Учение Хабад. В чем смысл Синайского откровения
■ Мы познакомились с подходом хасидского учения к темам единства Всевышнего, творения мира, пребывания Всевышнего в сотворенном мире. Возможно, вы уже обратили внимание, что хасидизм не склонен замыкаться в рамках каббалистических абстракций, но, наоборот, постоянно ищет связи между изучаемыми высокими понятиями и душой, с непосредственными переживаниями человека.
Одно из свидетельств этого стремления — настойчивый поиск «места» Всевышнего в мире, поиск, который обсуждался на втором уроке. Несомненно, полнота близости Всевышнего к человеку связана с откровением. Многие народы мира вслед за евреями воспринимают уникальное Синайское откровение как источник своей связи с Б‑гом. Поэтому темой нашего урока будет Синайское откровение и его смысл.
Существует ошибочное представление, что пророчество Моше составляет суть Синайского откровения. На самом деле все наоборот: по поводу Моше написано в Торе «и в тебя поверят навсегда» , то есть его пророчество основывается на том, что произошло у горы Синай. Так формулирует это Рамбам: «Не из‑за чудес, которые совершал Моше, поверили ему евреи, поскольку в вере, основанной на чудесах, всегда есть примесь недоверия. <…> Все чудеса, которые Моше совершал в пустыне, были совершены ради конкретной необходимости. <…> Как же поверили ему? На основании откровения у горы Синай, когда “наши глаза видели, а не чужие”» .
В чем же суть этого откровения, наложившего отпечаток на всю дальнейшую историю человечества? Разбору этого вопроса в свете хасидского учения будет посвящен наш урок.
Что произошло у горы Синай
Синайское откровение описывается в Торе как событие уникальное, выходящее за рамки обычного. Оно сопровождалось громкими и необычными звуками трубления в бараний рог и всполохами пламени. Часто задают вопрос: для чего нужны были эти эффекты? Ведь Тора, дарованная на горе Синай, не была чем‑то новым. Евреи изучали Тору и раньше. Говоря словами мудрецов Талмуда, «со времен наших праотцев не уходило от евреев изучение Торы» . Также и про заповеди нам известно, что уже праотцы их соблюдали — «выполнял Авраѓам всю Тору до того, как она была дана» . Таким образом, когда 6 сивана 2448 года от сотворения мира на горе Синай произошло дарование Торы, это не принесло евреям нового знания. Что же небывалого произошло в тот день?
Понять обновление, произошедшее в мире при даровании Торы, поможет следующее толкование мудрецов. Написано в Песни Песней: «Приятен аромат масел твоих, масло разлитое — имя твое» , и мудрецы комментируют эти слова так: «Все песни [изучение Торы], которые говорили перед Тобой отцы, были как аромат, а у нас [после дарования Торы] — масло разлитое имя Твое» .
Почему Тора вдруг называется в мидраше песней? В хасидском учении это толкование основывают на словах Талмуда: «Каждый занимающийся Торой по ночам <…> как сказано “и ночью Его песня со мной” » .
Подобное говорится в продолжении мидраша и о заповедях: «Все заповеди, которые делали перед Тобой, были ароматом, а у нас масло разлитое — Твое имя».
Другими словами, Синайское откровение изменило форму проявления Торы и заповедей в материальном мире, самом нижнем среди всех сотворенных миров: до горы Синай они были как бы ароматом масла, а дарование Торы превратило их в само масло.
Существует иное объяснение принципиального отличия в соблюдении заповедей после того, как Тора была дарована миру. Разница состоит в том, что после Синайского откровения заповеди выполняют по приказу Всевышнего, тогда как до Синая исполнение заповедей было делом добровольным. Это различие выражается в принципе, гласящем, что «выполняющий заповедь в силу приказа стоит выше того, кто исполняет ее без приказа» . Но, согласно этому объяснению, заповеди, которые выполнялись по приказу Всевышнего до дарования Торы (семь заповедей, данные потомкам Ноаха: заповедь обрезания и т. п.), не имеют подобного преимущества, и при даровании Торы обновление их не коснулось. Однако из слов мидраша «все заповеди <…> были ароматом» ясно, что Синайское откровение обновило все заповеди. Это же утверждение явно звучит в цитате из Рамбама, которую мы рассмотрим в 3.2.
• В чем преимущество выполнения заповеди тем, кто действует, повинуясь приказу, перед добровольным исполнением заповеди человеком, которого Тора не обязывает этот приказ исполнять? В том ли, что обязанность заставляет больше заботиться и тревожиться о результате своих действий , или в том, что при выполнении приказа возникает больше препятствий, поскольку он вызывает внутреннее сопротивление , — в любом случае человека, выполняющего заповеди в силу повиновения, ждет большая награда, чем того, кто исполняет их по собственному желанию, не будучи обязанным это делать.
Что изменилось в сущности заповедей
Все еще непонятно, почему Тора и заповеди праотцев назывались ароматом, что означает сравнение заповедей после Синая с самим маслом (а не с его ароматом) и в чем смысл такого изменения.
Вопрос этот не только теоретический, ответ на него нашел свое выражение и в практическом еврейском законе. Рамбам в комментарии к Мишне формулирует важный принцип в понимании заповедей: «Обрати внимание на важную основу: все, что мы отдаляем (то есть выполняем запрещающие заповеди) или делаем (предписывающие заповеди) в наше время, мы делаем лишь по повелению Святого, благословен Он, данному через нашего учителя Моше, мир ему, а не по сказанному Им пророкам до этого. Так, например, то, что мы не едим от живого, — это не потому, что Он запретил это Ноаху (Ною)» . Так же Рамбам говорит и о заповеди обрезания («Мы делаем обрезание не потому, что наш отец Авраѓам, мир ему, обрезал себя, а потому, что Святой, благословен Он, повелел нам это через нашего учителя Моше» ), и о других заповедях.
Эти слова Рамбама требуют объяснения. Почему так существенно отличие заповедей, дарованных на горе Синай, от переданных ранее через пророчества? Почему Рамбам, указывая на принципиальное различие между двумя видами заповедей, видит в нем «важную основу»?
Мидраш приводит для объяснения сути Синайского откровения метафору о царе, подданные которого живут как в горах (Роми), так и в долине (Сурия). «Царь повелел: жители Роми не будут спускаться в Сурию, а жители Сурии не будут подниматься в Роми. Так, когда Святой, благословен Он, создал мир, то Он приказал: “Небеса — небеса для Б‑га”, а землю отдал людям . Когда хотел дать Тору, то Он отменил первый приказ и сказал: низшие поднимутся к высшим, и высшие спустятся к низшим, и Я начинаю, как сказано: “И спустился Б‑г на гору Синай” [высшие спустились вниз] и написано: “И Моше сказал: поднимись к Б‑гу” [низшие поднялись наверх]» .
■ В первом уроке мы уже обсуждали имена Всевышнего как различные стороны или формы раскрытия Б‑жественности для сотворенных миров. В 1.12 объяснялись имена Адней и Авайе, соответственно связанные с Б‑жественным качеством Царственности и с более высокими качествами.
