Заповедь построения Храма
В этом разделе р. Менахем‑Мендл объясняет внутренний смысл заповеди построения святилища. Она включает как создание походного Храма, Мишкана, так и постоянного Храма в Иерусалиме. В дальнейшем мы будем говорить о Мишкане, поскольку Тора подробно описывает его устройство, но все сказанное относится также и к Храму.
Предназначение Храма двояко: в нем должны пребывать Шхина и совершаться жертвоприношения. Р. Менахем‑Мендл говорит о том и о другом.
Обсуждаемые отрывки:
“И пусть сделают они Мне Храм, и буду обитать в среде их” (Шмот, 25:8).
“И буду Я открываться тебе там и говорить с тобою поверх крышки, из среды двух керувов, которые над ковчегом откровения, обо всем, что буду заповедовать через тебя сынам Израиля” (Шмот, 25:22).
“И взывал один к другому, и сказал: свят, свят, свят Г‑сподь Ц‑ваот! Вся земля полна славы Его!” (Йешаяѓу, 6:3).
“Если спрячется человек в тайнике, то разве Я его не увижу? — сказал Г‑сподь, — ведь и небо и земля полны Мною” (Ирмеяѓу, 23:24).
“Словом Г‑сподним небеса сотворены, и дуновением уст Его — все воинство их” (Теѓилим, 33:6).
“Все, что пожелал Г‑сподь, сделал Он в небесах и на земле, в морях и во всех безднах” (Теѓилим, 135:6).
“И под кожей моей вырезано это, и в плоти моей я вижу Б‑га” (Иов, 19:26).
Заповедано Торой создать в мире место для раскрытия сил и святости Всевышнего:
Заповедь девяносто пять — построить Храм, как сказано: “И пусть сделают они Мне Храм, и буду обитать в среде их” (Шмот, 25:8).
Эта заповедь не ограничивается указанием выделить место для святости Всевышнего. Она дает указания по устройству этого места и утвари в нем.
Храм включает следующие важнейшие элементы: в нем должно быть устроено Святилище и Святая святых. А перед Святилищем должно быть другое помещение, называемое улам (אולם, “Чертог”). Три упомянутых помещения вместе называются ѓейхаль (היכל, “притвор”).
Первое, что бросается в глаза в устройстве Мишкана, — строгая иерархия помещений. “Уровень” святости помещений различен, начиная от Святая святых и заканчивая оградой:
Вокруг Храма на некотором отдалении возводят ограду, подобную завесам двора [скинии], которые устанавливались в пустыне. Территория, находящаяся внутри этой ограды, подобна двору Скинии завета и называется азара (עזרה, “двор”); а все вместе образует Храм. Внутри него помещается утварь, упомянутая в Торе: Ковчег в Cвятая святых, светильник, стол и внутренний жертвенник — в Святыне, а также внешний жертвенник в азаре.
глава 1
В этой главе р. Менахем‑Мендл объясняет внутренний смысл двух составляющих святилища — его помещений и утвари, описывая два вида света Всевышнего — мемале и совев. И хотя как сами эти понятия, так и объяснение их смысла уже неоднократно встречались в предшествующих разделах, в данном описании появляется новая деталь, важная для понимания абстрактных и тонких понятий.
Раз Мишкан предназначен для раскрытия Б‑жественных сил, то и его устройство должно быть схоже с этими силами.
Чтобы понять внутренний смысл помещений Храма и его утвари, следует уяснить, что устроение Храма предназначено для раскрытия народу Израиля Б‑жественных сил, как сказано: “И пусть сделают они Мне Храм, и буду обитать в среде их” (Шмот, 25:8). И потому заповедано построить Храм, следуя форме нисхождения миров, ѓиштальшелут, которые нисходят от самой сущности Бесконечного света Всевышнего.
Чтобы понять, какие Б‑жественные силы должен раскрыть Мишкан, р. Менахем‑Мендл обращается к каббалистическим описаниям ранних этапов создания миров и рассказам об изначальных силах Всевышнего, приведенных Им в мир.
Эти силы делятся на две группы, которые Аризаль называет игулим и йошер (букв. “круги” и “прямизна”):
Так рассказано об этом в книге Мишнат хасидим : “Каким же было создание мира: Бесконечный сократил свет Свой и освободил со всех сторон одинаковое пространство, пространство круглое… Он протянул в его середину тонкую линию света, и в процессе ее нисхождения возникла в этом пространстве новая сфера из света, несколько отдаленная от Бесконечного света. Далее в процессе нисхождения появилась вторая сфера из света, пока не образовались десять сфер, а именно Кетер, Хохма, Бина… А после них — десять прямых сфирот…” Это краткое содержание его слов в разделе Зраим, 1 и 2, смотри там.
Существует тесная связь понятий йошер — сил Всевышнего в начале процесса созидания миров и пними — Его света на последующих этапах. Этой связи соответствуют две группы терминов: йошер (“прямизна”), мемале (“наполняющий”) и пними (“внутренний”), с одной стороны, и игулим (“круги”), совев (“огибающий”) и макиф (“окружающий”) — с другой.
Для объяснения следует отметить прежде всего, что понятие “свет пними”, то есть “внутренний”, означает раскрытие Б‑жественных сил в одном из духовных миров в соответствии с уровнем этого мира . Свет же макиф, “окружающий”, остается в сокрытии. Он не раскрывается и в этом смысле “окружает” любого в равной степени со всех сторон.
Мишкан в нашем мире отображает высшие силы и потоки света. Это означает, что силы Всевышнего могут раскрыться не только в высших мирах, но и в низшем:
Известно, что Всевышний пожелал иметь “жилище внизу”. В мире должно существовать такого рода “жилище”, чья духовная форма подобна началу нисхождения миров от Его Бесконечного света. Для этого Он приказал сделать Мишкан именно в виде жилища для Него (и по тому же принципу построить Храм).
Мишкан образован двумя составляющими, подобными двум видам света Всевышнего, — внешней и внутренней. Внешнюю образуют элементы конструкции, внутреннюю — утварь.
