Иерусалимский Талмуд, полагает, что мнение рабби Ишмаэля основано на том, что пасхальное жертвоприношение — это в данном случае главное, а праздничная жертва — второстепенное. Поэтому, произнеся благословение на главное, человек формально выполняет и требование благословить второстепенное.

Это объяснение вызывает неизбежные вопросы, касающиеся мнения рабби Акивы. Ибо на первый взгляд никто не станет спорить, что по сравнению с пасхальной жертвой праздничная жертва является второстепенной, поскольку праздничная жертва 14 нисана не является обязательной. Ее приносили только потому, что мясо пасхальной жертвы нельзя есть на голодный желудок. Поэтому праздничную жертву едят первой «Праздничная жертва четырнадцатого [нисана приносится] по усмотрению, она необязательна» (Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора [Кодекс Маймонида]. Книга «Жертвоприношения», Законы о пасхальной жертве. М.: Лехаим, 2020. С. 96). См. также: Элияу Ки‑Тов. Книга нашего наследия. М.: Издательство М. Гринберга, 2025.
. Почему же тогда рабби Акива не согласился с мнением рабби Ишмаэля? Ведь это общепринятое правило: произнеся благословение на главное, мы освобождаемся от необходимости благословлять второстепенное «И таково правило в благословениях: если есть основное, а к нему вторичные ингредиенты, то благословение читают об основном, а о вторичном не нужно; и неважно, было вторичное смешано с основным или не было смешано» (Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора [Кодекс Маймонида]. Книга «Любовь», Законы благословений. М.: Лехаим, 2025. С. 441. Поэтому, к примеру, произнеся в начале трапезы благословение на хлеб, считающийся в иудаизме основой трапезы, не благословляют другие блюда.
.

Как нам кажется, мнение рабби Акивы можно объяснить следующим образом: когда речь идет о еде ради удовлетворения личных потребностей, есть разница между главным и второстепенным. Однако если речь идет о заповеди, таких понятий, как «главное» и «второстепенное», не существует, ибо сказано: «Мы не взвешиваем заповеди Торы» Дварим раба, 6:2.
.

Действительно, праздничное жертвоприношение необходимо только ради пасхального, и есть случаи, когда его не приносят. Однако если его принесли, то, поскольку есть его мясо — заповедь, это не может быть «второстепенным». Соответственно, необходимо отдельное благословение.

Разумеется, рабби Ишмаэль тоже был согласен с этим фундаментальным принципом. Ведь даже по его мнению праздничная жертва требует отдельного благословения Когда речь идет об обычной пище, после благословения на главное блюдо запрещено произносить благословение на второстепенные. Это считается благословением, произнесенным всуе.
. Благословение на пасхальную жертву освобождает от необходимости благословить праздничную жертву только постфактум.

Согласно такому объяснению, спор рабби Акивы и рабби Ишмаэля касается не этого конкретного закона, но является столкновением двух разных подходов, проявляющихся в самых разных контекстах. Для рабби Акивы все заповеди самоценны и равноценны, в то время как рабби Ишмаэль считал, что у Б‑жественных повелений есть определенная иерархия: некоторые заповеди важнее других.

Именно эти две принципиально разные концепции отражены в дискуссии мудрецов о том, каким образом еврейский народ получил заповеди:

«Сказал рабби Ишмаэль: “Общие законы даны были на Синае, детали — в Шатре откровения”. А рабби Акива сказал: “И общие законы, и детали даны были на Синае, повторены в Шатре откровения и третий раз повторены на равнине Моавитской. Поэтому нет в Торе заповеди, о которой не заключено было сорок восемь заветов” Сота, 37б. .

Поскольку для рабби Ишмаэля заповеди не равноценны, для него не составляло труда предположить, что общие, самые главные законы были даны на Синае, а частности («детали») — позже. Однако рабби Акива подчеркивал важность и самоценность каждой заповеди. Поэтому, по его мнению, источником всех заповедей является Синайское откровение, и он отрицал саму возможность какой‑либо градации во всем, что имеет отношение к заповедям Всевышнего.

Еще один спор двух мудрецов касался собственно Синайского откровения. В Торе десяти заповедям предшествуют слова: «И говорил Б‑г все слова сии, сказав» (Шмот, 20:1). Мудрецы объясняли, что слово «сказав» означает, что евреи отвечали Творцу после каждой заповеди Мехильта на Шмот, 20:1.
. Но что именно они отвечали? По мнению рабби Ишмаэля, услышав предписание, они отвечали «да», а услышав запрет, говорили «нет». Рабби Акива же считал, что они отвечали «да» и после предписаний, и после запретов, демонстрируя тем самым готовность исполнить волю Творца во всех подробностях.