Теперь нам понадобится обсудить еще два имени. Одно — записываемое буквами шин‑далет‑йуд и заменяемое при разговоре словом Шакай. Это имя Всевышнего расшифровывается в Талмуде как «Который сказал миру: “Достаточно!” (дай на иврите)» , в нем выражена способность Всевышнего ограничить собственное влияние на мир. Второе из имен записывается буквами алеф‑ламед‑ѓей‑йуд‑мем и заменяется словом Элоким. Это имя относится к ступени Б‑жественности, в ее самоограничении, снисхождении до уровня сотворенных миров. Намек на это находим в гематрии (числовом значении) Имени, заменяемом словом Элоким, — 86, совпадающей с гематрией слова ѓа‑тева («природа», употребленное с определенным артиклем), указывающей тем самым на конкретную, существующую природу нашего мира.
Откровение до дарования Торы
Метафора из мидраша, приведенная в 3.2 для объяснения смысла Синайского откровения, не совсем ясна — ведь и до дарования Торы были примеры, когда «высшие спускались вниз».
Во многих местах Тора повествует о том, как Всевышний открывался Ноаху, а затем патриархам. Был и пример, когда «низшие поднялись наверх» — про Ханоха сказано в Торе: «забрал его Всесильный» , и устное предание объясняет, что Ханох живым взошел в райский сад . Так что же нового в отношениях между высшими и низшими мирами произошло во время Синайского откровения?
Ответ на этот вопрос таков: связь, во всех ее проявлениях, между высшими и низшими стала после Синайского откровения качественно иной. Изменение это повлияло на обе составляющие:
1) высший стал по‑настоящему высшим;
2) низшими в этой паре стали и те, которые никогда прежде не могли иметь никакого отношения к высшему.
Попытаемся разобраться в первом из изменений.
Уровень «высшего», раскрываемый в нижних мирах, изменился. Если до дарования Торы Всевышний как бы ограничивал себя до уровня восприятия творений и не оставался таким, каким Он был до этого ограничения, то дарование Торы стало явлением самой Его Сущности — Он Сам как бы спускается в наш мир.
В этом был смысл пророчества, полученного Моше в ответ на его недоумение: «Почему Ты причинил зло этому народу?» После того как Моше передал фараону приказ Всевышнего освободить евреев, не только не наступило освобождение, но рабство стало еще тяжелее. Ответ Всевышнего следующий: раскрытие (откровение), которого ждет еврейский народ у горы Синай, та цель, ради которой он выходит из египетского рабства, несравненно выше всех откровений, которые были даны раньше. Страдания, которые пережили евреи в египетском изгнании, были подготовкой к дарованию Торы.
Во всех пророчествах, предшествовавших дарованию Торы, Всевышний как бы ограничивал себя до ступени Б‑жественности, связанной с Его определенным именем, в котором Он раскрывается для творений (имена Шакай и Элоким, выражающие качество Ограничения и Суда). Но на горе Синай Всевышний проявился Своим именем Авайе — Сущностью, которая выше любого ограничения.
Аналогично можно ответить на вопрос, почему мидраш, приведенный в 3.2, определяет подъем Моше на гору Синай после дарования Торы как некое новшество: «нижние поднимаются к верхним», ведь Моше поднимался туда и до дарования Торы . Лишь после Синайского откровения подъем Моше стал связан с именем Авайе, а не с именем Элоким.
■ Теперь мы можем лучше понять пророчество, полученное Моше. Так звучит ответ Всевышнего на недоумение Моше: «Я являлся Авраѓаму, Ицхаку и Яакову как Б‑г Всемогущий [Кэль Шакай], а под именем Г‑сподь [Авайе] Я не был им известен» . Здесь употреблено еще одно имя — Кэль, состоящее из букв алеф‑ламед и выражающее Милость Всевышнего. В данном стихе оно связано с чудесами, которые сопровождали жизнь еврейских патриархов, но эти чудеса все же были гораздо менее значительными по сравнению с Синайским откровением.
Сначала обратимся к более детальному разбору имени Авайе, которое иногда называют сущностным, то есть наиболее близким к выражаемой им Сущности. Имя это, как мы узнали, было открыто Моше в самом начале исхода из Египта. Но затем, после дарования Торы и после греха поклонения золотому тельцу, оно было явлено Моше Всевышним в новом откровении как одно из 13 качеств Б‑жественного Милосердия , данных для молитв с просьбой о прощении. Эта молитва, произнесенная Моше, принесла еврейскому народу прощение греха золотого тельца, она же стала важной частью постоянных молитвенных служб — как будничной, так и в Йом Кипур. Молитва эта начинается с дважды повторенного имени Авайе.
Зоѓар объясняет повторение в молитве двух имен Всевышнего как две ступени — Авайе верхний и Авайе нижний . В книгах хасидского учения объясняется, что второе (нижнее) из имен Авайе относится к той духовной ступени, которая является источником и началом нисхождения духовных миров. Лишь это второе имя можно толковать как выражение Б‑жественности, постоянно творящей миры (см. подробнее в первом уроке, в частности в 1.12), но к первому из имен Авайе это толкование неприменимо . Именно это Имя связано с Синайским откровением.
Рабби Рашаб объясняет , что слово «известен» в обращенной к Моше фразе «под именем Г‑сподь (Авайе) не был им известен» происходит от слова даат, что означает «познание», которое выражает сущностную, внутреннюю связь. Это слово подтверждает, что праотцам не было раскрыто внутреннее и сущностное выражение имени Авайе, им было доступно лишь его внешнее проявление.
На основании этого объяснения можно ответить на вопрос комментаторов об упоминании имени Авайе и по отношению к еврейским патриархам, например, в стихе «И открылся ему Б‑г» , относящемся к Авраѓаму, и во многих других местах. На основании слов рабби Рашаба можно сказать, что в пророчествах до дарования Торы подразумевается нижнее имя Авайе, а в словах «в имени Авайе не был им известен» — верхнее.
То, что выше имени
На самом деле Б‑жественное откровение на горе Синай было даже выше, чем верхняя из ступеней, связанных с именем Авайе. Первая из десяти заповедей («Я Г‑сподь, твой Б‑г, Который вывел тебя из Египта, из дома рабства» ) начинается со слова Анохи, которое переводится как местоимение первого лица единственного числа — Я. «Я — Тот, Который Я, ступень, на которую нет никакого намека ни одной буквой и ни одним элементом буквы» — и, значит, даже сущностное имя Авайе не может выразить Его Самого хотя бы намеком. Ведь даже сущностное имя Авайе остается только именем, а слово Анохи относится к Сущности Всевышнего (подобно тому, как человек, говоря «я», подразумевает «я сам»).
Это выражение «Я — который я» встречается в комментарии Ибн‑Эзры по поводу известной истории о получении Яаковом благословения у своего отца Ицхака. Яаков повиновался приказу своей матери Ривки, которая настаивала на том, что благословение первенца должен получить Яаков, а не его брат Эсав. На вопрос Ицхака «кто ты?» Яаков ответил: «Я Эсав, твой первенец» . Ибн‑Эзра обьясняет эту фразу так: «Я — который я, а твой первенец — Эсав». То есть, идя на вынужденную ложь, Яаков старается уменьшить ее, придавая словам другой смысл: «Я — я сам, который выше определенного имени» .