Так, бревна в стенах Мишкана и полотно на его крыше подобны видам высшего света макиф: как того света, что превыше мира Ацилут, так и света макиф мира Ацилут. А храмовая утварь соответствует свету пними, исходящему от линии света, и означает раскрытие света в каждом из миров. Так, о Ковчеге завета сказано: “И буду Я открываться тебе там… из среды двух керувов…” (Шмот, 25:22). Известно, что на жертвенник нисходил огонь свыше, а о светильнике говорят наши мудрецы, что для всего мира он был свидетельством Б‑жественного присутствия в народе Израиля (Шабат, 22б). Сюда же относится стол, хлеб на котором всю неделю оставался теплым.
Покрывала Мишкана — месторасположение света макиф. Но эти покрывала были неоднородны, они состояли из ткани, козлиных шкур и шкур других животных. Насколько это соответствует понятию макиф? Ведь макиф — единый уровень, который не может включать различные элементы?
Р. Менахем‑Мендл объясняет, что это не так. Макиф и пними действуют вместе, и поэтому слово макиф обозначает не общее понятие или тип воздействия (как совев), а конкретный вид света:
Однако не все виды света макиф одинаковы. Ведь сущность макифа определяется характером света пними, который должен исходить от него. В качестве примера можно указать раскрытие человеческого разума. В соответствии с тем, какого конкретного раскрытия разума желает человек, придет тот свет макиф разума, который впоследствии породит нужное раскрытие.
Макиф — это первое проявление света. И только затем свет приходит в виде пними и раскрывается в сосуде. Но это означает, что так же, как существует много видов света пними, существует и много видов света макиф:
Поэтому как полотнища покрова, так и боковые бревна Мишкана должны были обладать конкретной формой. Полотнища, например, были определенной длины; также есть и четкое описание бревен. Причина в том, что благодаря жертвоприношениям в Мишкане происходило раскрытие света пними. Правило же гласит, что соответственно желаемому раскрытию пними вначале должен прийти свет макиф.
Особенность света макиф в том, что при воздействии на предмет он остается нераскрытым. Но обычно слово “сокрытый” обозначает нечто отстраненное, не оказывающее воздействия. Может быть, сокрытый свет не соприкасается с сотворенными предметами и не нужен им?
Р. Менахем‑Мендл объясняет, что это не так:
Следует понять, что для построения мира необходим не только свет пними, но и макиф. Оба этих света принимают участие в притяжении Б‑жественных сил, которыми был создан мир. Но это непонятно, ведь если главное раскрытие сил Всевышнего происходит именно благодаря свету пними, какова роль света макиф?
В действительности ответ на этот вопрос уже был дан в разъяснении заповеди признания единства Всевышнего (заповедь четыреста семнадцать, гл. 2). Там объяснялась роль каждого из этих видов света — что каждый из них несет мирам жизненные силы.
В Писании можно найти прямое указание на то, что творение любого предмета осуществлялось в результате воздействия двух видов света. Там упоминаются два проявления сил Всевышнего: Его воля и речь. Эти силы несхожи между собой. Первая приходит как макиф, вторая — как пними:
Это же непосредственно относится к каждому творению и предмету, о чем говорится в Писании. Сказано: “Все, что пожелал Г‑сподь, сделал Он в небесах и на земле, в морях и во всех безднах” (Теѓилим, 135:6), а желание указывает на свет макиф
Иное дело “желание” или “воля” — это всего лишь “склонность души” к тому или иному предмету, которая сам предмет еще не учитывает. Таково отличие желания от мидот — эмоционального отношения к предмету, появляющегося на более поздней стадии.
Связь, при которой сущность одинаково соотносится с различными предметами, называется макиф, или совев. См. Глоссарий, Совев.
. И сказано также: “Словом Г‑сподним небеса сотворены, и дуновением уст Его — все воинство их” (там же, 33:6) — что указывает на свет пними.
Выше речь шла о двух видах исходящего от Всевышнего света, которые каббала называет “кругами” и “прямизной”. После того как Всевышний привел в мир два вида света, любое воздействие на предмет может следовать двум “сценариям”: пними и макиф. Они различаются во многих аспектах, но оба предполагают воздействие на предмет:
В объяснении той заповеди было сказано, что свет макиф также несет жизненные силы предмету. Более того, он придает ему основные силы к существованию, но только характер его воздействия таков, что он при этом не раскрывается, творение его не ощущает, в отличие от воздействия света пними, который ощущается предметом и раскрывается в нем. И еще: сокрытие света макиф одинаково по отношению к любому предмету, на который он воздействует, будь то голова или нога. Свет же пними раскрывается всюду по‑разному: в голове так, а в ноге иначе. Есть еще одно различие: воздействуя на разные предметы, свет макиф не способен делиться на части. Напротив, свет пними, пройдя различные виды сокращения, предстает в виде множества разных частиц. Последние отличия связаны друг с другом, как это объясняется там же.
Понятия макиф и пними трудны для понимания, поэтому р. Менахем‑Мендл приводит два примера, относящиеся к облачению души в тело и поясняющие различные аспекты этих видов света. Первый пример описывает характер воздействия душевных сил на конкретный телесный орган.
Смысл выражения “облачение души в тело” в том, что душа не просто воздействует на тело, но “облачается” в него. То есть различные силы души располагаются в соответствующих им органах, подобно тому как тело облачается в одежду (иначе слово “облачение” было бы неуместным, ведь никто не скажет, что человек облачается, например, в мешок):
Здесь же добавим еще один пример двух видов света, основываясь на сказанном: “…в плоти моей я вижу Б‑га” (Иов, 19:26). Пример этот — облачение души в человеческое тело. При этом душа придает телу жизненные силы в двух формах — макиф и пними. Пними — силы, передаваемые душой в мозг, сердце или печень. Эти силы не что иное, как некий свет души, зависящий от устройства и качества воспринимающих его конкретных “сосудов”. Силы видоизменяются от мозга к сердцу и от сердца к печени. (Это относится и ко всем прочим частям тела, например руке и ноге. Жизненные силы, приходящие в эти органы, различны, и различия обусловлены характером органов.) Ведь в мозгу располагается разум, в сердце — мидот, а жизненные силы в органы приходят из крови, которую распространяет печень.
