Введение

Христианство возникло во II веке в виде группы родственных и противоборствующих сект, состоявших почти исключительно из бывших язычников. В столкновениях между собой эти секты, каждая из которых считала себя истинной общиной откровения, обвиняли своих соперниц в «еврействе» или в том, что они «подобны евреям» или «хуже евреев» Об эволюции антииудейской риторики от межконфессиональной полемики к жанру внутрихристианской полемики см.: Fredriksen P. Augustine and the Jews. Yale University Press, 2010. Р. 51‑102. Основополагающий характер сохраняет работа: Efroymson D. P. The Patristic Connection // Anti‑Semitism and the Foundations of Christianity, ed. A. T. Davis (Paulist Press 1979). Р. 98‑117.
. В тот период «единомыслие с евреями» стало неотъемлемой частью христианской теологии, а следовательно, и христианской идентичности. Обмен оскорблениями антииудейского свойства среди христиан стал одной из движущих сил святоотеческого богословия.

Как слово «евреи» превратилось в самое страшное христианское ругательство? Частично это произошло потому, что «евреи» выступали в качестве объекта полемики в сочинениях самих эллинизированных евреев — в посланиях Павла, Евангелиях и в наибольшей степени в самом еврейском Писании, в Септуагинте, — а новые движения оглядывались на эти тексты, конструируя собственную теологию Это непосредственно верно для протоортодоксальных авторов, таких как Юстин, и менее непосредственно — для валентиниан и особенно для Маркиона, который основывал свое учение на чтении Септуагинты, но не считал, что еврейское Писание должно быть авторитетным для христиан нееврейского происхождения. См. ниже, примеч. 11; а также: Fredriksen P. and Irshai O. Christian Anti‑Judaism: Polemics and Policies // Cambridge History of Judaism 4. Cambridge University Press, 2006. Р. 977‑1034, особ. 977‑988.
. Послания и особенно Евангелия изобилуют жалобами Павла на апостольскую конкуренцию («Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? я больше», 2 Кор., 11:22‑23) и жалобами Иисуса на фарисеев, саддукеев и первосвященников. В Торе и в книгах пророков содержится множество жалоб Моисея, Иеремии (в числе прочих) и Бога на каменные сердца, жестоковыйность и духовное непостоянство сынов Израиля. Но теперь, в условиях II века старая внутрииудейская полемика превратилась в полемику антииудейскую О том, как изменение контекста влияет на содержание, см.: Marshall John. Apocalypticism and Anti‑Semitism: Inner‑Group Resources and Inter‑Group Conflicts // Apocalypticism, Anti‑Semitism and the Historical Jesus, ed. J. S. Kloppenborg and J. Marshall. T&T Clark International. P. 68‑82.
. Поэтому совершенно логично было использовать ее и против иудеев, вечного Другого и особенно против других христиан языческого происхождения. Назвать христианина из язычников «евреем» означало назвать его нехристианином, даже антихристианином. Христианский «еврей»‑еретик — кто бы ни выступал в конкретный момент в качестве доктринального врага христианства — идентифицировался, таким образом, с библейскими врагами Павла, Иисуса и самого Бога.

Тот факт, что никто из противоборствующих христиан на самом деле не был евреем, не имел никакого значения. Значение имело их хорошее языческое образование и навыки ведения словесного агона. Эти люди овладели полемическими приемами судебной риторики, искусством одержать убедительную победу над оппонентом, исказив его позицию. Чем злее карикатура, тем выше шансы оратора Об античной полемической культуре и ее роли в формировании раннехристианского дискурса см.: Fredriksen. Augustine and the Jews. P. 213‑234. Влияние на раввинистические традиции спора было не менее существенным, см.: Alexander P. Quid Athens et Hierosolymis? Rabbinic Midrash and Hermeneutics in the Graeco‑Roman World // A Tribute to Geza Vermes: Essays on Jewish and Christian Literature and History, ed. by P. R. Davis and R. ЕЮ white. JSOT Press, 1990. P. 101‑124.
. И хотя евреи того времени иногда могли стать целью этих инвектив, самые ожесточенные битвы велись против других христиан языческого происхождения. Вооружившись риторическими приемами антииудейской традиции, полемисты могли привлекать авторитет Писания в подтверждение своих аргументов и для формулирования своей позиции. Короче говоря, стремительное развитие христианской риторики contra Iudaeos было обусловлено, как ни странно, именно многочисленностью форм нееврейского христианства II столетия.

Второй всплеск активного развития эта риторика пережила в десятилетия, последовавшие за деятельностью Константина. И опять объяснить причину этого явления невозможно без обращения к многообразию форм христианства. Наличие религий, пользовавшиеся поддержкой империи, и всяческие действия, теоретически направленные на достижение консенсуса, — все это приводило к горячим спорам, конфликтам на местном уровне, расколу в церковных организациях внутри городов, постоянным изгнаниям епископов и другим принудительным мерам. Можно сказать, что меры по консолидации, предпринятые Константином, только усилили раскол среди христиан. Но теперь, после 312 года, для евреев и для тех, кого обвиняли в «еврействе», ставки повысились. Императорский закон стал новой опорой для антииудейского дискурса, а императоры приняли участие в риторическом унижении евреев и иудаизма Fredriksen and Irshai. Anti‑Judaism. P. 1000‑1004. Сборник этих законов с комментариями и анализом см.: Linder A. The Jews in Roman Imperial Legislation. Wayne State University Press, 1987; см. также статью: Linder A. The Legal Status of the Jews in the Roman Empire // CHJ 4: 128‑173.
. Тем временем ересь перестала быть просто внутрихристианским явлением, а стала причиной реальной социальной и правовой ответственности. Христиане различных доктринальных направлений первыми и в наибольшей степени пострадали от перехода империи к поддержанию pax deorum к обеспечению pax dei Liebeschutz J. H. W. G. Continuity and Change in Roman Religion. Oxford University Press, 1979. P. 277‑308; особенно о pax deorum c. 292.
. Самый длинный период гонений Римской империи на христиан начался, когда Константин стал покровителем Церкви О гонениях христиан на христиан см.: Brown P. Christianization and Religious Conflict // Cambridge Ancient History 13. Cambridge University Press, 1998. P. 632‑664; Fredriksen P. Christians in the Roman Empire in the First Three Centuries AD // The Companion to the Roman Empire, ed. D. Potter. Oxford University Press, 2006. P. 587‑606, особ. 586‑589 и 601‑603; de Ste Croix G. E. M. Christian Persecution, Martyrdom and Orthodoxy. Oxford University Press, 2006. P. 201‑228. О конфликте между католиками и донатистами, одном из самых ярких и жестоких эпизодов этого преследования, см. недавнее подробнее исследование: Shaw Brent. Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine. Cambridge University Press, 2011. .