• Что означает выражение «ступень, на которую нет намека даже элементом буквы»? Дело в том, что буквы свитка Торы украшены специальными коронками (коц — дословно «колючка»). Существуют правила и обычаи начертания этих украшений, и написано в Талмуде , что каждое отдельное украшение буквы может подразумевать множество законов.
Сущность Всевышнего (ступень Анохи) была как бы вложена Им в Тору и заповеди, данные на горе Синай. Так, в Талмуде слово Анохи толкуется как аббревиатура фразы на арамейском языке «Я себя написал дал» — Я вписал и внес себя в Тору .
С момента Синайского откровения — дарования Торы и заповедей — у любого еврея появилась возможность быть соединенным с Ним, поскольку в Торе и заповедях скрывается Сущность Всевышнего.
Согласно данному объяснению, слова, с которых начинаются десять заповедей («Я Г‑сподь, твой Б‑г»), располагаются сверху вниз согласно своему глубинному смыслу — Сущность («Я»), затем Авайе — сущностное имя («Г‑сподь»), а затем «обычное» имя Всевышнего («твой Б‑г»).
■ Одна из важнейших метафор хасидского учения, используемая для анализа влияния высокой ступени на более низкую, — это образ обучения учителем ученика; при этом надо помнить, что связь между ними куда разностороннее, чем те ее частности, на которых сосредоточится наше обсуждение. Например, мы оставим в стороне обратное влияние ученика на учителя, о котором сказано, что именно в процессе преподавания учитель достигает глубин понимания . Эта тема останется вне рамок нашей книги.
Учитель и ученик
Для лучшего понимания связей между высшими и низшими творениями и изменений, внесенных в эти взаимовлияния Синайским откровением, обратимся к традиционному для хасидского учения примеру учителя и ученика.
Общая учеба объединяет ученика с учителем и устанавливает между ними связь, но нельзя сказать, что связь эта полностью передает всю глубину знания предмета учителем. Когда учитель занимается с учеником, он вынужден отвлечься от собственного глубокого постижения предмета, приспособив его к уровню и возможностям восприятия ученика.
Верно утверждение, что звание учителя относится лишь к тому, кто имеет связь со своим учеником. Когда учитель занят лишь собственным образованием, весьма вероятно, что он достигнет более высокой ступени знаний, но называться учителем не сможет.
На этом примере можно понять, что изучение Торы патриархами было подобно получению учеником знания от учителя, когда учитель приноравливается к возможностям ученика.
Праотцы были связаны со Всевышним настолько, сколько Он снизошел к творениям. Иными словами, связь праотцев была не с «верхним» проявлением, то есть не с Всевышним Самим по Себе, Его Сущностью, а лишь с Его великодушным умалением Себя навстречу им, «нижним».
Более того: до Синайского откровения заповеди не обеспечивали связи между исполняющим заповедь человеком и Сущностью Всевышнего, повелевшего ее исполнять.
• Слово «заповедь» (на иврите мицва) трактуется в еврейских книгах как связанное со словом цавта («соединение»), что указывает на соединение в заповеди Приказавшего и того, кто обязан ее выполнить.
Конечно, в заповедях есть кардинальная особенность, какой нет в примере с учителем, приноравливающимся к уровню ученика, — Всевышний дал их людям именно такими, какими хотел их дать. Заповеди, данные Всевышним, сродни приказам господина своим рабам. Господин не обязан объяснять причины своего приказа, в отличие от учителя, объясняющего свои слова ученикам. Рабы должны выполнять приказ господина, даже если он ничем не обоснован. Но сам факт отдачи приказа создает изменение в отношениях между отдающим и получающим приказ. Тот, кто отдает приказ, в остальное время не связан с подчиненными. Когда он обращает внимание на кого‑то, отдавая ему приказ, сам приказ означает отход от сущности приказывающего. В некотором роде повеление оказывается проявлением некоего нисхождения, хотя отход от собственной сущности при этом и меньшей степени самоограничения, чем требуется от учителя, чтобы преподавать ученику.
Чем больше в человеке присутствует ощущение себя, тем меньше в нем возможности для восприятия факта существования другого человека.
И наоборот: чем большее значение приобретает существование другого человека по сравнению со своим, тем меньше проявляется собственная сущность человека. Поэтому приказ выражает отход от себя самого, приказавший при этом как бы снижается до уровня отношения к другой личности.
Этот пример помогает понять, что сам факт наличия приказа Всевышнего, обращенного к Его творениям, указывает на отход от самой Его Сущности. Таким образом, источником этого обращения является, упрощенно говоря, не Он Сам по Себе.
Поэтому мидраш, с рассмотрения которого мы начали урок, говорит не только о разнице в качестве Торы до и после Синайского откровения, но и об отличии заповедей, данных праотцам. «Все песни [изучение Торы], сказанные праотцами перед Тобой, были ароматом, и [более того] все заповеди, сделанные перед Тобой праотцами, были [лишь] ароматом». Не только Тора до Синайского откровения была отдалена от Его Сущности (как интеллект учителя, занятого обучением ученика), но и заповеди не относились к Сущности Всевышнего (были лишь ароматом), а источником их была лишь та ступень Б‑жественности, на какую Он снизошел для сотворения мира. Именно поэтому с их помощью человек не мог установить связь с Сущностью Всевышнего, с Ним таким, как Он существует выше отношения к сотворенным. В этом новшество дарования Торы. Всевышний как бы внес в Тору и заповеди всего Себя, Свою Сущность.
Теперь, изучая Тору и выполняя заповеди, еврей может как бы «прикоснуться» к Самому Всевышнему, существующему отдельно и лишенному любых самоограничений.
Тора дана нам для понимания и постижения, поэтому разумно предположить, что источником ее является ступень Б‑жественности, ограниченной настолько, что возникает возможность для восприятия Б‑жественности сотворенными мирами. Именно так это было до дарования Торы. Но на самом деле источником Торы является сама Сущность Всевышнего. Разрешение этого парадокса в абсолютной неограниченности Всевышнего и Его способности совмещать несовместимое . Благодаря этой неограниченности Он может вложить всю Свою безграничную Сущность в Тору, появившуюся в результате Его нисхождения до ступени, на которой проявляется Его отношение к сотворенным мирам.
То, что для Всевышнего не существует ограничений, в том числе и тех, к которым обязывает логика, в формулировке Рашбы звучит так: «По отношению к Нему невозможно, чтобы что‑то было невозможным». Он может соединить безграничное с ограниченным — что, казалось бы, невозможно.
Подобно этому, заповеди, данные в Синайском откровении, имеют своим источником Сущность Всевышнего, и заключенное в этих заповедях повеление не является отходом от Сущности.
• Стоит вернуться к рассуждению в 2.4, где существование того, к кому обращена заповедь, объяснялось как следствие желания Всевышнего, выраженного в заповеди. В свете сказанного понятно, что речь шла о заповедях, полученных во время дарования Торы.
В десятом уроке мы вернемся к теме заповедей и обсудим, как заповеди и их источник связаны с абсолютной свободой выбора, присущей Всевышнему.