Свет пними взаимодействует с органом, в который он поступает, и его раскрытие зависит от характера органа:
Известно, что разум, облачающийся в мозг, при этом раскрывается. Мозг ощущает биение разума, он наполнен этим ощущением, как сосуд водой. Соответствующим характеру и строению мозга, его склонности к “влаге” или “сухости” будет, как известно, и разумное постижение: либо в виде четкого и ясного разума, либо такого разума, который этими качествами не обладает.
Для подобного взаимодействия необходимо, чтобы место, куда приходит свет пними, соответствовало его характеру. Более того, чем это соответствие полнеe, тем более явно свет выражается и раскрывается:
Причина в том, что материя мозга готова к принятию разума. То же самое можно отнести и к речи, ведь материальные уста “наполнены” духовными буквами речи и ощущают их. И то же — относительно мидот, которые раскрываются в сердце, или сил действия, которые наполняют руки, либо силы движения в ногах. Известно, что в ноге есть определенные жилы, и в зависимости от их строения нога будет в большей или меньшей степени обладать способностью к ходьбе. Жизненная сила души, облачающаяся в эти жилы, и есть способность хождения.
Из этого следует, что свет пними приходит, неся духовную форму органа. Он соответствует этому органу, поэтому может воздействовать на него и раскрываться в нем:
Из всех этих примеров видно, что жизненные силы души, которые приходят в органы тела, полностью раскрываются в них. Для облачения света пними в сосуд вообще характерно то, что он в нем раскрывается. Сосуд способен воспринять этот свет, поскольку само его строение соответствует свету. Его устройство качественно подобно этому свету, ведь руки не способны ходить, а ноги — писать. Ходят ноги, руки пишут, сердце эмоционально пробуждается, а мозг осознает.
Из сказанного следует, что многообразие органов требует многообразных видов света пними:
Этот вид жизненных сил видоизменяется от мозга к сердцу, от руки к ноге. И он делится на множество различных видов: разум и мидот, движение и силы хождения и речи. Таковы свойства света пними.
Однако облачение души в тело не сводится только к передаче воздействия в виде пними. Душа также оказывает воздействие, в виде макифа:
Свойства света макиф мы можем представить себе, наблюдая за иными жизненными силами души. Эти силы исходят из нее, и различные органы получают от них воздействие. Однако это воздействие не приводит к раскрытию, которое позволило бы сказать, что сущность силы и ее характер проявляются при воздействии на части тела. Такие силы оказывают одинаковое воздействие на все органы, не меняясь от одного к другому.
Говоря о воздействии воли, р. Менахем‑Мендл подчеркивает, что она “находится” в любом органе. Чтобы подчеркнуть эту мысль, он рассматривает иное предположение: воля пребывает только в мозгу, но оттуда она может распространяться по телу и приходить в нужное место, чтобы оказать там воздействие!
Пример таких сил дает человеческая воля. Ведь известно, что как только человеку захочется вытянуть руку или ногу, те вытянутся немедленно, в ту же секунду. А когда он захочет их согнуть, это произойдет в тот же миг. Следовательно, воля облачена в ногу и буквально пребывает в ней. Ведь если бы воля пребывала только в мозгу, а движение органов вследствие воли (когда, например, нога сгибается или распрямляется) вызывалось бы распространением воли из мозга, то при появлении воли воздействие мозга должно было бы протянуться в организме вплоть до ноги…
Если так, то воля связана с определенным органом — мозгом и не способна прийти в другой орган непосредственно! Это противоречит самой концепции существования света, который настолько возвышен, что абсолютно “безразличен” к характеру органа:
…в таком случае от возникновения желания распрямить ногу до реализации его в виде движения должно было бы пройти время, необходимое для прохождения волевого приказа от мозга до ноги; движение не могло бы быть произведено в тот же самый миг, одномоментно.
Р. Менахем‑Мендл объясняет, что пребывание воли в конкретном органе — не только духовное явление. Сам орган также обладает готовностью к этому:
Мы же видим обратное: в тот момент, когда возникает желание распрямить ногу или нечто подобное, она распрямляется. Из этого же непреложно следует, что воля пребывает в ноге, и именно поэтому не требуется никакого времени для реализации ее воздействия.
Положение же именно таково. Как известно, в ноге есть жилы и сосуды, которые от мозга расходятся во все органы. Они лишены крови и являются как бы сосудами для воли, с помощью которых она осуществляет управление всеми органами и пребывает в них, позволяя воздействовать на них в соответствии с волей.
Как воля, так и конкретные жизненные силы, например движения или разума, исходят от души. Однако воля, представляющая собой движение души, властвует над жизненными силами, несущими “отпечаток” того органа, в который облачаются. Поэтому облачение души в тело предполагает ее власть над телом:
Известно, что характер движения зависит от особенности жизненных сил самого органа, руки или ноги. Эти органы изначально готовы к такому движению, а их жизненные силы облачаются в наполняющую их кровь. Кровь же возникает за счет еды и питья.
Отлична от этого воля, представляющая жизненность души в чистом виде. Она не связана с энергией самого движения. Характер этого движения вызывается жизненной силой органа, подчиненной воле. Подобная подчиненность сохраняется всегда, подобно лошади, подчиняющейся всаднику. Если же не возникнет воли к движению органа, тот будет бездействовать, несмотря на то что в нем есть энергия движения. А как только у человека возникнет желание совершить движение, оно будет произведено немедленно.
Р. Менахем‑Мендл приходит к выводу, что существует две причины действия органа в теле, непосредственная и удаленная. Одна, конкретная сила, ближе к физическому органу, и орган ее ощущает. Другая, удаленная, ближе к душе и поэтому остается нераскрытой:
Следовательно, воля — причина всех движений, совершаемых телом, сами же движения происходят от душевных жизненных сил, присущих непосредственно данному органу. Эти силы проявляются через кровь человека и раскрываются при совершении движения. Воля же не раскрывается в этом движении, и, хотя она присутствует в каждом органе, сами органы ее не ощущают.
Р. Менахем‑Мендл подытоживает две особенности воздействия силы макиф:
Таким образом, воля присутствует в любом органе в состоянии сокрытия, подобно существующему, но невидимому предмету. В силу этого воля совершенно одинаково относится к различным органам, невзирая на их особенности. Ведь желания повернуть голову или передвинуть ногу — это одна и та же сущность, называемая “волей” .