Августин Гиппонский (354‑430) представляет собой одновременно яркое исключение из христианской традиции антииудейской риторики эпохи отцов Церкви и не менее яркое и агрессивное ее продолжение. Его манера резко отличалась от манеры его врага. Выступая против манихеев, еретиков par excellence, Августин, как ни странно, выражал оригинальное, примирительное и позитивное «единомыслие с евреями». А против донатистов — во многих отношениях представлявших собой доктринальных близнецов африканских католиков — никакое «еврейское» оскорбление не было излишним, никакое обвинение в злодеянии не было чрезмерным. Откуда такой странный контраст? И как риторика Августина, как проиудейская, так и антииудейская, повлияла на социальный статус реальных евреев?

Pro Iudaoes

Два разных противника заставляли Августина мыслить вне господствующей в христианстве антииудейской традиции: Иероним в весьма недоброжелательном послании против Августина и его видения Павла как опасно «еврейского» автора (Иер., 75; ср. Послания Августина 28, 40, 82); и Фавст, манихей и бывший друг Августина, который называл североафриканский католицизм «слишком еврейским» («Capitula» Фавста сохранились в трактате Августина «Против Фавста»). Эти столкновения произошли в конце 390‑х — начале 400‑х годов, когда Августин одновременно активно участвовал в полемике о том, как читать Библию — преимущественно книгу Бытия, Евангелия и послания Павла. Речь шла о том, нужно ли уважать их «историческое» или «буквальное» значение (ad litteram), которое иначе называлось «собственным» (proprie) значением, так же как духовное, фигуральное значение (De doctrina Christiana, 3:10, 15‑23, 33). Из этого сумбура богословских занятий и полемических обвинений возникло его принципиально новое учение о евреях и иудаизме Анализ взаимоотношений между этими тремя соперниками и того, как они стимулировали апологию евреев и иудаизма у Августина, см.: Fredriksen. Augustine and the Jews. P. 187‑187 (Иероним), 214‑289 (Фавст), 290‑302 (тоже Иероним). .

Августин спровоцировал гнев Иеронима, оспорив предложенное старшим коллегой толкование Послания к Галатам, особенно реконструкцию спора Павла с Петром в Антиохии (Гал., 2:11‑14; посл. 28 и 40). Иероним заявлял, что вслед за Оригеном считает, будто апостолы поссорились только для вида, чтобы способствовать построению общины. Петр якобы только притворно защищал иудействование, давая Павлу педагогическую возможность изложить евангелие, свободное от Закона. Но разумеется, утверждал Иероним, Петр на самом деле знал, что Христос отменил Закон. Он лишь притворялся, что думает иначе, чтобы Павел мог обосновать это.

Августин возразил по двум направлениям. Во‑первых, считал он, Павел не стал бы сознательно излагать ложную версию события: думающий, что он поступил таким образом, серьезно подрывает авторитет Писания (Иер., 28:3, 4‑5). А во‑вторых, — и здесь как мы видим, Августин стремился толковать текст proprie и ad litteram — что бы случилось, спрашивает Августин Иеронима, если бы даже Петр и Павел сами жили в соответствии с еврейским законом? «В конце концов, Павел родился евреем». Оба апостола, уверен Августин, соблюдали бы традиционные ритуалы, даже став христианами (посл. 404,4‑6): раз Господь сам заповедал эти ритуалы, у них не было оснований не делать этого. Вопрос состоял в том, должны ли gentiles соблюдать еврейские ритуалы, и тут Павел справедливо доказывал, что не должны. Но для первого поколения христиан, для евреев, пусть даже принявших христианство, соблюдать еврейский закон было абсолютно естественно.

Иероним ответил с глубоким возмущением (посл. 75, около 403 года). Он обвинил Августина в иудействовании, а значит, почти в ереси. Позиция Августина, бушевал старик, напоминает речения эбионитов и назореев — двух еретических групп евреев, которые ошибочно толковали Закон. Но для христиан всегда и везде Закон представляет собой источник разложения. Поэтому взгляды Августина угрожают Церкви и более того — оскорбляют Павла. «Сколь презренны те, кто <…> превращает в еврея апостола Христова!» (75:4, 17).