Хотя Тора занимается вещами материальными и ограниченными и заповеди — это приказы о неких физических действиях, имеющих четкие границы, но это лишь их внешнее выражение. Суть Торы и заповедей — это Б‑жественность, Всевышний в Своей Сущности, ничем не ограниченный и не нисходящий до сотворенных миров.
Как стать учеником
До сих пор мы разбирали изменения в Торе и заповедях, появившиеся после Синайского откровения, рассматривая ту ступень Б‑жественности, с которой у человека есть возможность объединиться при изучении Торы и выполнении заповедей. Но, как мы упоминали раньше, изменения произошли и во влиянии Торы и заповедей на мир.
Вернемся к примеру ученика и учителя. Мы говорили о двух состояниях личности учителя: он, существующий сам по себе, и — в ином состоянии — когда занимается обучением ученика. То же относится и к ученику: с одной стороны, его можно рассматривать как личность, существующую отдельно, а можно — в состоянии ученичества, когда он учится у учителя. Статус ученика он приобретает лишь в тот момент, когда, в дополнение к своему обычному состоянию, находится в духовном продвижении по направлению к учителю, чтобы получить знания у того, кто стоит в каком‑то отношении выше него.
Аналогично этому можно сказать, что до дарования Торы не было подлинной связи со Всевышним у сотворенных миров как таковых, находившихся на низкой ступени своего существования; связь с Ним была лишь у творений, обратившихся ко Всевышнему и ставших тем самым на более высокую ступень. Только после дарования Торы творения как они есть получили возможность стать по‑настоящему связанными со Всевышним.
Это изменение проявилось в том, что в заповедях после Синайского откровения основным становится материальная реализация, а не духовное содержание и состояние души выполняющего заповедь, как это было раньше.
Известно, что в каждой заповеди существует ее духовная составляющая, которую определяют обязательные намерения при совершении действия (например, при надевании тфилин — подчинение Всевышнему мыслей и чувств человека), а также каббалистический смысл совершаемого действия.
Многие заповеди до дарования Торы выполнялись по‑другому. Так, например, если по приказу Торы в коробочки тфилин должны быть вложены свитки пергамента, на которых описан выход из Египта, то во времена Авраѓама, до египетского изгнания , пергамента с этим текстом еще не существовало. Выполнение заповеди было иным: снимая кору с веток дерева и располагая ее на водопое перед скотом Лавана, Яаков совершал духовные преобразования, подобные происходящим при выполнении заповеди тфилин .
■ Любая заповедь влияет на высокие духовные миры, приводя в них новый Б‑жественный свет. Влияние заповедей различно. Об уникальном смысле заповеди тфилин и ее связи с Яаковом мы узнаем в 3.8.
Говоря о соблюдении заповедей до дарования Торы («Выполнял наш отец Авраѓам всю Тору до того, как она была дана» ), по поводу части из них подразумевается выполнение иным, отличающимся от привычного способом.
Изменения коснулись и тех заповедей, форма выполнения которых и после дарования Торы осталась неизменной. Но прежде основным было духовное содержание заповеди, а не материальное действие.
Когда чувство важнее действия
Примеры взаимосвязи между духовным и материальным знакомы всем. Радость или печаль проявляется в облике человека, в частности в изменении выражения его лица, поскольку сокращаются и расслабляются различные мышцы.
Пока радость не достигает своей кульминации, ее проявление может ограничиться мимикой, но полнота радости проявится в пении или танце. Физическое действие голосовых связок и движения ног выражают большую степень охватившей душу радости.
Иногда физическое действие совершается не для выражения душевных переживаний, а для пробуждения определенных чувств. В результате физических движений пробуждаются чувства, которых человек до того не испытывал. Человек начинает петь и танцевать, чтобы развеселиться, а в итоге веселье охватывает его по‑настоящему.
В обоих примерах действие не является самоцелью: оно или отражает реальное душевное состояние, или пробуждает желаемое чувство.
Подобное можно сказать и о заповедях еврейских патриархов: физическое действие выражало настрой их души, тело было полностью подчинено Б‑жественной душе, которая его оживляла, то есть все действия были порождены устремлениями души. Действия, которые Яаков производил при помощи веток, были выражением в материальном мире духовного содержания заповеди тфилин .
Даже в заповедях, выполнение которых в точности совпадало с тем, как это было потом предписано еврейскому народу, основной целью праотцев оставалась духовность.
Действие либо выражало духовность, либо реализовывало в мире духовное содержание заповеди, а само по себе не имело никакого значения.
Почему нет своей заповеди для каждого
На основании сказанного можно ответить на один интересный вопрос.
Каждый из патриархов еврейского народа — Авраѓам, Ицхак и Яаков — связан с одним из трех Б‑жественных качеств: Хесед (Доброта), Гвура (Строгость, Суд) и Тиферет (Гармония, Красота). Каждый из праотцев своим служением привносил в мир то качество Всевышнего, которому он соответствовал. Авраѓам занимался благотворительностью, проявляя доброту, Ицхак выкапывал колодцы, что связано с качеством Строгости, а Яаков осуществлял качество Гармонии, что находило свое выражение в выполнении заповеди тфилин при помощи коры и веток березы.
• Качество гвура (строгость) связано с раскрытием глубинных свойств личности. Например, в испытаниях, выпадающих на долю человека, раскрывается потенциал человеческой души, о котором он сам может даже не подозревать. Так это произошло во время десятого испытания Авраѓама на горе Мориа, где ему было приказано принести в жертву Ицхака .
Проявление скрытых возможностей, присущее качеству гвура, нашло свое выражение в деятельности Ицхака, когда тот обнаруживал запасы воды, скрытые в недрах земли.
Тиферет (гармония) является сочетанием различных и даже противоположных по своему характеру элементов в единое целое . Это качество проявляется в мире при зарождении плода в результате гармоничного сочетания мужского и женского начал. Действия Яакова, которые передавали духовное содержание заповеди тфилин, были направлены на увеличение приплода скота , как написано: «И поставил прутья, что ободрал, в стоках при водопойнях, куда овцы приходят пить, против овец, и они разгорячались, приходя пить» .
В самой заповеди тфилин выражена идея сочетания и объединения противоположностей, поскольку в ней содержатся четыре отрывка из Торы, соответствующие двум парам противоположных качеств души. Один из них, «Слушай, Израиль», рассказывает о любви ко Всевышнему (качество хесед, приближение), второй отрывок повествует о награде и наказании в служении Всевышнему и о трепете перед Ним (то есть гвура, отдаление). Два остальных выражают хохма и бина, то есть мудрость и понимание Творца. И все эти несхожие качества объединяются в единую заповедь тфилин.
Можно задаться вопросом: почему после дарования Торы мы не встречаем такого четкого разделения видов служения между отдельными евреями?
Сказанное в 3.7 помогает понять, что поскольку основа заповедей патриархов была духовной, а их действия были лишь выражением этой духовности, то и действия менялись в зависимости от особенностей каждого из патриархов.