Две силы, пними и макиф, действующие при облачении души в тело, служат как бы “посредниками” между душой и телом. Но посредник, который достоин этого звания, должен как бы обладать двумя лицами, то есть одновременно обращаться к обеим сторонам.
Но тогда пними и макиф — две стороны света, исходящего от души, — подобны двум “лицам посредника”. “Лицо”, обращенное к телу, то есть пними, ощутимее и, соответственно, более подвластно переменам. Ведь оно видоизменяется от одной части тела к другой, обращаясь к конкретным органам. В то же время “лицо”, обращенное к душе, макиф, остается неощутимым для тела. Оно неизменно, как неизменна и душа:
Две эти особенности связаны друг с другом. Благодаря тому что макиф не облачается явно в предмет, как это делает свет в сосуде, а остается нераскрытым, он способен воздействовать на ногу точно так же, как на голову. По этой причине макиф не должен меняться от предмета к предмету. В отличие от него, силы души — нефеш, руах и нешама, которые раскрываются в мозгу, сердце и печени , — могут реализоваться, лишь подвергшись сокращению, так, чтобы каждая сила соответствовала тому органу, к которому обращена, ведь она воздействует на него как пними, облачаясь в него и приспосабливаясь к его особенностям, как говорилось выше.
Второй пример — особенности силы желания, сравниваемой с белым цветом, который, в отличие от прочих цветов, не “наносится” на предмет, но раскрывает его сущность, непостижимую и сокрытую:
Рассмотрим еще один аспект: пребывание воли в ноге не означает ее близости к сущности и характеру ноги. [Волю] можно сравнить с белым цветом, который выражает сущность предмета, а не что‑то стороннее, дополнительное по отношению к этой сущности, как объясняется в другом месте . Тело белого предмета определяет его характер и свойства, которые раскрываются во всех гранях этого предмета, пребывающего среди прочих. Но сам белый цвет “не занимает места” и остается непостижимым.
Этот пример демонстрирует еще одно различие между двумя видами раскрытия души, пними и макиф. Первая обладает индивидуальностью и собственной формой. Вторая не отличается от душевной сущности, и единственное, что о ней можно сказать, — что она представляет собой “склонность души” :
Белый цвет присущ всем частям предмета, и если предмет разрезать на мелкие частички, они останутся белыми, ведь белизна выражает сущность предмета, естественным образом связанную с белым цветом, в отличие от прочих цветов, как объясняется там же. Но тем не менее белый цвет присущ вещам обесцвеченным. Так можно представить себе сущность, которая не выражается в предметах, с которыми связана. Это же можно сказать о воле, которая “находится” в ноге, но сущность ее не выражается через ногу, как, например, уста выражают сущность речи.
Осознать обсуждаемые понятия поможет сравнение трех сотворенных миров с тремя важнейшими органами тела. В особенности если учесть, что все миры созданы по подобию человека:
Вышеприведенные примеры относятся к свету мемале и свету совев в высших мирах. Мемале выражает Б‑жественные жизненные силы, которые раскрываются в каждом мире соответственно его уровню. В общем рассмотрении миры Бриа, Йецира и Асия представляют три ступени, подобные упоминавшимся выше духовным ступеням мозга, сердца и печени в душе.
Десять сфирот мира Ацилут раскрываются в сотворенных мирах, причем каждая из сфирот — на конкретном уровне миров. Сотворенные же миры Бриа, Йецира и Асия предназначены для раскрытия определенных сфирот.
Таким образом, сфирот мира Ацилут сравниваются с конкретными силами души, а сотворенные миры Бриа, Йецира и Асия — с органами тела, к которым эти силы должны прийти:
В мир Бриа нисходит свет Хохмы, Бины и Даат Всевышнего, благословен Он, что соответствует уровню человеческого разума, раскрывающегося в мозгу. Это происходит в высшем Ган Эдене , где души наслаждаются, постигая отблеск света [Шхины], и находится [высший Ган Эден] в мире Бриа. В мире Йецира светят мидот Всевышнего, благословен Он, подобные ступени руах, расположенной в сердце. Там обитают ангелы, чье служение наполнено любовью к Всевышнему и страхом перед Ним. Мир Асия соответствует ступени нефеш человеческой души, эта ступень проявляется в служении с помощью действий.
Гармония мира состоит в том, что для каждой Б‑жественной силы, являющейся в мир, находится соответствующий ей “орган”. Гармония эта основана на том, что все эти силы подвергаются сокращению, чтобы соответствовать тому уровню, на который должны прийти.
Наблюдая за нашим миром, человек может осознать наличие света пними:
В каждом из миров такой свет раскрывается соответственно уровню этого мира, подобно тому как качества Хохмы, Бины и Даат раскрываются в мире Бриа, и души наслаждаются, постигая свет Всевышнего в этом мире. Точно так же мидот Всевышнего раскрываются в мире Йецира, и ангелы со страхом и любовью произносят: “Свят, свят…” А в мире Асия Б‑жественная жизненность облачается во все творения соответственно их качествам. В человеке раскрывается разум, в животных — жизненная сила, и т. д.
Такое облачение жизненных сил сопровождается сокращениями, порождающими различные виды воздействия на разные творения, как говорилось выше.
Осознать существование света макиф гораздо труднее:
На существование света совев намекает стих: “Все, что пожелал Г‑сподь, сделал Он…” (Теѓилим, 135:6). Он подобен воле Всевышнего, благословен Он, Который желает, чтобы осуществлялись задуманные Им действия. Ведь воля сокрыта, она воздействует на органы тела как макиф. Но тем не менее “по ее слову им выходить и по ее слову им приходить…” , она как бы облачается во все органы и присутствует в них. Органы же самоумаляются перед ней подобно коню, что покоряется всаднику.