Рабби Ишмаэль обращал внимание на характер исполнения различных заповедей. Согласно его видению, евреи отвечали в соответствии с тем, как следует исполнять ту или иную заповедь: услышав заповедь «делай», отвечали «да», а услышав заповедь «не делай» — «нет». В свою очередь, рабби Акива концентрировался на главной идее, общей для всех заповедей, а не на конкретных деталях отдельных заповедей. Поэтому он полагал, что ответы евреев были проявлением безусловной преданности Всевышнему. Отвечая «да» и на предписания, и на запреты, они демонстрировали тем самым безоговорочную готовность исполнить волю Творца.

Во всех трех вышеприведенных случаях рабби Ишмаэль рассматривал Тору как источник практических указаний, как именно евреи должны служить Всевышнему. Поэтому он делил заповеди на «главные» и «второстепенные», различал «основные законы» и «детали» и видел разницу между предписаниями и запретами. Рабби Акива, напротив, видел в Торе прежде всего проявление воли Всевышнего. С этой точки зрения никакой разницы между заповедями нет и быть не может, поскольку все они являются проявлением единства Творца.

Еще одну мировоззренческую разницу между двумя мудрецами можно увидеть в другом споре о Синайском откровении Там же.
. Стих «А весь народ видел громы и пламя, и звук шофара, и гору дымящуюся» (Шмот, 20:14) рабби Ишмаэль толковал так: народ «видел то, что видят, и слышал то, что слышат». То есть, по его мнению, глагол «слышал» не относится к грому, но только к пламени. Рабби Акива же считал иначе: народ «видел то, что слышат, и слышал то, что видят» — то есть видел гром и слышал пламя.

В чем разница между слухом и зрением? То, что человек видел своими глазами, производит на него столь сильное впечатление, что его невозможно убедить, что этого не было Поэтому мудрецы считали, что «свидетель не может быть судьей» (Рош а‑Шана, 26а): увиденное своими глазами производит столь сильное впечатление, что не позволяет судить объективно и беспристрастно. . Услышанное, напротив, не производит подобного эффекта: услышав какую‑либо мысль, человек все еще способен представить себе нечто прямо противоположное.

Исходя из этого, мы можем понять, как каждый из наших мудрецов трактовал Синайское откровение. Рабби Акива считал, что задача Торы — изменить нашу систему координат, отвлечь от земных забот и побудить нас полностью посвятить свою жизнь исполнению воли Всевышнего. По его мнению, именно это и произошло на Синае: органы чувств «поменялись местами», и в результате евреи «видели» духовное и «слышали» материальное. Ибо именно духовное, о котором обычно мы только слышим, произвело на них столь сильное и долговременное впечатление. В то же время о материальном они думали совершенно отвлеченно — просто «слышали» о том, что обычно «видят».

Рабби Ишмаэль понимал назначение Торы в нашей жизни совершенно иначе. Он видел в ней, прежде всего, канал, позволяющий Б‑жественному свету проникнуть в наш материальный мир. По его мнению, Тора предназначена не для того, чтобы вознести человека над его повседневными земными заботами, но для того, чтобы его система координат, оставаясь частью естественного порядка вещей, в то же время стала соответствовать Б‑жественной. Поэтому он считал, что евреи «видели то, что видят, и слышали то, что слышат». Впрочем, и для него это не было обычным зрением и слухом: на Синае евреи смогли увидеть и услышать Б‑жественный свет, пронизывающий естественный порядок вещей.

То же самое противостояние проявилось и в библейской экзегетике этих двух мудрецов. К примеру, в Торе неоднократно повторяется выражение «карет тикарет». Слово «карет» означает «будет отрезан», «истребится». Рабби Ишмаэль полагал, что «Тора говорит языком людей», то есть использует общепринятое выражение. Соответственно, все это словосочетание следует понимать как «будет истреблен».