На эмоциональные обвинения Иеронима Августин дал спокойный и сдержанный ответ, в котором экзегетически обосновал свою позицию по поводу статуса Закона и честности апостолов — а также Иисуса — в вопросе соблюдения Закона. Приведя примеры из Деяний, Августин заметил: «Когда Павел обрезал Тимофея или исполнял назорейский обет в Кенхреях, или когда он <…> стал исполнять эти ритуалы [в Храме] <…> он делал это, чтобы не думали, что он, как иноверец‑идолопоклонник, хулит эти обряды, заповеданные в древности, чтобы грядущее затмило их» (82:2, 8). «В то время евреи [‑христиане] не чурались этих обрядов, будто они дурные, а язычников [обратившихся в христианство] не принуждали к этим обрядам, как будто они необходимы» (82:2, 9). Божественный источник Законов гарантировал их добродетельность Богословы, развивавшие классическую антииудейскую теорию, тоже утверждали, что источником Закона является Бог; но в то же время они полагали, что Законы намеренно были сотворены «дурными» и карательными, из‑за порочного нрава еврейского народа. Этот аргумент занимал центральное положение в «Диалоге с Трифоном» Юстина. См. также: Efroymson, art. cit.; подробнее о Тертуллиане см. ниже.
. Более того, утверждал он, Христос не отменил Закон, совсем наоборот. Иисус прожил человеческую жизнь как соблюдающий еврей, призывавший к почитанию Торы и выполняющий ее заповеди на практике (82:2, 19).

У Августина был богатый опыт в отстаивании своей позиции благодаря гораздо более опасному соперничеству с манихеем Фавстом. В своих «Capitula» Фавст энергично оспаривал католическое учение о творении, воплощении и (телесном) воскресении; авторитет и целостность Нового Завета; а также двойственный церковный канон, включающий Ветхий и Новый Завет. При этом он ссылался не на манихейское откровение, а на тексты из самого Писания О стратегии, примененной Фавстом в Capitula, см.: Fredriksen. Augustine and the Jews. P. 214‑234. Манихеи не признавали авторитет ни одного из Заветов: их канон составляло собственное откровение Мани, содержащееся в пяти книгах.
.

Некоторые аргументы Фавста базировались на учении, сформулированном во II веке н. э. Маркионом — первым богословом, составившим специфический христианский канон. Проект Маркиона был обусловлен его принципиальным отторжением еврейского Писания и отношений Бога‑Отца к этому Писанию О еврейском «кризисе идентичности» Бога II века и о том, как христианские богословы языческого происхождения — Валентин, Маркион и Юстин — отделяли своего верховного Бога от еврейского Писания, см.: Fredriksen P. Paul: The Pagans’ Apostle. New Haven: Yale University Press, 2017. P. 170‑173.
. Бог, изображенный в Септуагинте, утверждал он, –это низший космократор, Бог, сотворивший плоть, благословивший плоть, заповедавший плотские латрейа, поощрявший браки и произведение на свет потомства; повелевший мужчинам воевать или истреблявший их сам; даровавший плотский Закон (с его особым вниманием к обрезанию, пище и кровавым жертвоприношениям). У этого Бога мало общего с евангельским посланием духа, любви, благодати вечной жизни. Поэтому те места в Посланиях, где Павел вроде бы превозносит этого Бога и его Закон, по мнению Маркиона, представляли собой текстуальные вставки, добавленные иудействующими в более позднее время; необходимо очистить текст от этих «еврейских» вставок, чтобы обнаружить истинный смысл, который вкладывал в него Павел. А саму Септуагинту ни в коем случае нельзя считать христианским Писанием, поскольку в ней описывается правление низшего, космического Бога. Истинное христианство — христианство Маркиона — было духовным, полностью отошедшим от «плотского» иудаизма Джон Маршалл недавно доказал, что, несмотря на собственную герменевтику, сам Маркион относился к евреям лучше, чем его протоортодоксальные современники: Marshall John. Misunderstanding the New Paul: Marcion’s Transformation of the Sonderzeit Paul // JECS 20.1 (1010). P. 41‑59. Подробнее о Маркионе см.: Lieu Judith. Marcion and the Making of a Heretic: God and Scripture in the Second Century. New York: Cambridge University Press, 2015.
.

Фавст позаимствовал многие идеи Маркиона, но он изобретательно дополнил их аргументами, взятыми непосредственно из антииудейской риторики, традиционными для Церкви Августина. В этих текстах, предназначенных для латиноязычных слушателей, первоначально излагались аргументы против Маркиона, и источником их служил африканский богослов и полемист Тертуллиан Lieu Judith. «As Much My Apostle as Christ is Mine»: The Dispute over Paul between Tertullian and Marcion // Early Christianity 1 (2010). P. 41‑56; см. также Fredriksen. Augustine and the Jews. P. 223‑232. . Тертуллиан согласился с точкой зрения, высказанной его христианским соперником: еврейский закон действительно плохой. Но это объясняется тем, что евреи были плохим народом, и им нужны были такие суровые законы (Сontra Marcionem, 2.19:1). Действительно, их кровавые жертвоприношения были плотскими по природе и почти идолопоклонническими; но Бог на самом деле не хотел их. Наоборот, он дал евреям такие подробные законы, чтобы побороть их извечную тягу к языческим идолам (2.18:2‑3; 4.31:3‑7). Еврейские тексты при духовном истолковании — как не могут истолковать их ни евреи, ни еретики! — в действительности представляют собой учение Христа. Иисус и первое героическое поколение апостолов отбросили плотские практики евреев и обратили их против «самого иудаизма» (ipso Iudaismo, 3.22:3; 4.12:1). Проблему, утверждал Тертуллиан, представляет не еврейский бог и не еврейские тексты: проблему представляет сам еврейский народ.