Р. Менахем‑Мендл вновь использует образы души и тела для объяснения происходящего в высших мирах. Воля Всевышнего пребывает в любом месте и на любом уровне; она оказывает воздействие на творение посредством света пними:
Если говорить о самих этих понятиях в высших мирах, то воздействие света совев можно описать так: качества Хохма, Бина и Даат Всевышнего, благословен Он, и Его мидот облачаются в сосуды десяти сфирот каждого из миров Бриа, Йецира и Асия. Из этих сфирот исходит внутреннее воздействие на каждое творение. И все эти уровни как бы самоустраняются перед волей Б‑га, они ощущают битуль по отношению к ней, а она властвует над ними. Его воздействие на все творения происходит в полном соответствии с Его волей, как человеческая воля воздействует и на мозг, и на ногу, “куда захочет, он направляет его” , и без нее не производится ни малейшего движения.
Выше было отмечено, что свет пними обладает некой двойственностью. Он исходит от Всевышнего, но при этом как бы несет на себе отпечаток и форму творений. И если бы воздействия в миры приходили только через него — упаси Б‑г, — невозможно было бы говорить о всемогуществе Всевышнего!
Но это не так, ибо он воздействует, подчиняясь макифу. Тот же не несет в себе ничего, кроме желания Творца!
Так Б‑жественная воля направляет свой свет в сфирот Хохма, Бина и Даат, которые оказывают дальнейшее воздействие на мир Бриа. Воля полностью управляет этим воздействием; то же можно сказать и о мире Асия. Сама воля при этом остается сокрытой и непостижимой в виде макифа, и в этом ее отличие от сфирот Хохма, Бина и Даат в мире Бриа. Но тем не менее именно она — важнейший источник воздействия на творение. Это также было подробно разъяснено выше, в разделе “Заповедь признания единства Всевышнего” (заповедь четыреста семнадцатая, гл. 2)
Это же явление можно увидеть в области сфирот. Возникновение сфиры Хохма как сущности, обладающей конкретной формой, от которой далее происходит Хесед, не может подобно следствию, вытекающему из своей причины, быть результатом воздействия света мемале. Ведь следствию свойственно стремление раствориться в причине. Поэтому возникновение Хохмы возможно лишь благодаря свету совев, выражающему волю Всевышнего, благословен Он.
Наиболее наглядно это прослеживается в нашем низменном мире при возникновении материальных предметов — когда из духовного начала возникают материальные животные, называемые ‘лицом быка’. При этом известно, что даже миллионы сжатий света, происходящих в рамках ѓиштальшелут, по схеме ‘от причины — к следствию’, не в состоянии произвести из духовного источника ‘лицо быка’ в ‘колеснице’ материального тела. Из этого источника может появиться только душа животного. Возникновение же тела происходит по воле Всевышнего, которая действует как совев и обладает бесконечной силой, потребной для созидания бытия из ничто, из полного отсутствия”.
.
Понятия пними и макиф объяснялись выше в контексте четырех сотворенных миров. Однако каббала Аризаля описывает гораздо более высокие уровни. Понятие пними относится даже к уровню Адам Кадмон, называемому “первичной мыслью”. Соответственно, макиф соотносится с еще более высоким уровнем:
Эти два вида света, совев и мемале, называются также потоками света макиф и потоками света пними. Потоки света макиф “окружают”, то есть проявляются как макиф по отношению ко всем мирам вместе, поскольку известно, что игулим Адам Кадмон в равной степени являются макифом как по отношению к десяти его сфирот, так и по отношению к десяти сфирот мира Асия . Все это входит в рамки понятия “свет совев”, о котором сказано, что он “равно относится к малому и великому и уравнивает их перед собой” . Это описание соответствует сказанному о Б‑жественной воле.
В учении Аризаля название “человек” относится к нескольким различным уровням. Заключенный в них свет сокращен так, чтобы десять его сфирот располагались именно по трем линиям. Это же служит признаком света пними:
В общности всех миров Адам Кадмон носит название “человека мира Бриа”, Атик йомин и Арих анпин — “человека мира Йецира”, а мир Ацилут — “человека мира Асия” . Три этих уровня общности миров соответствуют уровням, называемым нефеш, руах и нешама . Игулим, “круги Адама Кадмона”, по отношению ко всем мирам означают совев, а свет пними называется у Аризаля йошер, “прямизна”, и после этого приходит в “сосуды разной формы” — в Адама Кадмона и в миры Бриа, Йецира и Асия, которые соответствуют уровням нефеш, руах и нешама, как говорилось выше.
Р. Менахем‑Мендл, завершая объяснение понятий пними и макиф, приводит подтверждение тому, что само понятие присутствия Всевышнего в мире неоднозначно. Он пребывает в мирах в двух различных видах, как можно заключить из слов Писания. В Писании на присутствие Его света пними указывает слово “отблеск”, потому что в мире присутствует только отблеск Его великого света. Правда, в другом месте встречается слово “Мною”, указывающее на Его непосредственное присутствие, а не на какой‑то вид света. Однако выше уже было объяснено, что если свет пними несет на себе отпечаток тех уровней, которым он придает силы, то свет макиф представляет только свой источник, и на этот свет указывает слово “Мною”:
Эти рассуждения помогают разрешить кажущееся противоречие между двумя стихами. Один из них гласит: “…вся земля полна славы Его!” (Йешаяѓу, 6:3). Выражение “слава Его” (כבודו, кводо) Йонатан бен Узиэль переводит как “отблеск величия Его”, то есть всего лишь отсвет, частица Его света. Другой же стих говорит: “…небо и земля полны Мною” (Ирмеяѓу, 23:24), что указывает на Его истинную сущность. Объяснение [кажущегося противоречия] таково: слова “полны Мною” описывают Его присутствие в виде совев, которое, оставаясь в сокрытии, как бы “окружает” все четыре мира вместе. Поэтому сказано “небо и земля” — они как бы приравнены друг к другу. Тот же Его свет, который приходит, раскрываясь, и означает только “славу Его”, “отблеск Его величия”, — это свет мемале, как объяснялось выше.