Рабби Акива, напротив, считал, что каждое слово Торы содержит в себе отдельный Б‑жественный урок. Соответственно, повтор — это не просто литературный прием: слово «карет» означает, что человек будет уничтожен в этом мире, а слово «тикарет» — что такая же участь постигнет его и в Мире грядущем См.: Сангедрин, 90б: «Спорили мудрецы: “‘Истребится непременно’ (карет тикарет) — ‘истребится’ в этом мире, ‘непременно’ — и в Мире грядущем”. Это слова рабби Акивы. Сказал ему рабби Ишмаэль: “Разве не сказано прежде: ‘Господа он хулит, и да истребится [ве‑нихрета] душа та из среды народа своего’ (Бемидбар, 15: 30)? Ужели есть три мира? Поэтому следует понимать: ‘и да истребится’ (ве‑нихрета) — в этом мире, а ‘истребится’ (карет) — в Мире грядущем, [а то, что сказано в стихе:] ‘истребится непременно’, [сказано так потому,] что Тора говорит языком людей”».
.

Аналогичный спор имел место в связи с запретом «Судей (“элоким”) не злословь» (Шмот, 22:27). Рабби Ишмаэль считал, что речь идет о судьях из плоти и крови, а рабби Акива — что также и о Верховном Судии См. Раши на Шмот, 22:27.
.

В обоих случаях рабби Ишмаэль толковал Тору, исходя из принципа, что Тора руководствуется нашей системой координат — «говорит языком людей», то есть что наша обычная земная речь может быть наполнена Б‑жественным. Рабби Акива, напротив, считал Тору духовной истиной, намного превосходящей наш земной опыт, и видел в ней инструмент, позволяющий человеку духовно расти и достичь более высокого уровня.

Та же самая фундаментальная разница в подходах просматривается и в обсуждении этими двумя мудрецами различных заповедей Торы. К примеру, о священнике, ставшем ритуально нечистым из‑за участия в погребении своей незамужней сестры, в Торе сказано: «…можно ему оскверниться» (Ваикра, 21:3). О ханаанских рабах сказано: «…навсегда можете порабощать их» (там же, 25:46). А о муже, предупредившем жену, что ему не нравится ее поведение, сказано: «…и будет он ревновать «Наши мудрецы разъясняли, что это означает не беспричинную ревность, а предупреждение, то есть он предостерег ее: не уединяйся с таким‑то» (Раши на Сота, 3а).
жену свою» (Бемидбар, 5:14).

Во всех этих случаях рабби Ишмаэль полагал, что речь идет о выборе: священник имеет право оскверниться, участвуя в похоронах родственника, а обычный еврей имеет право вечно владеть ханаанским рабом или же в определенных обстоятельствах ревновать свою жену; однако во всех описанных ситуациях речь идет о свободном выборе. Рабби Акива, напротив, утверждал, что все эти заповеди обязательны к исполнению и ни о каком личном выборе здесь речи быть не может Там же: «“И будет он ревновать жену свою” — если захочет; это слова рабби Ишмаэля, а рабби Акива сказал: “Обязан”».
.

Таким образом, и в этих случаях рабби Ишмаэль считал, что Тора действует в нашей, земной системе координат: признает важность нашего выбора и предоставляет нам возможность выбирать. В отличие от своего оппонента, рабби Акива полагал, что Тора соответствует высшим Б‑жественным стандартам. Поэтому ее цель он видел не в том, чтобы дать нам возможность сделать выбор и проявить свою волю, но в том, чтобы полностью отказаться от своей воли в пользу воли Творца.

Различия в мировоззрении двух мудрецов связаны с их происхождением. Рабби Ишмаэль был священником, а по некоторым мнениям — первосвященником См.: Раши на Хулин, 49а.
. Поскольку он изначально жил в мире святости, он видел смысл служения Всевышнему в том, чтобы расширить пределы святости и наполнить Б‑жественным светом наше земное существование Именно с этим связана его позиция в известном споре о том, как следует учить Тору: «“И соберешь ты хлеб твой” (Дварим, 11:14). Что говорит Писание? Поскольку сказано: “Да не отходит эта книга Торы от уст твоих” (Йеошуа, 1:8), мог бы [ты воспринять] эти слова буквально. Поэтому Писание говорит: “И соберешь ты хлеб твой” — веди себя в этом сообразно пути земному. [Таковы] слова рабби Ишмаэля. Рабби Шимон бен Йохай говорит: “Возможно ли такое? Человек пашет в пахотную пору, сеет в посевную, жнет в пору жатвы, молотит в пору молотьбы, провеивает зерно на ветру — что же будет с Торой? Но когда Израиль исполняет волю Вездесущего, работа его исполняется другими, ведь сказано: ‘И встанут иноземцы и пасти будут овец ваших, и чужеземцы будут земледельцами вашими и виноградарями вашими’ (Йешаяу, 61:5). Но когда Израиль не исполняет волю Вездесущего, сами они исполняют работу свою, как сказано: ‘И соберешь ты хлеб твой’. И даже более того: чужую работу они исполняют, как сказано: ‘И будешь служить врагу твоему, которого нашлет Г‑сподь на тебя, в голоде, и в жажде, и в наготе, и в лишении всего; и возложит он ярмо железное на шею твою, пока не истребит тебя’ (Дварим, 28:48)”. Сказал Абайе: “Многие поступали, как рабби Ишмаэль, и удавалось им, [и также многие поступали,] как рабби Шимон бен Йохай, и не удавалось им”» (Брахот, 35б).
.