Повторяя многие аргументы Тертуллиана, Фавст в своей критике иудаизма (а вместе с ним и плотского Ветхого Завета и плотских еврейских практик) во многом повторял то, что несколько поколений более ортодоксальных христиан Северной Африки уже слышали у себя в церкви. Как же, спрашивал их Фавст, они могут опровергнуть обвинение в лицемерии или хотя бы в непоследовательности? «Я отвергаю обрезание как нечто отвратительное; и вы отвергаете <…> Я отвергаю жертвоприношение как идолопоклонство; и вы отвергаете <…> Все мы считаем Песах и Суккот бессмысленными и ненужными <…> Вы не можете винить меня в отрицании Ветхого Завета, потому что вы отрицаете его так же, как я <…> Вы лживо восхваляете устами то, что ненавидите сердцем. Я же не лгу, вот и все» (Contra Faustum, 6:1). «Ваше христианство, как и мое, основано на вере, что Христос пришел сокрушить Закон и пророков. Вы доказываете это тем, что вы делаете [то есть не соблюдая еврейский закон], но вы отрицаете это тем, что говорите» (18:1). Католики могут утверждать, будто они считают еврейские тексты христианским Писанием, но их действия говорят громче слов. Между католиками и манихеями, считал Фавст, существует глубокая и тесная связь — общее презрение к учению и практикам иудаизма.

Августин, опровергая слова Фавста, мог ответить привычными шаблонами традиционной антииудейской риторики, проецируя критику ветхозаветных текстов и практик на самих евреев и защищая ортодоксию от обвинений Фавста, в свою очередь заявив, что Фавст, как и евреи, не в состоянии мыслить духовно. Но он предпочел другой путь. Августин выступил против Фавстовой теории Ветхого и Нового Завета так же, как против Иеронимовой теории Послания к Галатам: Писание надо читать и толковать ad litteram и proprie. Августин был уверен, что Писание (при всех его духовных и символических высотах и глубинах) одновременно всегда достоверно «сообщает о происходившем» (facta narratur; Contra Faustum, 12:7). Таким образом, если Ветхий Завет изображает Бога, дающего Закон Израилю, и хвалит Израиль за соблюдение этого закона, текст «имеет в виду» именно это (буквально littera sonat).

Более того — и гораздо более радикально — Августин настаивал, что буквальное чтение священных текстов подразумевает не только то, что Закон сам по себе хорош, но и что еврейское понимание Закона так, как его соблюдали сыны Израиля и как он описан в Библии, тоже хорошо. Этот взгляд действительно перевернул антииудейскую полемику, и ортодоксальную и еретическую, с ног на голову. «Буквализм» евреев, их плотское (carnaliter) восприятие закона долгое время были решающим доказательством порочности Израиля для всех критиков. Вместо того чтобы понимать Закон «духовно», евреи понимают его «телесно», то есть упускают все упоминания о Христе и остаются в плену плотских практик, «деяний Закона».

Теперь Августин утверждал противоположное. «Евреи были правы, соблюдая все это» — ритуальные омовения, и сезонные праздники, и пищевые законы, и особенно кровавые жертвоприношения и обрезание, — потому что только так они могли воплотить Закон своим поведением во плоти в историческое время (Contra Faustum, 12:9). Таким образом, весь народ Израиля выступил в качестве пророка, предвещающего пришествие во плоти, страдание во плоти и искупление во плоти — то есть все воплощение Христа (4:2, 13:15, 22:4, 26:8 и во многих других местах). Христос, в числе прочего, воплотил Закон secundum carnem. «Он не только ни разу сам не нарушил ни одной заповеди Божьей, но и осуждал тех, кто поступал так <…> потому что сам Бог даровал эти заповеди через Моисея» (16:24). Христос так скрупулезно соблюдал Закон, что даже умер до наступления субботы и оставался в могиле до утра воскресенья, чтобы суббота успела закончиться, прежде чем он «воспрял» во плоти (16:29; ср. соблюдение Закона апостолами после воскресения, 19:16). «Буквальное» соблюдение заповедей есть исполнение слова и воли Божьей.

Но хватит о библейском прошлом, еврейском и христианском. А что с настоящим — с еврейскими практиками среди современников Августина? Израиль эпохи Августина — эта упорствующая община неверных — есть ли у него хоть какие‑то позитивные черты для общины Христовой? Августин считает, что соблюдение еврейских практик — это «чудо, достойное великого почтения (revera multum mirabile) <…> Под властью чужих владык, языческих и христианских, еврейский народ не терял своего закона, который отличает его от других наций и народов» (Contra Faustum, 12:13). Видимо, какая‑то Божественная сила сохраняет и оберегает еврейскую практику. Чтобы понять, что это за сила и почему она действует, Августин обращается к 4‑й главе книги Бытия и к фигуре Каина.

Конечно, Каин олицетворяет собой всех евреев: все они братоубийцы, поднявшие руку на Авеля / Христа. Но после убийства Бог сделал Каину защитное знамение, прежде чем отправить его в изгнание (Contra Faustum, 12:12‑13: Каин стенает amisso regno, «изгнанный из своего царства» — здесь изгнание Каина перекликается с событиями 70 года н. э., разрушением Храма и началом второго «изгнания»). Что это за защитное знамение? Это signum legis suae, «знак их Закона». Другими словами, современная еврейская практика дана Богом и находится под защитой Бога, поэтому ни один владыка, язычник или христианин, не смеет «убивать» евреев, то есть принудительно мешать им жить как евреи (12:13). Еврейский народ рассеян повсюду вместе со своими ритуалами и священными книгами (которые на самом деле представляют собой церковные книги, только евреи этого не понимают), чтобы они свидетельствовали перед христианами и неверующими язычниками истину церковного толкования этих книг (13:9‑10; а также 15:11). «Неверие евреев было сотворено как знак нам <…> Их слепота к христианской истине уже предсказана в их книгах. Они возвещают истину тем, что не понимают ее» (16:21). Бог «защищает» их тем, что сохраняет их в неосознанном служении Церкви:

Что говорит Бог? <…> «Всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро». Бог как будто сказал: «Будет не так, как ты сказал. Нечестивый род (genus) плотских евреев никогда не умрет телесной смертью. Всякому, кто захочет сокрушить их так, отмстится всемеро, то есть он понесет воздаяние, семикратно превышающее то, что наложил Я на еврейский народ [чтобы защитить его] за их вину в умерщвлении Христа». Поэтому еврейский народ никогда не исчезнет, пока не пройдут семь дней мира. Они показывают верующим христианам, какое наказание они понесли за то, что в гордыне царства своего обрекли Господа на смерть. И вот, «сделал Господь Бог Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт., 4:15).