Выше уже неоднократно объяснялось, что сами названия совев и макиф указывают на нечто окружающее в соответствии с их сутью. Внешние, “окружающие” части Мишкана предназначались для такого света:
Покрывала сверху Мишкана были предназначены для расположения потоков света макиф. Об этом говорится в книге Эц Хаим : игулим, “круги”, соотносятся с чертогами. Чертог Святая святых соответствует макифу первых трех сфирот, чертог же Святыня соотносится с макифом сфирот Хесед, Гвура и Тиферет. Ведь известно, что в свете макиф также присутствуют десять сфирот, как упоминалось выше. А в другом месте также объясняется понятие “десяти качеств” желания. Так, желание создать сфиру Хохма соответствует качеству хохма этого желания. См. также разъяснение высказывания Зоѓара, Шмот , о стихе “…Взгляни с вершины Аманы…” (Шир ѓа‑ширим, 4:8).
Предметы храмовой утвари — орудия и сосуды — предназначены для приятия дозированного, отмеренного воздействия, свойственного свету пними:
А храмовая утварь, такая как Ковчег завета и светильник, — это сосуды, посредством которых раскрывался свет пними, о чем сказано в книге Танья (1, 53). Там утверждается, что в скрижалях завета, хранившихся в Ковчеге, происходило раскрытие Б‑жественных сил вне рамок ѓиштальшелут миров от Йецира до Асия. Вместо того в скрижали эти облачились сфирот Хохма, Бина и Даат мира Бриа. Поэтому Ковчег не занимал места, пространства как бы не существовало при раскрытии Б‑жественных сил, которые превыше любых пространственных рамок. Подобное можно сказать и по поводу светильника, стола и жертвенника.
глава 2
Обсуждаемые отрывки:
“И пусть сделают они Мне святилище, и буду обитать в среде их” (Шмот, 25:8).
“И будут керувы с распростертыми вверх крыльями покрывать крыльями своими крышку, а лицами своими друг к другу; к крышке да будут лица керувов” (Шмот, 25:20).
“Не возносите на нем иного курения, ни всесожжения, ни приношения хлебного; и возлияния не возливайте на него” (Шмот, 30:9).
“А Сильный Израиля не солжет и не раскается, ибо не человек Он, чтобы раскаяться” (Шмуэль I, 15:29).
“Встает она еще ночью, раздает пищу в доме своем и урок служанкам своим” (Мишлей, 31:15).
В предыдущей главе обсуждался смысл двух составляющих Мишкана и Храма — строения и утвари, здесь же приводится детальный анализ их отдельных элементов.
В Мишкане размещались два жертвенника, внутренний и внешний. Почему одной цели служили два различных предмета?
Р. Менахем‑Мендл объясняет, что, несмотря на общее предназначение — подъем искр святости, внутренняя суть жертвенников была различна. Как объяснялось выше , процесс подъема состоит из двух частей: на первом этапе искра отделяется от дурной оболочки, для чего и предназначен внешний жертвенник, на втором она вливается в свет Всевышнего, становясь его частью, и этому служит жертвенник внутренний.
Два жертвенника соотносятся с различными сфирот мира Ацилут:
Теперь следует детально разобрать внутренний смысл предметов храмовой утвари. Внешний жертвенник соответствует сфире Малхут, которая “спускается” в сотворенные миры Бриа, Йецира и Асия, чтобы выбрать там искры святости, пребывающие в клипат Нóга, как сказано: “…раздает пищу в доме своем…” (Мишлей, 31:15). [Малхут] поднимает их в виде маин нуквин. Именно в этом внутренний смысл жертвоприношений, совершаемых на внешнем жертвеннике. Животное, чьи жизненные силы происходят из клипат Нóга, сгорало в огне, а содержащаяся в нем искра выбиралась и очищалась от наслоений и отходов, которые отторгались от нее и уходили в мир клипот, — как объяснено при разборе заповеди приношения пепла от всесожжения. Отборная же часть включалась в Б‑жественные силы, в огонь, нисходящий свыше.
Различные части Мишкана обладали разными уровнями святости. Жертвенники, каждому из которых соответствовали определенные сфирот мира Ацилут, также отличались по своему уровню. Если сфира Тиферет, с которой связан внутренний жертвенник, полностью принадлежит миру сему, то сфира Малхут способна пребывать в двух состояниях: быть частью мира Ацилут и спускаться в миры Бриа, Йецира и Асия:
По этой причине внешний жертвенник находился вне пространства, называемого “Святыня”. Ибо к миру Ацилут относятся слова “…не водворится у Тебя зло” , а понятие берур применимо только к мирам Бриа, Йецира и Асия. Поэтому о внутреннем жертвеннике, который служил подобием мира Ацилут, сказано: “Не возносите на нем иного курения, ни всесожжения, ни приношения хлебного; и возлияния не возливайте на него” (Шмот, 30:9).
Тора не случайно запрещает производить на одном из жертвенников те действия, для которых предназначен другой:
Это заповедь‑запрет, описанная в книге Сефер ѓа‑хинух (Тецаве, заповедь 104), запрещает возносить на жертвенник что‑то, помимо воскурений. Ибо воскурение — действие, происходящее в тишине
Откровение Всевышнего происходит в тишине. Ветер, землетрясение и огонь, даже посланные самим Б‑гом, препятствовали Его раскрытию! Выражение “голос тонкой тишины” описывает состояние битуля.
, и само название его, кторет (קטורת), говорит о соединении, то есть о связи между мирами, когда один соединяется с другим. Такой смысл этого слова явствует из высказывания рабби Шимона бар Йохая “Одной связкой связал (אטקטרנא, иткатарна) я себя с Всевышним…” , говорящего о чудесной связи.
Иллюстрацией этого различия могут служить два вида служения. Хотя у всех одна Тора и одни заповеди, служение праведника весьма разнится от служения простого человека. Хотя кажется, что соблюдение заповедей праведником просто более совершенно, на самом деле эти виды служения принципиально различны:
Это подобно не состоянию человека, производящего берур, чья задача — отделить дурное от хорошего, а уровню того, кто уже проделал эту работу: отделил все примеси дурного. И теперь его усилия направлены на то, чтобы воссоединиться с Всевышним.
