6 сентября исполнилось 290 лет со дня рождения крупнейшего деятеля Хаскалы Мозеса Мендельсона. К этой дате «Лехаим» публикует статью об исследовании Ханны Арендт вопросов просвещения в еврейском мире, в частности ее анализ взглядов таких просветителей, как Мендельсон, Лессинг и Гердер.

Еврейский вопрос, поставленный просветителями во второй половине ХVIII века, не разрешен поныне. В юбилейный год – 290 лет назад родились Лессинг и Мендельсон, более других причастные к его постановке, – уместно поговорить об этом вечном, как само еврейство, вопросе.

Еврейскому вопросу посвящены тексты Ханны Арендт 1930–1940‑х годов, пришедшие к русскоязычному читателю лишь десять лет назад Ханна Арендт. Скрытая традиция. М.: Текст/Книжники («Чейсовская коллекция»), 2008. . Особенно любопытным в избранном нами аспекте представляется ее эссе «Просвещение и еврейский вопрос», где Арендт обращает внимание на то, что в современном виде еврейский вопрос поставлен был нееврейским миром. И в самом деле, первым, кто его поставил, был Лессинг. Начиная с пьесы «Евреи» (1749), в которой он, вопреки традиции, вывел еврея как достойного человека, и кончая драмой «Натан Мудрый» (1779), пронизанной идеями веротерпимости и толерантности, он не уставал отстаивать идею человеческого равноправия.

Тридцать лет, которые пролегли между этими датами, были заполнены не только художественным и критическим творчеством, но и непрекращающейся борьбой с клерикалами – в основном с «просвещенными» протестантскими богословами, которые стремились подчистить религию, скрестить ее с наукой. Лессинг решительно противостоял их попыткам согласовать между собою четыре Евангелия, дав имеющим место противоречиям псевдонаучное истолкование. Его задача состояла в том, чтобы объяснить возникновение догматов и самой религии, показать, как она развивалась в связи с общим ходом развития культуры. Но Лессинг лишь поставил задачу, однако решить ее не мог: он не был историком, да и степень развития самой исторической науки в ту пору еще не давала возможности эту проблему разрешить. История ждала Гердера, но о нем позже.

Главные выводы, к которым пришел Лессинг, состояли в том, что основой всего является Разум и все люди равны от рождения. Его идея толерантности, по мнению Арендт, тесно связана с его пониманием истины. Из теологических сочинений Лессинга явствует, что человек и человеческое для него важнее истины. Истина как религиозное Откровение – прерогатива Б‑га. Человеку же надлежит понимать: «Не истина, коей обладает некий человек, а искренние усилия, которые он приложил, чтобы понять эту истину, определяют ценность человека». Вот почему в «Натане» столь важна история о трех кольцах.

Когда-то в древности на Востоке существовало поверье о волшебном кольце, дающем власть над людьми. Оно передавалось из рода в род – от отца к старшему сыну. Но последний его владелец любил трех сыновей одинаково и потому пригласил мастера, который изготовил два кольца, идентичных первому. Братья, получившие от отца три одинаковых кольца, после его смерти начали враждовать – каждый доказывал, что именно его кольцо подлинное, но ни одно из них не обнаруживало волшебных свойств.

Какой смысл вложил Лессинг в эту притчу? Речь, конечно же, идет о трех религиях. Все они равны, необходима веротерпимость – это главное. Сделав главным героем благородного мудрого еврея, Лессинг стремился освободить своих сограждан от антииудейских предрассудков и предубеждений. Однако, трезво оценивая ситуацию, сам драматург признавался, что вряд ли найдется в Германии место, где захотят поставить «Натана».

Итак, Лессинг смолоду уверовал в автономию разума. Среди самостоятельно мыслящих умов, вступивших на тропинку учености, по которой двигался Лессинг, оказался его ровесник, талантливый самоучка Мозес Мендельсон. Лессинг принял в его судьбе живейшее участие, и они стали близкими друзьями. Многие считали, что Натан списан с Мендельсона. Это не совсем так. Лессинг наделил своего героя душевным благородством и даже некоторыми привычками друга, но мысли Натана – его, Лессинга, собственная крамола. Мендельсон не поспевал в идейном развитии за своим гениальным другом не из-за недостатка способностей – существовала грань, за которую он не мог ступить. Преградой был иудаизм, от которого Мендельсон не отрекся, несмотря на многие искушения.