Contra Faustum, 12:13

Изгнание одновременно представляет собой кару (для евреев) и предвестие (для Церкви); зафиксированную Божественную защиту, завет: в этом корень идеи Августиновой «доктрины свидетельства», учения о видимом, постоянном, важном и особом статусе евреев в христианской культуре Два противоположных толкования идеи Августина об уникальности евреев см. в книгах: Massie Alban. Peuple prophétique et nation témoin. Paris: Institut d’études augustiniennes, 2011. Р. 523‑542 (о трактате «Contra Faustum») и Lee Gregory. Israel Between the Two Cities: Augustine’s Theology of Jews and Judaism // JECS 24.2 (2016). P. 523‑551 (о трактате «О граде Божьем»).
. Лет через десять после того, как Августин впервые изложил это учение в трактате «Contra Faustum», он повторил эту мысль, обращаясь к 4‑й главе Бытия применительно к Пс., 59:12: «Не умерщвляй их, чтобы не забыл народ мой; расточи их силою Твоею» (Enarrationes in Psalmos, 59:1, 21; особ. 149:1, 9; ср. Contra Faustum, 12:13) Возможно, первым, кто привлек внимание Августина к этому стиху из псалма, был Павлин; речь шла о том, как справедливый Бог может одновременно ожесточить сердца евреев, чтобы они не уверовали (ср. Павел в Римл., 9‑11), и обвинить евреев в неверии — см.: Fredriksen. Augustine and the Jews.&nbsp;P. 324‑331.
. Этот псалом, к которому Августин обращается в 18‑й книге «О граде Божьем» (18:46) послужит обобщением сказанного — кратким изложением учения Августина о евреях как народе‑свидетеле, который находится под защитой Бога.

Contra Iudaeos

Тот же человек, который создал такую оригинальную и удивительно позитивную теологию в отношении евреев и иудаизма, полемизируя с манихеями, с не меньшим успехом придерживался привычной, враждебной и негативной традиции contra Iudaeos, когда этого требовали обстоятельства. И если позитивное, оригинальное учение Августина нашло отражение, главным образом, в трактатах (Contra Faustum, De civitate Dei, Epistola 149 ad Paulinum, De fide rerum invisibilem), то традиционный враждебный взгляд виден в древнем аналоге социальных сетей, то есть в проповедях. Кто был адресатом этих проповедей? И в чем состояла цель Августина?

Сто двадцать четыре проповеди Августина к Евангелию от Иоанна представляют собой один из первых примеров традиционных антииудейских инвектив. Подобно автору, которого он избрал предметом проповеди, Августин страстно выступает против «евреев». Один исследователь отметил, что 60 проповедей этого цикла содержат «заметный антииудейский материал, а от 15 до 17 полностью посвящены еврейскому вопросу» Efroymson D. P. Whose Jews? Augustine’s Tractatus on John // A Multiform Heritage, ed. B. G. Wright. Atlanta: Scholars Press, 1999. P. 197‑211, цитата со с. 198.
. Интересно, что большая часть враждебных высказываний Августина вступают в резкое противоречие с его предшествующими проиудейскими аргументами. Оправдывая еврейские кровавые жертвоприношения в полемике с Фавстом и называя их единственно достойными и угодными Богу, в толковании Евангелия Августин вторит Тертуллиану: жертвоприношения были даны этому народу, плотскому и с каменным сердцем, чтобы уберечь его от идолопоклонства (Tractatus in ev. Ioh., 10:4). Плотский народ, плотские практики, каменные сердца, вечная склонность к поклонению идолам — такова на самом деле эта древняя религия (см. также 3:10 о бездуховном соблюдении субботы евреями; 93:4 о еврейском насилии; 114:40 о еврейском упрямстве). Излагая своей общине значение Евангелия от Иоанна с его резким контрастом света и тьмы, духа и плоти, видения и слепоты, Августин создает «евреев» для того, чтобы изложить и объяснить свою богословскую мысль. Евреи этих проповедей — персонифицированный дидактический материал, воплощение неправильного понимания Писания, которых другой исследователь назвал «герменевтическими евреями» Замечательный термин взят из книги: Cohen Jeremy. Living Letters of the Law. University of California Press, 1999. P. 2‑3. .

В других проповедях, где Августин обращает больше внимания на поведение, а не толкование текста, «евреи» выступают в двойном качестве — как позитивный пример (посрамляющий слушателей Августина: «Даже евреи не делают того‑то») и как негативный («Вы хотите поступать как евреи?»). Даже евреи не ходят на театральные представления, поэтому и католики Буллы‑Регии должны перестать ходить туда (Sermo Denis, 17:7‑9). Даже евреи не дарят друг другу подарков на римский новый год в январе, поэтому христиане тоже должны отказаться от этой языческой практики (Sermo, 196:4). С другой стороны, Карфаген — город сомнительной морали именно потому, что там множестве евреев (Sermo Denis, 17.9). В этом контексте «евреи» представляют собой весьма пластичный пропедевтический инструмент, который помогает Августину привить определенные ценности своей общине. Истинный (и педагогический) «адресат» этой риторики — его католическая паства.