Выше говорилось о способности сфиры Малхут опускаться в сотворенные миры, на самые нижние ступени, чтобы отыскать там искры святости и вырвать их из власти клипот. Сфира Тиферет, напротив, связана с гораздо более высокими уровнями:
Таковы же свойства внутреннего жертвенника, которому соответствует сфира Тиферет мира Ацилут, относящаяся к средней линии сфирот
Об особенностях сфирот, принадлежащих средней линии, сказано, в частности, в книге Тора ор, Ноах, разд. “И сказал Б‑г: ведь народ один” (см. русское издание: Рабби Шнеур‑Залман из Ляд. Тора ор [Тора — свет]. Лехаим, 2013. Т. 1. С. 259):
“На основе вышесказанного можно понять, почему не только свет, но и сосуд сфиры Тиферет соответствует имени Ѓавайе, в отличие от других сосудов, таких как Хесед или Гвура. Дело в том, что взаимодействие сфирот в мире исправления происходит на ‘средней линии’ (Кетер‑Тиферет‑Йесод‑Малхут). ‘Средняя линия’ соответствует именно сфире Тиферет, а также праотцу Яакову — ‘самому совершенному из праотцев’, ‘сидящему в шатрах’. Праотец Яаков способен соединить противоположные друг другу качества Хесед и Гвура, и потому именно Яаков вызвал влияние миров Акудим‑Некудим‑Брудим (см. Берешит, 30–31). Иными словами, он привлек в мир Брудим свойства мира Акудим с помощью имени Ма и тем самым обеспечил взаимодействие сфирот. По этой же причине сфира Тиферет называется ‘буквой Истины’ (см. Зоѓар, начало гл. Ваикра) — то есть эта сфира соединяет различные сфирот и обеспечивает их взаимодействие, дабы избежать положения, при котором каждая сфира существует совершенно отдельно, а порой и враждебна другим сфирот (как враждебны друг другу, например, сфирот Хесед и Гвура)”.
См. также разд. “Заповедь делать обрезание”, в т. 1 данного издания, ч. 1, гл. 2.
. Эта линия пронизывает все уровни “от края до края”, то есть в этих сфирот ощущается воздействие чрезвычайно высоких ступеней, вплоть до самой выси, — уровня Кетер. Именно поэтому внутренний жертвенник был расположен напротив Ковчега завета.
Подтверждением тому — кажущееся непонятным высказывание мудрецов, из которого можно сделать ошибочный вывод, что души праведников нуждаются в отделении от дурного:
Сказанное здесь соответствует словам мудрецов “ангел Михаэль стоит и возносит на жертвенник души праведников” (см. Тосафот к Менахот, 110б, “И Михаэль…”). Это действие — не берур, а усиление связи, как говорилось выше, “стремление прильнуть к телу Царя…” .
Р. Менахем‑Мендл подчеркивает связь двух предметов храмовой утвари: стола и светильника, а также связанных с ними сфирот Гвура и Хесед. Связь светильника с качеством хесед достаточно ясна: хесед служит распространению блага и потому схож со светом. Связь качества гвура и стола для хлебов состоит в том, что полноценная передача влияния невозможна без качества гвура. Такой вывод следует из того, что великое благо дарования дождей связывается в Торе именно с этим качеством:
Стол для хлебов располагался в северной части [Храма], связанной с пламенем любви . Такая любовь обладает преимуществом, подобным преимуществу золота перед серебром, ее источник — качество гвура мира Ацилут. Из него исходят все виды блага, как следует из рассуждения по поводу “силы дождей” . Поэтому на этот стол возлагали хлеб. Светильник же находился справа, в южной части, связанной с качеством хесед.
Далее следует описание Святая святых Мишкана. Между Святилищем и Святая святых есть качественное различие, подобное разнице между сфирот, связанными с этими помещениями. Если предметы в Святилище олицетворяли мидот хесед, гвура и тиферет, то в Святая святых проявлялись более высокие, “разумные” сфирот и сфира Кетер. Известно, что уровень “разумных” сфирот неизмеримо выше мидот. А уровень Кетера, в свою очередь, бесконечно превышает уровень сфирот Хохма и Бина:
Ковчег завета в помещении Святая святых был хранилищем скрижалей завета. Он предназначался для раскрытия первых трех уровней — Кетера, Хохмы и Бины, ибо сами скрижали соотносились с внутренним содержанием Кетера, как было разъяснено в связи с заповедью триста семьдесят девять , в соответствии со сказанным в Иерусалимском Талмуде. Там говорится, что надписи на скрижалях можно было прочесть с обеих сторон, поскольку их сутью было внутреннее содержание воли Всевышнего . Внешней же стороны, как бы “задней стороны воли”, в них не было вовсе
У скрижалей же не было “задней стороны”, написанное на них читалось с обеих сторон одинаково. В словах на скрижалях раскрывалось само Б‑жественное желание, в отличие от любого другого текста, в том числе и свитка Торы.
.
Свиток Торы, написанный Моше, который также находился в Ковчеге, соответствовал свету Хохмы, сам же Ковчег служил как бы сосудом для всего этого.
Предметы в Святая святых указывали на конкретные качества Кетера и разумных сфирот, в том числе на качество йесод, то есть на способность передавать воздействие в мидот, меняя при этом их характер и сущность.