• И сейчас существуют различные группы людей в еврейском народе, например левиты и потомки Аарона — священники (коѓаним) с их отдельными заповедями. Но большинство заповедей обращено ко всем евреям без различия их индивидуальных особенностей. Так, например, известно, что души учеников школ Гилеля и Шамая были связаны соответственно с Б‑жественными качествами Хесед и Гвура, что проявляется в их спорах. Но при этом нет специфических заповедей, относящихся к каждой из школ.
Отметим, что в реализации системы заповедей есть место и человеческой индивидуальности. Так, написано в Талмуде: «К чему [к какой заповеди] твой отец был особенно внимателен?»
При первом чтении этих слов Талмуда можно посчитать их относящимися лишь к личным симпатиям человека, наподобие вопроса, какая заповедь больше нравится. Но комментаторы обращают внимание на слово заѓир («внимателен»), употребленное в этой фразе. Слово это имеет дополнительное значение «свечение» (как в названии известной книги Зоѓар), и фраза приобретает дополнительный смысл: «В какой заповеди твой отец больше светился?» Это подчеркивает, что речь идет не о случайном предпочтении, а о сущностной связи человеческой души с определенной заповедью.
Каждое из Б‑жественных качеств включает в себя все другие благодаря ступени единства Всевышнего, которая в них раскрывается.
■ Внутри Доброты можно различить все десять качеств, включая и противоположную Доброте Строгость, но каждое из качеств остается отдельным от остальных. Так, Авраѓам — выразитель Доброты Всевышнего — в момент жертвоприношения Ицхака проявил Его же Строгость; слова «Теперь Я знаю, что ты боишься Всесильного» говорят о появлении у Авраѓама глубокого страха перед Всевышним, и это было выражением Его Строгости и Суда. Таким образом, в этом примере качество Доброты смогло выразить через себя качество Строгости.
Каждый из патриархов мог реализовать духовное содержание всех заповедей, поскольку в характерное для него Б‑жественное качество входили и все остальные.
После дарования Торы основой исполнения заповедей стало действие, и все в этом действии равны , то есть заповеди одинаковы для всех.
Зачем Авраѓам кормил ангелов
Можно продемонстрировать особенности исполнения заповедей до Синайского откровения на примере гостеприимства Авраѓама. Написано в Талмуде: «Гостеприимство важнее встречи со Шхиной [Б‑жественным присутствием]» . Источник этого утверждения в эпизоде из жизни Авраѓама . Увидев троих путников, Авраѓам бежит им навстречу, приглашает к себе, кормит и поит их, прерывая ради них состояние пророчества, в котором пребывал.
Непонятно, как этот рассказ может стать основой для закона о приеме гостей, поскольку на самом деле это были ангелы, представившиеся путниками, и Авраѓам не выполнил никакой заповеди гостеприимства. Ангелы лишь делали вид, что пьют и едят. Они ничего для себя не получили, а Авраѓам ничего им в результате не дал. Так откуда у него было право отказаться от откровения Всевышнего и бежать навстречу мнимым путникам, когда, в сущности, Авраѓам никакой заповеди не выполнил и напрасно отказался от данного ему откровения?! Как могло быть, что Всевышний отправил к нему ангелов, сделав Авраѓама жертвой обмана?!
Объяснение заключается в том, что события происходят до дарования Торы, и поэтому заповедь была исполнена Авраѓамом полноценно, ведь заповедь гостеприимства была тогда иной: основным в заповеди были намерения и чувства человека. Суть благотворительности (частным случаем которой является гостеприимство) — это выражение человеческой доброты. С этой точки зрения действенное проявление добра необходимо для выражения и раскрытия этого качества души. Пока доброта остается лишь в сердце и не реализуется в действии, нельзя говорить о безукоризненной доброте (как в приведенном в 3.7 примере, когда переполняющая человека радость заставляет его пуститься в пляс).
Таким образом, когда к Авраѓаму пришли ангелы под видом путников, это пробудило его доброту, он бросился к ним навстречу, приготовил для них угощение — три бычьих языка под горчицей. Доброта Авраѓама тем самым проявилась в его поступках. Без этих якобы путников доброта оставалась бы скрытой в душе, лишенной всякого внешнего выражения. Поскольку до дарования Торы задача заповеди заключалась в пробуждении чувств, гостеприимство Авраѓама было безупречным, несмотря на то что ангелы лишь выглядели как люди .
Но после Синайского откровения основным в заповеди становится совершённое действие. Поэтому происшествие, подобное случившемуся с Авраѓамом, когда вместо людей он приютил и накормил ангелов, означало бы теперь для нас невыполнение заповеди, несмотря на полноту проявленной нами доброты.
Чувства и действия в современных заповедях
Хотя в еврейской традиции существует подробный разбор намерений, которыми руководствуются выполняющие заповеди, — от простого понимания ее смысла до ее каббалистического значения и символики в духовных мирах, кодекс законов еврейской жизни Шульхан арух лишь вкратце упоминает этот аспект темы; все внимание в нем обращено на действенное, реальное выполнение заповедей.
Эта непропорциональность не случайна. Она выражает соотношение значимости элементов заповеди, — намерения и действия. Ведь если бы действие было лишь выражением или формой пробуждения чувства, не требовалось бы так подробно описывать все детали действия, а основное внимание следовало бы уделить духовному содержанию заповеди и сопутствующих ее выполнению мыслей и чувств.
При этом предположении такое внимание к деталям было бы подобно действиям человека, который, решив развеселиться, следит лишь за веселым выражением лица, забывая о своем настроении. Выражение лица — все же не более чем проявление радости сердца.
И после Синайского откровения осталась в заповеди способность пробудить чувства человека, и по‑прежнему, как написано в книге Хинух о многих заповедях, «на человека оказывают влияние его действия» , но это свойство заповедей не становится в них основным.
Более того: если еврей оказался в ситуации, где он не может выполнить заповедь тфилин, например в тюрьме, даже если ему доступен весь духовный смысл заповеди (включая ее каббалистические тайны) и все ее законы, даже если мысли его будут заняты этой задачей, — заповеди он все же не выполнит. Понятно, что еврей этот не будет наказан за ее невыполнение, поскольку оно — результатат принуждения, а «вынужденного Милосердный освобождает от наказания» ; однако «вынужденный [отказаться от действия] сделавшим его не называется» .
С другой стороны, еврей, выполнивший заповедь тфилин во всех ее деталях, но при этом не сосредоточившийся на ней как следует, все же выполнил заповедь и может при ее исполнении благословить Всевышнего за то, что Тот «освятил нас Своими заповедями и повелел надевать тфилин» . И хотя необходимы и намерения выполняющего заповедь («заповедь без намерения как тело без души» ), но основным для ее выполнения остается действие .
Теперь мы можем сформулировать изменение, произведенное Синайским откровением на низшем уровне, то есть в сотворенных мирах. Если до дарования Торы раскрытие высших ступеней Б‑жественности происходило лишь при обращении «низших» к «высшим», то есть в духовной плоскости, а материальное воплощение действия было лишь выражением духовности, то дарование Торы дало возможность раскрыть Б‑жественность для ступени низшего уровня самого по себе, на его самой нижней ступени — в действии.