Но самой яростной, даже самой агрессивной антииудейская риторика Августина становится, когда он выступает против донатистов — доктринально более близких к католикам, чем очевидные еретики манихеи. В проповедях он часто идентифицирует евреев с донастистами, которые тоже «безумствуют» против единства Церкви. Подобно Иуде, евреи воплощают в себе жестокое насилие и предательское убийство. (Эти темы были особенно дороги донатистским проповедникам, которые бичевали теми же мотивами католических предателей — traditores. «Если донатисты были суррогатными евреями католиков, то католики играли ту же роль для донатистов» Shaw. Sacred Violence. P. 306. Мои рассуждения об Августине и антииудейской риторике в его кампании против донатистов основаны преимущественно на Шоу, с. 260‑306.
). Убийцы Христа, злобные и гнусные, яростно рычащие львы, гадюки, змеи, скорпионы; вороны, кормящиеся падалью; союзники Сатаны, одержимые безумным гневом — Августин не знает удержу в поношении евреев Безумная ярость евреев — sermo 284:5‑6; евреи как гонители — Civ. Dei, 17:4, евреи как современный Иуда — En. In Ps., 108:1; как убийцы Христа — sermo 234:3; еврейская ненависть — sermo 313G.2= Morin 2.2. Подробнее см. Shaw, особенно о евреях как убийцах Христа (с. 287, примеч. 95, с подробными цитатами) и гонителях (с. 292‑303). Как отмечает этот автор, «евреи служили удобным мерилом всего плохого» (с. 286).
. Его целью, однако, были соперники‑христиане. «Все время ясно <…> что донастисты еще хуже евреев» Соображения Шоу на эту тему: Sacred Violence, 280, 286, 289, 292, 294‑297, 301, 302, 304‑306; об аналогичных высказываниях донатистов в адрес католиков см. с. 305.
.

Откуда такой антииудейский накал в критике этих раскольников — особенно в свете более характерного (и уже традиционного) использования церковной риторики, уже отточенной в полемике с еретиками? Здесь Августином руководила близость этих двух африканских антагонистов — в литургии, учении, темпераменте. Его риторика должна была изменить ситуацию, создать опасный образ этих якобы своих людей, превратив их в аутсайдеров‑«гонителей» (см., например, serm, 202:3). Для этого он умело сближает заблуждающихся донатистов с порочными евреями антииудейской риторикой. «Один из приемов заключался в использовании существующего дискурса по поводу всеми ненавидимой третьей стороны, чтобы заклеймить и унизить другого» Shaw. Sacred Violence. Р. 302, особ. 271 и 279.
. И в собственной риторике Августина, и в имперских законах, которые он неустанно исполнял, «евреи» и «еретики» тесно примыкают к «донатистам» (см., например, CTh, 16.5.44 от 408 года; ср. Const. Sirm., 14, изданная вскоре после этого, в начале 409 года) Об этом законодательстве см.: Shaw. Sacred Violence.&nbsp;P. 275‑276; ср. его соображения о Карфагенском соборе 411 года, где в контексте донатистов постоянно упоминаются calumniae Iudaeorum, 295 и примеч. 153.
. В конце концов искусно разыгранная католиками кампания одержала победу, когда Равенна открыто назвала донатистов «еретиками», тем самым направив против них всю карательную мощь государства. Если изначально, когда Августин стал говорить, что донатисты хуже евреев, их не считали «еретиками», то теперь по‑другому никто и не считал.

Августин и евреи

«Герменевтические» евреи изобиловали в традиционной антииудейской церковной риторике, обозначая одиозных конкурентов, еврейских или (гораздо чаще) христианских и языческих: особенно ярко это видно в проповедях Августина против донатистов. «Евреи» в «проиудейских» текстах Августина, в полемике с манихеями, представляли собой такой же риторический конструкт, просто позитивно окрашенный. «Евреи» против манихеев воплощали правильное (то есть католическое) прочтение Ветхого Завета и историческое воплощение претензий католиков в прошлом и настоящем.

Но были ли эти риторические евреи хоть как‑то связаны с историческими евреями, современниками Августина, жившими в его родной Северной Африке? Влияла ли эта риторика, негативная и позитивная, на их положение в обществе?

Мы очень мало знаем о еврейском населении Северной Африки в эпоху Августина — немногим больше того факта, что евреи там жили. Августин периодически упоминает их (настоящих, а не риторических евреев) в проповедях и сочинениях, но о его реальных встречах с евреями мы знаем очень немного О еврейском населении Северной Африки в эпоху Августина см.: Fredriksen. Augustine and the Jews. P. 307‑314; особенно об их реальных встречах — с. 309‑314, прежде всего о его отношениях с евреем Лицинием (Ер., 8); в целом: Shaw. Sacred Violence. P. 260‑267; историографический обзор вопроса: Fredriksen P. Excaecati occulta iustitia Dei // JECS 3 (1995). P. 299‑324 (c. 321, примеч. 62). О том, насколько трудно увидеть евреев в археологическом материале, см.: Stern K. Inscribing Devotion and Death: Archaeological Evidence for Jewish Populations in N. Africa. Brill, 2008.
. Его известная доктрина об иудеях как находящемся под защитой народе‑свидетеле, которую он использовал в теоретическом и практическом отношении к язычникам и особенно к донатистам, может представлять собой своего рода социальную политику — в суровом обществе Северной Африки после Феодосия только евреев оставляли в покое. Однако при жизни Августина агрессия против евреев на религиозной почве не являлась частью африканской культуры: никто не заставлял евреев обращаться в христианство Шоу отмечает, что обычно враждебный язык антидонатистских проповедей, по‑видимому, ни разу не был направлен на то, чтобы спровоцировать христиан Северной Африки на насилие против евреев: С. 261, 284, 304.
.