Рабби Акива, напротив, происходил из семьи прозелитов См. Предисловие Рамбама к «Мишне Тора»: «Рабби Акива бен Йосеф принял [традицию] от рабби Элиэзера Великого, а отец его Йосеф был прозелитом» (Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора [Кодекс Маймонида]. Книга «Знание». М.: Лехаим; Книжники, 2016. С. 75).
и начал учить Тору только в сорокалетнем возрасте Авот де‑рабби Натан, 6:2.
. Его подход к служению был характерен для раскаявшегося грешника, стремящегося порвать с прежней жизнью, подняться на новый духовный уровень и обратиться к Б‑гу Способность рабби Акивы пренебречь материальными обстоятельствами и увидеть за ними высший Б‑жественный смысл красноречиво проявилась в известном эпизоде с посещением Иерусалима несколькими мудрецами: «Однажды раббан Гамлиэль, рабби Эльазар бен Азарья, рабби Йеошуа и рабби Акива… поднялись в Иерусалим. Когда дошли они до горы Смотрящих, разорвали одежды свои. А когда дошли они до Храмовой горы, увидели, как лиса выходит из того места, где была Святая святых. Стали все плакать, а рабби Акива засмеялся. Спросили его: “Почему ты смеешься?” Спросил он их: “А вы почему плачете?” Отвечали они ему: “В месте, о котором сказано: ‘Посторонний же, который приблизится, да предан будет смерти’ (Бемидбар, 1:51), ныне бродят лисицы — как же нам не плакать!” Отвечал он им: “Потому я и смеюсь. Сказано: ‘И я взял себе верных свидетелей, Урию‑священника и Зхарью, сына Йеверехьяу’ (Йешаяу, 8:2). Что имеют общего Урия и Зхарья? Ведь Урия [пророчествовал] в дни Первого храма, а Зхарья — в дни Второго храма! Но Писание поставило пророчество Зхарьи в зависимости от пророчества Урии. Урия сказал: ‘Поэтому из‑за вас Сион распахан будет, как поле, и Иерусалим будет грудою развалин, а Храмовая гора — лесным холмом’ (Миха, 3:12). А Зхарья сказал: ‘Еще будут сидеть старики и старухи на улицах в Иерусалиме, [каждый с посохом своим в руке его — от глубокой старости. И улицы города наполнятся мальчиками и девочками, играющими на его улицах]’ (Зхарья, 8:4–5). Пока не исполнилось пророчество Урии, я боялся, что не исполнится пророчество Зхарьи. Теперь же, когда исполнилось пророчество Урии, понятно, что и пророчество Зхарьи исполнится”» (Макот, 24аб).
.

Поскольку у каждого из этих подходов есть несомненные достоинства, истинное служение Творцу является их сочетанием. Этот синтез будет завершен в эпоху Избавления, когда «Машиах побудит праведных обратиться к Б‑гу» Ликутей Тора, Шмини Ацерет, 92б; Зоар III, 153б. . Тогда служение праведных, призванное наполнить Б‑жественным светом нашу повседневную жизнь (путь рабби Ишмаэля), станет неотличимо от служения рабби Акивы, пронизанного идеей раскаяния и стремлением вернуться к Б‑гу.

А так как мы живем накануне окончательного Избавления, вкус этого синтеза мы можем ощутить уже сегодня. Своими усилиями мы приближаем эпоху, когда оба пути служения сольются в единое целое и придет Машиах. Да произойдет это вскорости, в наши дни!