Намек на подобное изменение можно увидеть и в словах приведенного в 3.2 мидраша «низшие поднялись к высшим», то есть «низшие» остаются «низшими» в своем подъеме. Ханох, поднявшись наверх, стал ангелом, то есть полностью перестал относиться к «низшим». Когда же Моше поднимается наверх ко Всевышнему, он, как и раньше, остается человеком, обладающим материальным телом.
■ Ангел, хотя и относится к числу сотворенных сущностей, называется на иврите малах, что означает «посланник», то есть его суть и предназначение — выполнение воли пославшего его Б‑га и поэтому относится к «высшим».
Сохранение связи Моше с «низшими» в момент пребывания на горе Синай подчеркнуто словами Торы, что он чудесным образом «сорок дней и сорок ночей хлеба не ел и воды не пил» . Раз для Моше это факт, который необходимо подчеркнуть, значит, он продолжал иметь отношение к еде и питью, являющимся потребностью «низших» существ. Если бы Моше стал ангелом, то в отсутствии еды уже не было бы ничего удивительного.
Итак, мы разобрали два изменения, внесенных дарованием Торы в нисхождение «высших» к «низшим».
1) Изменение в «высших» — теперь раскрывается не ступень Б‑жественности, ограниченная до уровня «низших», но сама сущность Всевышнего.
2) Изменение в «низших» — раскрытие Всевышнего происходит для «низших» на самой низкой ступени, на уровне их собственного существования, а не в их подъеме наверх.
Кардинальное изменение в материальном мире
До сих пор мы обсуждали, как изменило дарование Торы процесс выполнения заповеди. Но иным стало и ее воздействие на материальный мир.
После Синайского откровения выполнение заповеди при помощи материального предмета превращает его из обыденного в святой. Существуют степени святости предмета. Так, свиток Торы, тфилин, мезуза — примеры полноценных предметов святости. Футляры свитка Торы и мезузы, ремни тфилин, носящие по отношению к этим предметам святости вспомогательный характер, тоже называются предметами святости, хотя и более низкого уровня. Нити цицит, которые привязывают к молитвенному одеянию, относятся к еще более низкой степени святости, называемой предметом заповеди. Но во всех перечисленных материальных предметах есть одно объединяющее их свойство: благодаря заповеди, выполняемой с их помощью, в них появляется святость, которая выше того, чтобы иметь хоть какое‑то отношение к миру.
Более того: даже рука, на которую надевают тфилин, проходит внутреннее очищение и становится иной, чем была до этого.
Подобное происходит при изучении Торы. Когда еврей учит Тору, между его мозгом и Сущностью Всевышнего, которую Тот вложил в Тору, возникает связь настолько сильная, что сознание и мозг еврея становятся местом раскрытия Б‑жественности.
Можно добавить, что изучение Торы оказывает воздействие не только на человека, ее изучающего, но и на мир вокруг. Когда еврей, проходя по улице, размышляет о словах Торы, сама дорога, по которой он идет, духовно очищается.
Когда до Синайского откровения еврейские патриархи привносили своими действиями святость в наш мир, эта святость оставалась абстрактной, затрагивала лишь духовность мира и не могла воплотиться в материальном предмете и изменить его природу. Поскольку до дарования Торы желание Всевышнего было направлено на духовную составляющую заповеди, а физическое действие было лишь выражением духовного содержания, то действие не имело самостоятельного значения и не могло изменить сущность материи. Но после Синайского откровения желание Всевышнего направилось на материальное действие, которое получило способность изменить грубую материю.
Исключением среди всех заповедей патриархов была заповедь обрезания, способная изменить сущность материи. Написано в Торе: «Мой союз на вашей плоти» , то есть союз Авраѓама со Всевышним воздействовал на человеческое тело. Этим можно объяснить странные, казалось бы, слова Авраѓама. Когда он посылает своего слугу Элиэзера за невестой для Ицхака, то, заклиная его не брать невесту из дочерей Кнаана, Авраѓам просит: «Положи свою руку мне под бедро» . Эти слова (и действие, о котором Авраѓам говорит) кажутся нескромными. Но дело в том, что в момент произнесения клятвы полагается прикоснуться к объекту святости. А до дарования Торы единственным действием, приведшим к появлению предмета святости, было обрезание Авраѓама.
Хотя даже в обрезании воздействие на материальный объект было иным, чем после дарования Торы. Намек на это можно найти в словах Рамбама об обрезании, которые были приведены в начале урока .
Изменение, внесенное в заповеди синайским откровением
Подводя итоги, можно сказать, что дарование Торы изменило влияние заповедей на низший, материальный, мир в двух вещах.
Во‑первых, иным стало само выполнение заповедей, в которых основным теперь стало материальное действие, раньше игравшее вспомогательную роль по отношению к духовному содержанию.
Во‑вторых, появилась возможность воздействия заповеди на материальный предмет, с помощью которого она выполняется: он изменяется, получая святость.
Здравый смысл подсказывает, что до дарования Торы заповеди выполнялись более понятным для нас образом. Достойным и возвышенным выглядит пробуждение в душе хороших качеств, которые проявляются благодаря постоянной духовной активности, — как объяснялось выше, именно это было основным содержанием заповедей еврейских патриархов. А вот структура заповедей после дарования Торы требует объяснения: в чем преимущество материального, практического действия, если оно не связано с духовным пробуждением? Другими словами, веселое выражение лица без внутренней радости бессмысленно!
Также понятно соотношение заповеди с материальным предметом, которое наблюдалось до дарования Торы. То, что выполнение заповеди раньше не изменяло предметов, не требует объяснений. Откуда возьмется связь между духовной сущностью заповеди и грубой материей? Для нас очевидно, что камню невозможно внушить что‑то с помощью доводов разума. Тем более далеко от камня свойство Б‑жественной святости, отдельно существующий и не имеющий никакой связи с материальностью мира. Ничего удивительного в том, что святость не влияет на материальные предметы и не изменяет их.
Поэтому объяснения требуют именно заповеди Торы, дарованной на Синае, — почему основным в них стало физическое действие и как они могут изменить материальный предмет?
Как заповеди могут изменять материальный мир
Основа для ответа на эти вопросы уже сформулирована в 3.6. Изменение, произошедшее во время Синайского откровения, связано с источником этого откровения, проявлением в нем «высшего» мира.
До Синайского откровения Тора, которую изучали патриархи, была подобна интеллекту учителя, снизошедшего до уровня знаний своего ученика. Подобное можно сказать и о заповедях того периода. Хотя заповеди — это повеления Всевышнего, в которых, в отличие от Торы, не может быть изменений и адаптации, и поэтому они относятся к «высшему» миру, источником заповедей является «высший», как бы обращающий внимание на «низшего», наподобие начальника, снизошедшего до приказа своему подчиненному. В этом приказе нет настоящего самоограничения начальника, какое можно наблюдать у учителя, готовящегося объяснять что‑то ученику, но сам факт обращения к подчиненному уже свидетельствует о некоем отклонении приказывающего от собственной сущности.
Тора и заповеди до Синайского откровения были связаны с той ступенью Б‑жественности, по отношению к которой сотворенные миры обладали некой значимостью.