Поэтому для своего периода «доктрина о свидетеле» Августина представляла собой скорее богословскую грань традиционного направления римского права, как до эпохи Константина, так и последующего периода. В древние еврейские практики — как и в религиозные практики большей части народов, подчинявшихся Риму, — обычно никто не вмешивался, и отношение к ним можно назвать уважительным В древности существовали все боги, и ни одна разумная власть не стала бы отказываться от бога без особой причины; см.: Fredriksen. Augustine and the Jews. P. 6‑15 — о многообразии богов в античном Средиземноморье и этнической конфигурации отношений между богами и людьми. В языческий период religio licita представляла собой удачную фразу Тертуллиана (Апология, 4.4:2), а не принцип римского права. Подробнее об этом см.: Isaac B. The Invention of Racism in Classiccal Antiquity. Princeton, 2002. P. 449.
. В более раннем, особенно христианском имперском праве первыми жертвами преследований со стороны государства становились христианские меньшинства (еретики и раскольники) Константин приказал распустить «неортодоксальные» церкви, запретив их собрания, изгнав епископов и предав огню их книги (Евсевий. Церковная история, 10:5, 16, 6:4, 7:2; ср. CTh, 16.5:1). Наказание в форме изгнания или тюремного заключения часто сопровождалось внесудебной расправой — например, погромом, организованным епископом. Как и в отношении язычников, так и в отношении «еретиков» императоры были готовы закрыть глаза на насильственное разрушение собственности в городах, если эта собственность принадлежала языческим или еретическим общинам. Другими словами, насилие в городе культивировалось для целей реализации власти императора и Церкви, которую тот поддерживал.
, а потом язычники. В лучшем случае третьи в этом списке, евреи чаще всего пользовались защитой, а их древние религиозные прерогативы были вполне признаны См. библиографию на тему евреев в римском праве выше, примеч. 5.
.

В Африке Августина больше всего от карающей длани государства и Церкви, действовавших в союзе, страдали раскольники‑донатисты. За ними шли язычники (см., например, инициативу Гонория, закрывшего в 399 году храмы в Карфагене). Евреев оставили в покое; и мощи св. Стефана, вызвавшие такой хаос на Менорке, не спровоцировали никаких антиеврейских событий в Северной Африке ”О на Менорке» (с. 547). Далее Ли называет молчание Августина по поводу Менорки «действительно любопытным», а любое сравнение между позицией Августина по еврейскому вопросу (где он не призывал к насилию) и его позицией по вопросу о донатистах (против которых он вел активную кампанию, в том числе насильственную) — «натяжкой» (с. 549). Ли соглашается с датировкой De miraculis S. Stephani, предложенной Брэдбери, — 425‑426 годы н. э. См.: BradburyScott. Severus of Minorca, Letter on the Conversion of the Jews. Oxford: The Clarendon Press, 1996. P. 14 n. 22. Меня больше убеждает Шоу, который считает, что этот текст был создан в Узалисе в 420 году. Shaw. Sacred Violence. P. 437 и n. 117. Свой рассказ о чудесах св. Стефана Августин поместил в 22‑й книге «О граде Божьем», а это сочинение обычно относят примерно к 426 году. Августин поддерживал тесные отношения с епископом Узалиса Еводием. Датировка Шоу оставляет шесть лет между событиями в Узалисе (ставшими эхом насильственных крещений на Менорке) и завершением «О граде Божьем» Августина (где Менорка ни разу не упоминается). Мое доказательство представляет собой argumentum ex silentio, но оно подтверждается контекстом: молчание Августина вполне сознательное и неодобрительное. Евреев следует поощрять присоединяться к истинной (т. е. Августиновой) церкви, но, в отличие от донатистов, принуждать их нельзя.”]. Развитие ситуации с донатистами, вероятно, играло на руку еврейскому населению: католической церкви было чем заняться, присваивая себе собственность донатистов и занимаясь интеграцией множества мирян и клириков, а тем временем евреи — гораздо менее многочисленные и по сравнению с донатистами вполне безвредные — оказывались далеко от линии огня.

Заключение

В зависимости от того, на какую часть мира после распада Римской империи мы взглянем, через столетие после Августина или около того, правовой статус евреев мог быть очень разным. Диапазон существующих возможностей хорошо иллюстрируют противоположные позиции двух важных и почти одновременно действовавших представителей западной церкви: Григория Великого в Риме (ок. 540‑604, папа с 590 года) и Исидора Севильского (ок. 560‑636, епископ с 600 года). Оба были аристократами с хорошими социальными и церковными связями; оба хорошо образованны для своего времени и настоящие эрудиты; оба полагались в своих богословских представлениях на Августина и вообще на латинскую святоотеческую традицию. И в гомилетических и экзегетических сочинениях оба они демонстрируют ставшее к тому времени стандартным презрение к еврейскому «упорству» и религиозной «слепоте».

