В связи с выходом русского перевода комментария Авраама Ибн‑Эзры к книге Берешит проект «Эшколот» провел встречу, посвященную разным ипостасям этого средневекового сефардского интеллектуала. Хасидский цадик Пинхас из Кореца считал Ибн‑Эзру продуктом беспросветного духовного существования евреев его времени: мудрецам Талмуда путь освещал Храм, разрушенный совсем недавно, цадикам Нового времени сияет свет Мессии, а Ибн‑Эзра был равно удален от света прошлого и от света будущего и творил в полной тьме. Каковы были невероятно успешные результаты творчества в столь тяжелых условиях, рассказывают лекторы «Эшколота».

Борух Горин об Ибн‑Эзре как комментаторе

Авраам Ибн‑Эзра начал писать библейские комментарии, равно как и другие свои прозаические сочинения — по грамматике, астрологии и др., достаточно поздно, когда ему было около 50 лет, после своего вынужденного отъезда из Испании, во время скитаний по Европе. И поначалу его репутация как экзегета была довольно спорной, но со временем он не только утвердился в этом качестве, но и стал считаться виднейшим комментатором Писания, одним из столпов средневековой библейской экзегезы: в XVI веке его комментарий вошел в «Микраот гдолот» — классическое издание Библии с арамейскими таргумами и основными толкованиями; на его комментарии было написано множество супракомментариев.

Комментируя библейский текст, Ибн‑Эзра исходит из того, что Тора должна быть понятна всем, даже простому и необразованному человеку, незнакомому с древними рукописями, мидрашами, каббалой. В свете этой установки он неизменно критикует чужие комментарии — особенно северофранцузские, прежде всего комментарий Раши (впрочем, как правило не называя своих оппонентов по имени) — за излишнюю сложность, туманность, отход от библейского текста, ангажированность. Сам Ибн‑Эзра выбирает максимально простое прочтение, дает буквальные толкования на основании логики, здравого смысла, жизненного опыта.

К примеру, обсуждая вопрос: «Почему Всевышний проклял землю, которая не согрешила?» — он отвергает толкование Раши о том, что земля нарушила одно из повелений Всевышнего, как «насмешку» и сам комментирует вызывающе просто: «Ведь у земли нет разума, поэтому она не может нарушить повеление и проклятие не может ей повредить, ведь она ничего не чувствует», соответственно, речь на самом деле идет о человеке: он виноват, и он же проклят неурожайностью земли.

В поисках того же «простого смысла» библейского текста Ибн‑Эзра снижает пафос трагедии строителей Вавилонской башни, лишая эту историю и грандиозного преступления, и страшного наказания: строители не хотели добраться до неба, а просто «строили себе для жизни большой город, а также высокую башню <…>, чтобы кочевники‑скотоводы могли издалека видеть, где находится город», рассеяние же не было жестокой карой — просто «люди хотели жить в одном месте, а Всевышний пожелал, чтобы они расселились всюду, как сказано: “и наполняйте землю” (Берешит, 1:28)», — а, наоборот, благословением. Наконец, многоязычие не обрушилось на них внезапно и не было сопряжено со взаимной ненавистью, но было результатом «долгих лет» — ведь люди рассеялись, и, естественным образом, праязык забылся.

Развенчивает Ибн‑Эзра и многие другие традиционные в еврейской экзегезе стереотипы. Так, Эсав, по его толкованию, не был архетипическим злодеем и мстителем: напротив, «сердце его было добрым», и со временем он вообще забыл зло, причиненное ему Яаковом: ведь Эсав «возвысился и укрепился», став «великим вельможей или царем в горах Сеира», — «зачем же ему ревновать к брату, незначительному пастуху?»

Апологетическая тенденция в еврейской экзегезе его возмущает. Не надо оправдывать Яакова, приписывая ему другие слова вопреки библейскому тексту, — он действительно солгал своему отцу, желая получить благословение; неправду говорили также и Авраам, и Давид, и Даниэль, и Элиша. И не надо выдумывать, будто ошибки Яакова при благословении его потомков проистекали из какой‑то особой мудрости, — дело лишь в слабом зрении, а то и в старческом слабоумии: «Он не мог видеть достаточно ясно для того, чтобы их узнать. Старики часто видят людей, но не понимают, кто они». А уподоблял своих сыновей разным животным он просто потому, что был пастухом, а «ведь пастухи хорошо знают животных».

И наконец, своего рода экзегетический аскетизм Авраама Ибн‑Эзры заключался еще и в том, что — вопреки авторитетному мнению еврейских комментаторов о Торе как всеобъемлющем знании — он полагал, что Тора все‑таки конкретная книга, ограниченная своим объемом и содержанием, она не обязана отвечать на все вопросы и не надо выискивать в ней то, чего там нет.