Когда Лессинг решил анонимно напечатать труд умершего гамбургского философа-деиста Реймаруса «Апология разумных почитателей Б‑га», содержащий беспощадную критику Танаха и Нового Завета, и дал Мендельсону рукопись для ознакомления, тот заклинал друга не публиковать ее. Но Лессинг рвался в бой и опубликовал десять фрагментов, сопроводив их своими комментариями. Рядом с последним фрагментом Лессинг поместил свое сочинение «Воспитание человеческого рода» (1777). По его мнению, различные религии были лишь необходимыми ступенями на пути воспитания человечества. Мендельсон не разделял этой мысли. Он отстаивал преимущества иудаизма, говоря о том, что еврейская религия не предписывает веры, а только знание и познание и в Танахе нет ничего, что спорило бы с разумом.

Арендт считает важным проведенное Лессингом отделение истины разума от истины исторической. «История не имеет доказательной силы для разума. Исторические истины случайны, разумные истины необходимы, – разъясняет Арендт позицию Лессинга. – Исторические истины “истинны” – то есть всецело убедительны и обязательны – лишь настолько, насколько они подтверждают разумную истину». Разделение этих истин крайне важно, считает Арендт, потому что оно может легитимировать ассимиляцию. Если с точки зрения разума ассимиляция покажется прогрессивной, то стоит воспринимать ее не как приспособленчество, а как требование прогресса (речь, видимо, шла о заимствовании евреями немецкой культуры).

Мендельсон принял эту идею друга всей душой. Хотя он был противником ассимиляции евреев, он видел решение еврейского вопроса в выходе из гетто, образовании и приобщении к языку и культуре титульной нации. Оба друга верили в то, что естественная эволюция общества приведет к решению «еврейского вопроса», улучшение положения евреев равнозначно прогрессу человечества.

Мендельсон положил начало Хаскале, широкому движению евреев за эмансипацию, которое началось в 1760‑х годах и, продолжаясь более века, изменило лицо европейского еврейства.

Мендельсон внес немалый вклад в дело эмансипации немецкого еврейства. Он перевел на немецкий язык Танах, снабдив его комментариями, как того требовала традиция, перевел Псалмы и книгу Маймонида «Наставник колеблющихся», так поразившую его в отрочестве. Эти переводы, во-первых, открыли читателю поэтические красоты древнего текста (многие забывают, что с Мендельсона началось возрождение иврита), во-вторых, способствовали усвоению еврейской молодежью немецкого языка, знание которого открывало ей путь к европейской культуре. Переводы Мендельсона быстро распространились не только среди немецкого еврейства, но и в Польше.

Мендельсон принял активное участие в проекте своего ученика Фридлендера: в 1778 году в Берлине была открыта для детей неимущих евреев школа, где обучение было бесплатным, Талмуд не изучался, а помимо Торы преподавались общеобразовательные предметы и ремесла. Генрих Гейне восторженно писал о его реформах: «Он ниспроверг авторитет талмудизма, он основал чистый “мозаизм”». Гейне имел в виду религию, опирающуюся на Пятикнижие Моисеево без позднейших наслоений, но можно понять «мозаизм» и как собственное учение Мозеса Мендельсона.

Депутации евреев со всей Германии обращались к Мендельсону за помощью и заступничеством, он никому не отказывал. Однажды он переадресовал ходатайство эльзасских евреев о равноправии своему знакомцу фон Дому. Фон Дом, крупный чиновник Министерства иностранных дел, захаживавший к Мендельсону, принадлежал к либеральному кругу, захваченному идеей толерантности, которую он надеялся реализовать, реформируя государство. В 1781 году появился трактат фон Дома «О гражданском исправлении евреев», который прио­брел международную известность (его перевел на французский граф Мирабо) и который называли «Библией эмансипации». Высокий прусский чиновник нарисовал подробную и убедительную картину бесправия немецкого еврейства на исходе столетия. В его глазах евреи были не Б‑гоизбранным народом и даже не народом Танаха, а просто забитыми презренными изгоями, пребывающими в нищете и во тьме невежества. Его вывод таков: «Бесправие и гражданское унижение являются главными причинами упадка еврейской массы и ее социальной отчужденности». Решение еврейского вопроса фон Дом видел в ассимиляции. Мендельсон был благодарен фон Дому за заступничество, хотя и не во всем с ним соглашался, считая, в частности, несправедливым требованием к евреям покончить с торговлей и перейти к занятиям ремеслами. Тем не менее во всех Freie Schule обучение ремеслам стало обязательным.