Однако социальное выражение их религиозных убеждений сильно отличалось. Григорий, хотя и прикладывал более значительные, чем Августин, усилия к тому, чтобы активно привлекать евреев в христианство, тем не менее признавал законность их общины и придерживался римских правовых традиций. Он активно и повсеместно выступал против того, чтобы евреи владели рабами‑христианами (с переменным успехом) Markus R. A. Gregory the Great and His World. Cambridge University Press, 1997. P. 78‑79.
, и решительно осуждал принудительное крещение и захват еврейской собственности христианами Григорий приказывал епископам выплатить евреям компенсацию за захваченные синагоги: в 591 году в Террацине (Иер., 1:34; 2:6); в 598 году в Палермо (Иер., 9:38). См.: Brennan B. The Conversion of the Jews of Clermont in AD 576 // JTS 36 (1985). P. 32‑337, особ. 336‑337; Markus. Gregory. P. 76‑80.
. Ни он, ни те евреи, чьи тяготы он стремился облегчить, не считали, что они представляют собой что бы то ни было, кроме римских граждан.

Политическое и религиозное окружение Исидора чрезвычайно сильно отличалось от атмосферы, в которой жил Григорий. В 587 году вестготский король‑арианин Рекаред принял католицизм, а два года спустя на Толедском соборе за ним последовал арианский клир. После Рекареда и в течение всего VII столетия благодаря Исидору антидонатистская насильственная позиция Августина реализовывалась активнейшим образом. Аргументы Августина в пользу насильственного обращения донатистов теперь применялись против евреев — именно той категории населения, которую сам Августин защищал.

Случайной ошибки быть не могло. Исидор был хорошо знаком с сочинениями Августина, из которых он делал обширные заимствования для себя. Особенно внимательно он читал и особенно много брал из сочинения Августина против Фавста — того самого трактата, в котором Августин наиболее полно выразил свое мнение по поводу защиты евреев и иудаизма. Исидор даже цитирует тот же самый фрагмент из Contra Faustum, 12:12‑13, где Августин, рассуждая о «каиновой печати», говорит, что Бог сам проклянет любого царя, языческого или христианского, который попробует заставить евреев отказаться от своей религии Quicumque enim eos ita perdiderit (то есть вынудит евреев жить не как евреи) septem vindictas exsolvet, id est, auferet ab eis septem vindictas quibus alligati sunt propter reatum occisi Christi, Contra. Faust. 12:12, PL 42: 261; Исидор дословно воспроизводит этот фрагмент в собственном сочинении «Quaestiones in Vetus Testamentum»: In Genesin 6:16‑18 (к Быт., 4:15). PL 83:226.
. Но даже если Исидор и понимал учение Августина, он пренебрег им и ни разу не сослался на Августина, чтобы подвергнуть критике политику насильственного крещения евреев, которую проводил Сисебут О вестготском антииудейском законодательстве и его результатах см.: Fredriksen P. Jewish Romans, Christian Romans, and the Post‑Roman West: The Social Correlates of the contra Iudaeos Tradition // Conflict and Religious Conversation in Latin Christendom: Studies in Honour of Ora Limor, ed. Israel Yuval and Ram Ben‑Shalom. Brepols, 2014. P. 23‑53, особ. 41‑47. До сих пор сохраняет свое значение работа Жана Жюстера (расширенная и переведенная А. Рабелло: Juster Jean. The Legal Condition of the Jews under the Visigothic Kings // Israel Law Review 11.2‑4 (1976). P. 259‑287, 391‑414, 563‑590. О том, как толковать социальное значение этих законов, см.: Hen Y. Roman Barbarians. Palgrave, MacMillan, 2007. P. 127, n. 10.
. Он минимально привлекает «учение о свидетеле» Августина, нигде не ссылаясь на Пс., 58:12 в своем трактате «De fide catholica contra Iudaeos», который получил широкое распространение в Средние века О позднейшем влиянии Исидора см.: Herrin J. The Formation of Christendom. Princeton; Princeton University Press, 1987. P. 245. Коэн отмечает, что De fide стал первым крупным сочинением, переведенным в Средние века на немецкий язык, — Living Letters. P. 105, n. 43. Вольфрам Древс называет отсутствие августиновского толкования Пс., 58:12 у Исидора «бросающимся в глаза»: Drews W. The Unknown Neighbor: The Jew in the Thought of Isidore of Seville. Brill, 2006. P. 229.
. Вместо этого Исидор высказывает в поддержку насильственного крещения вестготских евреев те же самые аргументы, которые Августин обращал против африканских донатистов См.: Drews. Unknown Neighbor.&nbsp;P. 203‑239.
.

И опять — что из этого вышло? Закон сам по себе носит проскриптивный, а не дескриптивный характер. Мы не можем исходя из языка вестготских законов сделать выводы о социальном статусе евреев вестготской Испании прежде всего потому, что о присутствии евреев на Пиренейском полуострове мы знаем еще меньше, чем о евреях Северной Африки эпохи Августина. Мы не знаем даже, применялись ли эти законы вообще на практике Соображения о том, применялись ли эти законы, и если применялись, то как, см.: Stocking Rachel. Bishops, Councils and Consensus in the Visigothic Kingdom, 589‑633. University of Michigan Press, 2000. P. 125, n. 29; а также: Hen. Roman Barbarians. P. 132, n. 33. .

Нам известно, что церковная риторика антииудейской традиции сохраняла зловещую стабильность со времен Римской империи до варварских королевств. Сама церковь стала в средневековый период играть ту же роль, которую играли муниципальные школы во времена ранней империи — стабильный и повсеместный институт обучения и передачи агонистической риторики. Новыми «риторами» стали священники; новая обвинительная риторика была направлена главным образом на «евреев»; в вестготской Испании эта риторика обусловила законодательство. За два столетия, прошедших от Августина (ум. 430) до Сисебута (ум. 621), правовой статус евреев изменился сильнее, чем за семь столетий, прошедших от Александра Македонского до Августина. В этом отношении христианская антииудейская риторика действительно возымела эффект. 

Оригинальная публикация: Augustine and “Thinking with” Jews: Rhetoric Pro— and Contra Iudaeos