Ури Гершович об Ибн‑Эзре как философе

Среди средневековых еврейских мыслителей не было философов в полном смысле — тех, кто бы познавал мир в категориях Аристотеля или Платона, как арабские философы. Еврейские «философы», даже Маймонид, занимались немного другим — наведением мостов между общей наукой и еврейской религиозной традицией. При этом они должны были быть в курсе новейших достижений этой науки, разных ее изводов — перипатетического и неоплатонического, а также других, менее магистральных течений, например калама — рационалистической исламской теологии. При этом многие еврейские интеллектуалы — например, Бахья Ибн‑Пакуда или Авраам бар Хия — не различали эти направления, воспринимали их как единый концептуальный комплекс.

Авраам Ибн‑Эзра, писавший помимо библейских комментариев труды по астрономии, астрологии, математике, грамматике, был одним из таких интеллектуалов, наводивших мосты. Он комментирует Тору с точки зрения последних достижений науки, используя их выборочно и аккуратно, участвует в важных философских дискуссиях, как, например, о креационизме, из чужих кирпичиков строит свою космологию и использует математические методы в рассуждениях о Создателе и тайнах творения.

Ибн‑Эзра как ученый и мыслитель удостоился прямо противоположных оценок у еврейских интеллектуалов Нового времени. Барух Спиноза в своем «Богословско‑политическом трактате» превозносит Ибн‑Эзру за начатки свободомыслия: Ибн‑Эзра осмелился признать, что Тору, возможно, не целиком написал Моисей.

В XIX веке полярные точки зрения на Ибн‑Эзру высказывали разные представители Wissenschaft des Judentums. Об Ибн‑Эзре не просто как о смелом комментаторе, но как об уникальном философе впервые заговорил Нахман Крохмал, назвав его самым выдающимся еврейским мыслителем Средневековья, намного опередившем свое время, и предтечей Канта. А Шмуэль‑Давид Луццато, наоборот, критиковал Ибн‑Эзру за все, видя в нем фокусника, шарлатана, нахватавшегося по верхам и ловко обманувшего весь еврейский мир, создав себе образ человека, знающего все обо всем.

В ХХ веке ученые вели более конкретные споры о философском наследии Ибн‑Эзры, допускающем различные трактовки. Сейчас его не оценивают в категориях «величайший философ» vs «шарлатан», но современные оценки не менее контрастны: эклектик, механически соединявший чужие концепции, или оригинальный философ, автор цельного учения; перипатетик или неоплатоник; мистик или пифагореец.

Семен Парижский об Ибн‑Эзре как поэте

Комментарий Ибн‑Эзры на Берешит начинается с поэтического вступления, затем идет вступление в изысканной рифмованной прозе, и лишь потом автор переходит на обычную прозу на иврите. Никто до него не вводил поэзию в библейский комментарий. Примечательно также то, что в этом поэтическом вступлении Ибн‑Эзра называет свою книгу творением «Авраама‑поэта». До 1145 года, когда он начинает этот комментарий в солидном для того времени возрасте 50 лет, Ибн‑Эзра не писал прозы — он был автором только стихов и считал себя поэтом.

Ибн‑Эзра был популярным поэтом: его стихи распространились по всей диаспоре, а песнопения на его тексты до сих пор исполняются в разных общинах, особенно восточных: рукописи и мелодии известны из Грузии, Ирана, Ирака, Йемена. А в современном Израиле на его стихи даже пишут рок‑музыку.

Ибн‑Эзра — первый поэт Золотого века, допускавший и даже культивировавший в своих стихах иронию, в том числе — по отношению к лирическому герою. Прежде всего, он сам создавал свой трикстерский образ — образ сродни герою арабской макамы или европейской плутовской новеллы, образ нищего бродячего поэта и ученого, неудачника и обманщика:

 

Если бы я торговал свечами,
Солнце не садилось бы ночами.
Если бы я торговал саванами,
Люди никогда бы не умирали.

 

Или:

 

Плащ у меня дырявый, словно сито,

Я чрез него могу провеять жито,

А коль в ночи его шатром раскрою,

Глядь — звездным светом все внутри залито…

 

Или:

 

«Вельможа ускакал», — твердят мне поутру;

«Изволит почивать», — твердят мне ввечеру.

Приду к его двору — лишь наживу хандру:

Под злою, знать, звездой рожден я не к добру.