Мендельсон был противником ассимиляции, он предложил евреям двойную идентичность, требуя, чтобы они стали немцами иудейского вероисповедания: «На улице – в цилиндре, дома – в ермолке». Для этого надо отказаться от маме лошн и переходить на немецкий, снять нелепую одежду вроде лапсердаков, впитывать немецкую культуру, осваивать новые профессии, забыть некоторые устаревшие национальные обряды и обычаи, дабы сломать барьер между евреями и немцами. Он оставался приверженцем иудаизма, но выступал за полное отделение религии от государства, за свободу совести. Мысли эти он развил в своем главном сочинении «Иерусалим, или Иудаизм и религиозная власть» (1783).

Заслуживает внимания отзыв об этой книге Иммануила Канта. В письме к автору от 16 августа 1783 года он писал: «Я считаю эту книгу провозвестницей великой реформы, которая должна произойти не только для Вашей нации, но и для других. Вы сумели соединить Вашу религию с такой степенью свободы совести, какую в ней прежде вряд ли было возможно предположить и какой ни одна из других религий не может похвастаться». И это написал Кант, который, как известно, отнюдь не был юдофилом!

Некоторые из раввинов восстали против нововведений Мендельсона. В Польше Хаскалу именовали не иначе как «берлинизм». Самого Мендельсона называли блудным сыном дома Яакова, отступником и предателем, грозили ему херемом. Но эмансипация шла полным ходом. Некоторые евреи стали оправдывать крещение как пропуск в общество. Мендельсон не обольщался относительно своих соплеменников и предчувствовал, что этим пропуском захотят воспользоваться многие. В своей главной книге старик завещал евреям подчиняться государственным законам, обычаям и настроениям страны, в которой им выпало жить, но стойко держаться религии отцов: «Кто родился в Законе, должен жить и умереть по Закону».

Сам он жил и умер по Закону, но второе поколение эмансипаторов, ученики Мендельсона, среди которых выделялись своей радикальностью Фридлендер и Вессели, всеми средствами пытались проложить евреям путь в немецкое общество. Ради социальных и политических целей, по их мнению, стоило поступиться значительной частью национально-религиозных ритуалов. В начале 1799 года в Берлине появилась анонимная брошюра, известная как «Послание к Теллеру».

Пастор Теллер был представителем либерального протестантизма. Фридлендер, участвовавший в составлении послания, признал, что некоторые иудейские обряды мешают исполнению гражданских обязанностей и ради будущего детей от них следует отказаться. Развивая мысль фон Дома о евреях как о людях испорченных унижением и презрением окружающих, а также отсутствием должного образования, Фридлендер осудил некоторые постулаты иудейской религии как дань темноте и невежеству. Так, он назвал ожидание Мессии и тоску по Иерусалиму химерой, которая смешна в столь просвещенное время, и выразил уверенность, что у евреев Германии, Голландии и Франции от этих мыслей вскоре следа не останется. Путь крещения как спасение от бесправия авторы послания не приемлют, но ради гражданских прав готовы на союз с протестантизмом.

Арендт называет предложение компромисса между иудейством и христианством запоздалым. Пастор Теллер встретил его холодно и, по существу, отклонил. Вокруг этой публичной переписки о капитуляции иудаизма возникли шумные дебаты. Модный христианский теолог-романтик Шлейермахер (карикатуры часто изображали его у ног прекрасной иудейки Генриетты Герц, в которую он был влюблен, что не мешало ему оставаться принципиальным противником иудаизма) анонимно опубликовал колкий ответ. Он осуждал евреев, которые ради житейских соображений «готовы одновременно обрезать и крестить своих сыновей». Времена, когда швейцарский пастор-визионер Лафатер жаждал заключить Мендельсона в братские объятья, миновали. Молодой Гейне спустя 20 лет и вовсе пренебрежительно назовет Фридлендера и его сторонников «мозольные операторы». В письме от 1 апреля 1823 года он высмеял их последователей: «Им хочется уютненького евангелического христианства под вывеской иудейской фирмы, и они шьют себе талит из шерсти агнца Б‑жьего, фуфайку из перьев святого духа и кальсоны из христианской любви; и вот они терпят крах, а их наследники выступают уже под вывеской “Г‑сподь Б‑г, Христос и К°”».