Отсюда можно сделать два вывода. Во‑первых, изучение Торы могло соединить изучавшего и выполнявшего заповеди лишь с этой ограниченной ступенью Б‑жественности. Во‑вторых, лишь возвышенная духовная составляющая творения могла участвовать в этом объединении.
Для иллюстрации воспользуемся примером учителя и ученика. С одной стороны, поскольку уровень знаний ученика ниже, чем у учителя, тот должен при объяснении считаться с возможностями ученика и ограничить свое понимание разбираемого предмета. Поэтому в процессе учебы ученик устанавливает интеллектуальный контакт не с учителем, как тот существует сам по себе, а лишь с учителем, снизошедшим до его, ученика, уровня. С другой стороны, для того, чтобы преподавать, надо не только подготовиться к подаче материала на доступном для ученика уровне, необходимо еще и наличие достойного ученика, а без него преподавание невозможно. Человек, которого мы рассматриваем в качестве кандидата в ученики, должен обладать интеллектуальными возможностями, заинтересованностью и способностью услышать и понять учителя. Если эти условия не выполнены, он так же не способен понять учителя, как лежащий на земле камень. То есть в контакт с учителем может войти лишь возвышенная духовная составляющая личности ученика.
В примере господина, приказывающего слуге, слуга тоже должен быть готов к восприятию приказов. Приказ выражает права господина, а выполнение приказа есть выражение подчинения слуги господину. Способностью выразить своим поведением подчиненность обладает лишь человек, животное не может проявлять осмысленного подчинения.
По аналогии с этим примером можно проанализировать Тору и заповеди до их дарования на Синае. Поскольку в те времена их источником была ступень Б‑жественности, соотносимая с творениями, то, во‑первых, для людей оставалась недостижимой та ступень Б‑жественности, на которой нет места для сотворенных миров, а во‑вторых, даже возможная связь с Б‑жественностью была доступна лишь тем сторонам сотворенного мира, в которых ощущалась близость к Б‑жественности и которые обладали способностью к ее восприятию.
Поэтому главным в тех заповедях был духовный настрой, а действие оставалось не важным. Из‑за этого исполнение заповеди не совершало преобразования материального мира, поскольку заповедь не имела отношения к материльной части мира и не могла внести в нее святость.
Сущность бесконечного
Из сказанного в 3.5 понятно, что уникальной особенностью Синайского откровения был источник, из которого оно исходило, — Сущность Всевышнего. По отношению к ней творения не имеют никакого значения. Как материальные предметы ничтожны по сравнению с Ним, так и духовные не имеют для Него никакого веса, материальное и духовное оказывается равнозначным по отношению к Нему.
Можно привести пример с математической бесконечностью. Если мы рассматриваем конечную группу целых чисел, вплоть до миллиона включительно, ясно, что число десять тысяч находится ближе к миллиону, чем единица. Можно сказать, что десять тысяч важны, а единица пренебрежимо мала (например, если мы обсуждаем взвешивание предмета в граммах или размеры памяти в байтах для хранения текста и т. п.).
Сопоставляя числа, мы видим, что даже по сравнению с очень большим числом отношение больше–меньше сохраняется. При соотношении с миллионом сто тысяч значительнее единицы, и даже два важнее единицы, хотя степень этого отличия не всегда будет принципиальной. Тогда можно сказать, что единица малозначима (или даже незначима) по отношению к ста тысячам.
Но по отношению к бесконечности нет никакой разницы между очень большим и очень маленьким числом — они оба не имеют никакого значения перед бесконечностью. Прибавив к ста тысячам единицу, мы не стали ближе к бесконечности, мы так же бесконечно от нее далеки, как и раньше.
Мы привыкли оценивать вещи исходя из своих понятий и представлений. В этой нашей субъективной оценке духовное, несомненно, ценится выше материального. Духовный подъем, высокие чувства в нашей системе представлений и ценностей важны, а физическое, материальное действие — нет.
Такой взгляд соответствовал действительности до дарования Торы, поскольку тогда откровение не проистекало из Сущности Всевышнего (ступень Анохи , которая раскрылась в десяти заповедях), оно оставалось на той ступени Б‑жественности, где Он ограничил Себя настолько, чтобы обратить внимание на сотворенные Им миры.
Поскольку на этой ступени сотворенный мир имеет определенную ценность, то возникает возможность оценить и сравнить различные ступени мира. Малое теряет вес перед большим, материальное пренебрежимо перед духовным.
Таким образом, духовное было важным и значительным в служении еврейских патриархов, материальное — неважным и второстепенным.
Но после дарования Торы произошло принципиальное изменение. На Синае Всевышний раскрылся в Своей Сущности, выраженной словом Анохи, «Я сам», по сравнению с которой небеса и земля, духовное и материальное совершенно равны. Как физическое действие само по себе неважно в Его глазах, так неважен и самый высокий духовный экстаз, поскольку он остается несравнимым с Сущностью Всевышнего и сам по себе ничуть не приближает человека к Нему.
Ступень Б‑жественности, которой могут достигнуть сотворенные люди своим духовным служением, это лишь ступень, на которой есть место для их существования; при этом Сущность Всевышнего остается недостижимой для любого человеческого действия или усилия. Единственная возможность наладить связь со Всевышним — это воспользоваться дорогами, которые Он Сам для этого предназначил Своим абсолютно свободным выбором. Лишь дорога, Им самим проложенная для нас, может привести к соединению с Ним.
• Взгляд на вещи, при котором духовное выше материального, не является ошибочным. После дарования Торы в мире есть место и раскрытию как бы «точки зрения» Всевышнего, для которой материальное не ниже духовного, и это находит свое выражение в заповедях, обращенных на материальные объекты. Но в иерархии ценностей человека духовное начало должно стоять выше материального, поскольку лишь тогда он может реализовать «человеческое» в себе, то есть явить преимущество человека перед животным . Более того: заповеди, будучи по своей сути желанием Всевышнего, то есть относящимися к Б‑жественному, в котором нет разделения между духовным и материальным, тем не менее делают чувства и разум человека утонченными и реализуют принцип «усиления духа над материей», к которому сводится вся Тора . Об этом сказано в мидраше: «Заповеди даны ни для чего иного, как чтобы очистить людей» .
Заповеди как самоцель
Поскольку связь между человеком и Всевышним, устанавливаемая заповедью, имеет своим источником желание Всевышнего, а не является результатом признания Творцом ценности или важности «нижнего», то нет никакой разницы между Его присутствием в материальном или духовном мирах и все определяется лишь Его желанием.
Поскольку «возжелал Святой, благословен Он, чтобы было у Него обиталище в низших» , то Он вложил Свою Сущность в Тору, которая одевается в материальные понятия и в заповеди, суть которых — материальные действия.
Другими словами, поскольку Всевышний пожелал быть в мире «низших», чтобы Его святость постоянно пребывала в материальности, Он дал еврейскому народу, находящемуся в этом мире, Тору и заповеди, в которые вложил себя целиком. Поэтому лишь через Тору и заповеди можно соединиться с Ним и упрочить Его присутствие в этом мире.