(Перевод Шломо Крола)

 

Неудивительно, что этот яркий образ перекочевывает в фольклор и Ибн‑Эзра становится героем многочисленных народных преданий, распространенных преимущественно в восточной еврейской диаспоре. Зачастую в этих историях Ибн‑Эзра предстает в разных сюжетных парах. Главный его «напарник» — другой знаменитый сефардский поэт и мыслитель Йеуда а‑Леви. Якобы тот пообещал выдать образованную и потому строптивую дочь замуж за первого, кто постучится в их дом, таковым оказался Ибн‑Эзра, бедняк, прикинувшийся к тому же и простаком, и все ожидают свадьбы со столь недостойным женихом в скорби и унынии. Но вдруг его талант и познания раскрываются, когда он дописал за хозяина долго не получавшуюся у того строфу стихотворения. Эта история, как и мидраши и другие нарративы в еврейской традиции, вытекает из текстологической проблемы — удвоения строфы в стихотворении а‑Леви. В действительности же Ибн‑Эзра и а‑Леви были свояками: не сам Ибн‑Эзра, но его сын женился на дочери а‑Леви.

Другая пара — Ибн‑Эзра и его французский современник рабейну Яаков Там. Рассказывается, что Ибн‑Эзра, оборванный бедняк, пришел в дом к рабейну Таму, где была только его жена, которая накричала на незваного гостя и прогнала его. В отместку Ибн‑Эзра мелом написал на двери Тама цитату из Талмуда, которую можно понять двояко: «разгневалась от моего первого прихода» или «забеременела с первого раза». Рабейну Там, вернувшись домой, рассмеялся и попросил найти и пригласить этого человека. И они стали читать друг другу стихи, но стихи р. Тама Ибн‑Эзре не нравились — он даже написал на него эпиграмму («Кто привел француза в дом поэзии?..»). Ибн‑Эзра свысока относился к попыткам несефардов писать классическую поэзию. Впрочем, это не помешало ему посвятить Таму и хитроумно — в форме дерева — записанный панегирик («Лик рабби Яакова светел как солнце, сын Меира освещает землю…»).

Семен Якерсон о рукописях и инкунабулах Ибн‑Эзры

В Институте микрофильмирования еврейских рукописей сейчас зафиксировано 1630 рукописей, в которых есть произведения Авраама Ибн‑Эзры: это могут быть Торы с разными комментариями, включая комментарий Ибн‑Эзры, или сборники пиютов, содержащие и его стихи, и проч. Притом что всего в этом институте числится около 50 тыс. рукописей, 1630 — очень высокий показатель, свидетельствующий о невероятной популярности Ибн‑Эзры. Более того, здесь не учтены рукописи, в которых Ибн‑Эзра просто цитируется; например, одна средневековая рукопись библейского комментария провансальского экзегета Давида Кимхи изобилует маргиналиями с цитатами из Ибн‑Эзры: хозяин рукописи, не будучи удовлетворен толкованиями Кимхи, на полях вписывал фрагменты комментария «Авраама Эзры».

Впечатляет не только количество, но и хронология и география этих манускриптов. Самая ранняя известная рукопись Ибн‑Эзры — список его комментария на Берешит, сделанный через 100 лет, в 1262 году, в Иране. Еще через 200 лет, в 1420 году, этот список был приобретен в Иерусалиме. Древнейшим списком его комментария к Пятикнижию считалась пергаменно‑бумажная смешанная рукопись, сделанная в 1281 году, в Феодосии. Как выяснилось после тщательного анализа, дата была фальсифицирована: верная датировка — 1359 год, и, таким образом, эта рукопись — не древнейшая, но важно, что в XIV веке сочинения Ибн‑Эзры были востребованы в Крыму (существуют и поздние — XVIII века — крымские караимские рукописи Ибн‑Эзры), а в XIII веке — как показывают другие манускрипты — в Византии.

Ибн‑Эзра был популярным автором и у первых типографов. Знаменитый венецианский христианский типограф Даниил Бомберг в 1546 году издал в карманном формате сборник всех грамматических сочинений Ибн‑Эзры: значит, ожидалось, что такой сборник будут читать, даже брать с собой в дорогу. А в конце XV века в Неаполе, где уже успешно действовала типография Сончино, ашкеназское семейство Гунценхозер решило открыть свою типографию и начало свою деятельность с издания библейского комментария Ибн‑Эзры, следовательно полагая, что этот комментарий столь популярен, что позволит им конкурировать с Сончино. Гунценхозеровский инкунабул снабжен колофоном, в котором изящно объясняется, что они выбрали самый блестящий комментарий, который без сора и шелухи сразу ведет читателя к смыслу текста.