В осмыслении истории на рубеже ХVIII–XIХ веков, как отмечает Арендт, произошел поворот, нашедший наиболее яркое отражение в творчестве Гердера. Гердер был тесно связан с движением «Бури и натиска» и повлиял на немецких романтиков. Романтическая и неоромантическая традиция при рассмотрении еврейского вопроса должна быть учтена в первую очередь. Не стоит пренебрегать замечанием Гейне: «Ненависть к евреям начинается лишь с романтической школой, с ее любованием Средними веками, католицизмом и дворянством, и все это усугубляется тевтономанами».

Гердер вошел в сознание современников как автор капитального труда «Идеи к философии истории человечества» (1784–1791), занимавшего умы вплоть до появления лекций по философии истории Гегеля (1830-е годы). Гердер был противником многих идей Просвещения, чем импонировал романтикам. Если Лессинг считал, что история подчинена разуму, то Гердеру это соотношение представлялось обратным. Идее равенства людей он противопоставил мысль об их различии и неповторимости. По Гердеру, чем старше народ, тем больше он отличается от любого другого.

Евреи, самый древний народ в Европе, ведут замкнутое, отъединенное существование, не смешиваясь с другими народами. Арендт подчеркивает, что Гердер (в отличие от Лессинга и фон Дома) понимал историю евреев так, как они сами ее толковали: как историю Б‑гоизбранного народа, – и признавал их особость. Он констатирует значение еврейских книг, которые благодаря христианству оказались в руках у всех, исповедующих христианскую веру. У этих книг был авторитет Б‑жественного Писания, но в зависимости от того, как понимали их и как ими пользовались, они производили либо доброе, либо вредное влияние. И сегодня представляется немаловажным вывод Гердера: «Рассеявшись по свету, иудейская нация делалась для народов земли полезной или вредной в зависимости от того, как умели обращаться с нею (выделено нами. – Г. И.)».

Гердер нашел добрые слова по адресу евреев: «В бедствиях, которые столетиями терзали этот народ, какая другая нация сохранилась бы на том уровне культуры, на котором она удержала свою богатейшую Книгу книг, собрание своих священных текстов, а с ними искусство письма и счета? Нужда и ремесло образовали ее проницательность, которую не заметит лишь притупленный взгляд». Для Гердера очевидно, что история евреев, происходящая от Закона Моисеева, неотделима от него и требует его строгого соблюдения. Словно возражая Фридлендеру, Гердер пишет: «Их плач по разрушенному в незапамятные времена Иерусалиму, их надежда на Мессию суть знаки того, что обломки Иерусалима обосновались как бы в сердце времени». Их религия – «невыразимое наследство их рода». Но именно это делает евреев в его глазах «чужим для нашей части земли азиатским народом в Европе». В книге Гердера есть главка «Чужие народы Европы»; евреи в ней значатся рядом с арабами, турками и армянами. «Народ, избранный Б‑гом, народ, которому само небо даровало некогда его отечество, этот народ тысячелетиями ведет жизнь растения, паразитирующего на стволах других наций».

Еврейский паразитизм может стать продуктивным, по его мнению, если Германия включит евреев с их Законом в свою семью. Ассимиляция становится у Гердера государственной проблемой. В «Адрастее» (1801–1803) находим такие слова: «Насколько ны­не этот Закон и возникающий из него образ мышления или жизни вписывается в наши государства, больше не религиозный диспут, где обсуждаются мнения и вера, а простой государственный вопрос».

Возможность ассимиляции – это также вопрос воспитания и образования. Гердер полемизирует с понятием образования в Просвещении. Образование, по его мнению, есть не подражание образцам, а понимание их. Арендт поясняет, что понимание, по Гердеру, есть совершенно по-новому освоенный подход к действительности, далекий от толкования Священного Писания и требующий принять реальность какова она есть. Евреи традиционно занимали положение вне истории, дожидаясь прихода Мессии. Гердер же требует от них понимания истории. Для Гердера прошлое привязано к неповторимому времени, которое никогда не может вернуться. А ведь для евреев прошлое всегда было тем, что необходимо было вновь и вновь отнимать у небытия. Теперь собственное прошлое отнято у евреев гердеровским пониманием истории. «Гердер возвращает ассимилированному еврею событие (читай – историю! – Г. И.) в духе его собственной интерпретации, но событие без Б‑га», – пишет Арендт.