Рабби Шнеур‑Залман в Танье объясняет утверждение из Тикуней Зоѓар: «“Святой, благословен Он, невозможно ухватить Его мыслью” . Как же можно Его “ухватить”? Лишь когда Он облекается в Тору и заповеди. Тогда [душа] “ухватывает” их и облекается в Самого´ Святого, благословен Он, [поскольку] Тора и Святой, благословен Он, — это одно» .
Получается, что если связь устанавливается по инициативе «высшего», уже снизошедшего до «низшего», то «низший» участвует в этом соединении, лишь проявляя свое отношение к «высшему». Лишь «высший», существующий сам по себе, безотносительно к «низшему», может соединиться с «низшим» самим по себе.
Отсюда можно понять значение заповедей, требующих от человека именно физического действия. Иногда возникает вопрос о той или иной практической детали выполнения заповеди: зачем она нужна? Ведь речь идет о «технической стороне» заповеди, которая на первый взгляд ни на что не влияет. В чем же тогда ее важность? Подобный вопрос может возникнуть не только по отношению к собственному выполнению заповеди, так и в связи с выполнением заповеди другим человеком.
Иногда мы недооцениваем влияние «простой» заповеди, выполненной тем, кто еще далек от соблюдения законов Торы. Если говорить об участии такого человека в уроке по изучению Торы, польза в этом случае понятна: посещая уроки, он сможет по‑настоящему приблизиться к Торе. Но как может повлиять на человека простое действие, такое, например, как одноразовое и поспешное надевание тфилин или жертвование одной мелкой монетки на благотворительность и т. п.? Казалось бы, никак. Он выполнил некое действие, зачастую толком не сосредоточившись на нем, и тотчас же вернулся к своим обычным делам.
Но на самом деле величина влияния заповеди не может быть определена при помощи нашей логики. Как объяснялось в 2.4, ценность заповеди не в самом действии, а в выполнении желания Всевышнего. Лишь желание Всевышнего придает ценность совершению заповеди, и поэтому даже самая простая на первый взгляд заповедь соединяет еврея с Сущностью Всевышнего и тем самым привносит ее в этот мир. Еврей, надевающий тфилин среди уличной суматохи, привлекает к себе и к тому месту, где он стоит, трансцендентную Б‑жественную святость.
Поэтому, если еврей, сняв тфилин, даже полностью погрузится в обыденные дела, выполнение заповеди уже соединило его со Всевышним!
Другими словами, заповеди — вовсе не средство для достижения той или иной цели, они сами являются целью. При этом привлечение святости посредством совершения заповеди делает человека иным и возвышает его. Как сказали мудрецы Мишны, «заповедь влечет заповедь» — сила святости заповеди создает мощную связь между евреем, ее выполнившим, и Б‑жественностью, а та, в свою очередь, пробуждает в человеке внутреннее стремление к соблюдению дополнительных заповедей, хотя источник этого стремления ему самому подчас неясен.
Аромат vs маслo
Подведем итог нашему обсуждению. Можно сформулировать три изменения, внесенных Синайским откровением в Тору и в заповеди.
Первое касается ступени «высшего», то есть того, что раскрывается в мире через Тору и заповеди. Два других относятся к ступени «низшего», то есть воспринимающего Тору и заповеди.
1) Вместо ступени «высшего» и его отношения к «низшему» источником раскрытия стал «высший» сам по себе, то есть Сущность Всевышнего.
2) В выполнении заповедей до дарования Торы основными были духовная составляющая и чувства человека, а само действие было лишь выражением духовного содержания заповеди. После Синая материальное действие стало основным.
3) Иным стало воздействие выполнения заповеди. Если раньше оно не могло повлиять на материальность мира, то после дарования Торы выполнение заповеди материальность мира изменяет.
Намек на эти три изменения можно найти в словах мидраша, с которых мы начали обсуждение: Тора и заповеди «праотцев, были как аромат, а у нас — масло разлитое имя Твое».
Отметим три различия между маслом и его ароматом.
Во‑первых, масло осязаемо на ощупь, а запах — лишь эфемерный аромат, распространяемый маслом.
Во‑вторых, масло усваивается телом человека, который это масло физически потребляет, тогда как польза от аромата ограничивается удовольствием, получаемым через обоняние, и в этом смысле аромат дает наслаждение душе.
В‑третьих, польза от масла носит характер постоянный в том смысле, что масло, через еду поступая в человеческий организм, становится частью его плоти и крови. При этом под влиянием свойств пищи происходят изменения в человеке, как объясняет Рамбан, говоря о диетарных запретах Торы. Всевышний, запрещая определенные виды пищи, оберегает человека от появления нежелательных качеств в его душе. В отличие от этого, удовольствие от аромата быстро проходит после того, как запах бесследно улетучится.
Два последних различия между маслом и его ароматом схожи с двумя изменениями результата исполнения заповедей после дарования Торы, в их связи с материальностью мира.
1) Аромат является удовольствием для души — здесь намек на заповеди до дарования Торы, которые были в основном связаны с духовным миром человека. Масло дает материальное удовольствие телу, и в этом намек на современные заповеди, в которых главным является действие.
2) Аромат рассеивается и со временем исчезает — как и заповеди до дарования Торы не могли поддерживать и сохранять святость в материальном мире. Масло в составе пищи входит в плоть и кровь человека и тем постоянно влияет на него и его качества. Это подобно тому, что после Синайского откровения заповеди получили возможность изменять грубую материю, влиять на ее свойства. Так, пергамент, сделанный из кожи животного, после того как на нем написана глава Торы и он вложен по всем правилам в тфилин, а затем с его помощью выполнена заповедь тфилин, обретает святость, которой раньше не обладал.
Но главным отличием масла от его аромата является первое из перечисленных свойств, а два остальных — лишь его следствия.
Эфемерность аромата масла при этом намекает на источник Торы и заповедей до Синая — ступень Б‑жественности, на уровне которой Всевышний как бы снизошел до творений, при этом не произошло проявления Сущности, а лишь распространение Б‑жественности. После дарования Торы заповеди имеют своим источником ступень Анохи, Сущность Всевышнего — наподобие осязаемости масла.
Мы видим, что мидраш, сравнивающий Тору и заповеди после Синайского откровения с маслом («масло разлитое — Твое имя»), говорит о двух уникальных достоинствах Торы, дарованной на Синае. Прежде всего, Всевышний вложил Свою Сущность в Тору и заповеди, дав тем самым возможность для установления связи с Собой. Как следствие этого, в силах Торы и заповедей оказалось влиять и изменять материальный мир, создать обитель для Всевышнего в «низших» мирах.
Теперь понятно требование Рамбама, чтобы заповеди выполнялись в качестве повелений, данных на горе Синай. Синайское откровение сделало заповеди несравненно более высокими, чем они были до того. Теперь еврей, выполняя их, соединяется с Сущностью Всевышнего, раскрывшейся в Синайском откровении и вложенной в заповеди, и благодаря этому евреи создают Всевышнему обитель в «низших» мирах.
Книгу Йоэля Кана «Учение Хабад» можно приобрести на сайте издательства «Книжники»
Учение Хабад. Пробуждение человека
Тора Ор. «В этот самый день вышли все воинства Г‑сподни из Земли египетской»