Государство, между тем, не спешит с решением «еврейского вопроса». На рубеже веков эмансипация евреев идет полным ходом. Реформа образования, начатая маскилим с благословения Мендельсона, дала свои плоды. Евреи с энтузиазмом восприняли гуманистические идеи века и заразились немецким идеализмом. Образованность стала почитаться своего рода аристократизмом. Пример Мендельсона, общества которого искали сиятельные особы, воодушевлял. Поняв, что образование и культура помогают добиться респектабельности, немецкие евреи превратили культуру в своего рода религию. Быстрота, с какой они приспосабливали свою религию к нееврейскому миру, свидетельствовала о том, что обручи традиционного иудаизма ослабли. Но готов ли был немецкий мир принять евреев?

Критически и космополитически настроенные немецкие аристократы готовы были к сближению с отошедшими от иудаизма богатыми евреями. Те, чьих предков подозревали в ритуальных убийствах, отравлении колодцев, поджогах, стали жить так, будто всех этих унижений и гонений не было, они не оглядывались назад, они были устремлены в будущее.

Примером тому – жизнь берлинских литературных салонов, законодательницами многих из которых были еврейские женщины: Доротея Фейт, дочь Мендельсона и жена банкира, красавица Генриетта Герц, дочь и жена известных врачей, чей муж Маркус Герц был к тому же философом-кантианцем, Рахель Левин, дочь крупного ювелира и завзятого театрала… Прусская знать и высокопоставленные чиновники теснились в их литературных салонах и на приемах, которые устраивали в своих особняках преуспевшие евреи. Открыты ли были респектабельные немецкие дома для евреев? На этот вопрос нет положительного ответа. Копили ли евреи обиду на отсутствие взаимности? Нет, они старались подать пример радушия и гостеприимства, желая рассеять застарелые предубеждения.

«Внутри европейского секуляризированного мира евреи вынуждены как-то приспосабливаться, образовываться. “Образованный” еврей вынужден обходиться чужим прошлым. Он приходит к нему через современность, которую должен понять, потому что сопричастен ей <…> Так из чужеродности истории возникает история как специальная и законная тема евреев (выделено нами. – Г. И.)» – этими словами Арендт заканчивает свою статью. Но мы заглянем чуть дальше.

Первым, кто обратился к этой «законной теме», был «Союз еврейской культуры и науки», созданный историком еврейской литературы Леопольдом Цунцем и блестящим гегельянцем юристом Эдуардом Гансом в Берлине в 1819 году. У Общества появились филиалы в Гамбурге, Франкфурте и других городах, где проживали евреи. В 1822 году в Общество вступил и принял живейшее участие в его деятельности Генрих Гейне. Главная задача Общества – работа по просвещению еврейства.

Спустя 20 лет Гейне приходит к заключению, что на эмансипацию рано или поздно придется согласиться, но справедливо подмечает, что антипатия высших классов к евреям уже не имеет религиозных корней, а среди низших классов она превратилась в социальную ненависть. А еще через 10 лет, в 1854 году, он высказывает глубоко продуманную, можно сказать, выстраданную мысль о том, что еврейский вопрос в Германии – это, прежде всего, немецкий вопрос. «Евреи лишь тогда будут по-настоящему эмансипированы, когда христиане также полностью добьются эмансипации. Их дело тождественно делу немецкого народа…» (выделено мной. – Г. И.). Прошло более 150 лет, но и в современной Германии эти слова звучат весьма актуально.

Возвращаясь к Гердеру, нельзя не отметить его веру в прогресс человечества, историю которого он старался понять и объяснить. В «Идеях…» он выразил уверенность, что «придет время, когда никто уже не будет спрашивать в Европе, иудей ты или христианин, ибо и иудей тоже будет жить по европейским законам и способствовать процветанию государства».

Казалось, время это пришло. При Наполеоне обрели равноправие евреи Франции. При Бисмарке в 1871 году равноправие было дано евреям Германии. Но колесо истории не успело совершить вековой оборот, как европейское еврейство было уничтожено в огне Холокоста. Таково было предложенное Гитлером и нацистами «окончательное решение еврейского вопроса». По-своему его решением занимались Сталин и его наследники: треть еврейства оказалась в духовном вакууме на одной шестой части земли, утратив свою идентичность.

Да, было создано и ведет постоянную борьбу за существование с агрессивно настроенными соседями еврейское государство. Да, евреи живут в диаспоре США и Европы, в демократическом и свободном мире. Но антисемитизм крепчает, и «еврейский вопрос» не сходит с повестки дня.

(Оригинал статьи опубликован в №205, май 2009)