Крышка Ковчега соответствует “перегородке” йесода парцуфа Има , облекающей качество йесод парцуфа Аба, как говорится в книге Оцрот хаим (“Сокровища жизни”, разд. Аба ве‑Има) в связи со стихом “Лучше открытое обличение, чем скрытая любовь” (Мишлей, 27:5). Потоки хеседа, скрытые внутри качества йесод парцуфа Има, называются “скрытой любовью”. Это великая любовь, чьи истоки превыше разума, проходящая сквозь разум и в него облачающаяся
“Известно, что любовь к Всевышнему у тех, кто служит Ему, можно встретить на двух уровнях. Один представляет собой такую любовь, которая рождается из углубленного размышления о величии Всевышнего, благословен Он. Она приходит, когда человек вникает в понятие возвышенности и величия Его, благословен Он, и тогда зарождается в нем душевное движение, несущее в себе жажду и горячее стремление приникнуть к благословенному Всевышнему. Ибо сказано (Мишлей, 12:8): ‘Хвалят человека по мере разума его…’ Это означает, что мидот соответствуют его видению и углубленному пониманию, тянутся за ними. И от такой любви благодаря разуму и углубленным размышлениям человек порождает нечто новое. <…>
Однако существует другой вид любви, именуемый ‘скрытая любовь’. Такая любовь заложена в самой природе Б‑жественной души. Ведь та по сути своей желает влиться в Бесконечный свет Всевышнего, ее духовный корень и источник. Но такая любовь у человека предельно сокрыта. <…>
Раскрытие же ее происходит через углубленное размышление, как объясняется в Танье. Но это не означает, что, когда любовь раскрывается вследствие размышления, она есть порождение разума, из которого возникает. Ведь любовь находилась в душе изначально, но в состоянии сокрытия. Благодаря размышлениям она приходит к раскрытию. <…>
На основе изложенного можно постичь внутренний смысл высказывания наших мудрецов ‘когда входит вино, выходит тайна’. Слово ‘тайна’ указывает на скрытую любовь, о которой говорилось выше, и она выходит и раскрывается после углубленных размышлений, на которые намекает слово ‘вино’, вино Торы. <…> Уровень скрытой любви гораздо выше, нежели порожденной размышлениями. И хотя такая любовь представляет собой новое создание, а скрытая есть всего лишь раскрытие некоторых [уже имеющихся] способностей, однако духовный корень последней неизмеримо выше. Та же любовь, которая возникает благодаря размышлениям, находится на гораздо более низком уровне. Но зато она не проникает так глубоко и низко, как любовь скрытая. <…> (Это вытекает из сказанного в Танье о том, что, когда скрытая любовь приходит в открытый вид, она получает название ‘великой любви’. Она выше, чем ‘вечная любовь’, исходящая из размышлений.)”.
Скрытая любовь приходит через Бину, а разум человека несет в себе хесед — основу любви к Всевышнему. Но источник этой любви выше Бины, ибо в нее облачен йесод парцуфа Аба, несущий глубинное содержание высшей Хохмы.
Из приведенного отрывка видно, что содержание человеческого разума не всегда проявляется на уровне мидот. Энергия может не раскрываться явно, такой хесед называется “спрятанным” в разуме, Бине. Как известно, способность передавать воздействие называется йесод. Так мы приходим к понятию хеседа, сокрытого внутри качества йесод парцуфа Има. Но сокрыт не весь хесед, присущий Бине, в ней присутствуют энергия и хесед, раскрывающиеся на уровне мидот. Разделительная черта между двумя видами хеседа, раскрытым и сокрытым, и называется “перегородкой качества йесод парцуфа Има”, которую символизирует крышка Ковчега завета.
И, наконец, в тексте говорится, что любовь “проходит через разум”. Другими словами, для того чтобы эта глубоко сокрытая душевная энергия могла раскрыться эмоционально, она должна с помощью разума обрести какую‑то форму. Однако сущность такой любви не порождается разумом (в отличие от любви первого рода, которая описывается в приведенном отрывке), она лишь воспринимает от него форму, как бы вступает с помощью энергии самой души в мир мидот (иногда оставаясь в нем только в виде потенции), “проходя” при этом через разум. Такое перемещение через промежуточный этап называется маавир (מעביר, “проход”).
.
В Святая святых находились также два керува, соотносимые с мидот, а не с “разумными” сфирот! Не противоречит ли это сказанному о сущности предметов Святая святых?
Для ответа на этот вопрос р. Менахем‑Мендл описывает расположение мидот, то есть парцуфов Зеир анпин и Нуква, в структуре миров. Они как бы проводят границу между качествами Самого Всевышнего и сотворенными (то есть как бы отделенными от Него) мирами:
Два керува, “один керув с одного края и один керув с другого края” (ср. Шмот, 25:19), соответствуют парцуфам Зеир анпин и Нуква. Ибо парцуф Зеир анпин называется “окончанием бесконечных миров”, и потому о нем сказано: “…с одного края”. Парцуф Нуква — источник и духовный корень сотворенных миров. Нуква называется также “Нижней матерью” , поэтому о ней сказано: “…с другого края” .
Для того чтобы объяснить необходимость этих границ, следует подчеркнуть, что десять сфирот мира Ацилут бесконечно выше сотворенных миров и потому не способны к непосредственной передаче воздействия:
Имя керув объясняется так: как известно, о Всевышнем сказано: “…в нем же нет ничего от этих мидот” (Тикуней Зоѓар, 17а). Он совершенно прост , и о Нем говорится: “А Сильный Израиля не солжет и не раскается, ибо не человек Он, чтобы раскаяться” (Шмуэль I, 15:29)
В контексте нашего маамара эти слова означают, что все качества нашей души далеки от Всевышнего и Его великого света.
. Благодаря десяти сфирот Его Бесконечный свет обретает способность облачаться в миры и светить в них. Как уже говорилось об облачении души в тело, уровни нешама, руах и нефеш облачаются соответственно в мозг, сердце и печень. Такое строение связано с понятием Адам, “человек”.
Для того чтобы сотворенные миры существовали и получали свыше жизненные силы, десять сфирот мира Ацилут преображаются, принимая форму, в которой способны оказывать воздействие на нижние миры и служить посредниками между ними и миром Ацилут. Эта форма называется керув:
На этой стадии десять сфирот с облаченным в них светом Всевышнего называются “Великим человеком” и “Первым человеком”. Но когда этот свет проходит дальнейшее сокращение, чтобы светить в сотворенных мирах Бриа, Йецира и Асия, то он представляется чем‑то незначительным, ибо качество хохма подвергается сильному сокращению. На это указывает слово керув (כרוב), которое наши мудрецы объясняют как производное от арамейского ке‑равья (כרביא, “подобный ребенку”, см. Хагига, 13б).
Сказано: “И будут керувы с распростертыми вверх крыльями…” (Шмот, 25:20). Это указывает на то, что трижды в день, во время трех ежедневных молитв, они поднимаются в мир Ацилут и становятся его частью.
Теперь мы можем понять смысл утвари в Святая святых. Сами по себе мидот — или парцуфы Зеир анпин и Нуква — не в состоянии низойти на уровень сотворенных миров! Это может случиться только в результате воздействия более высоких, “разумных” сфирот, способных воспринять желание Всевышнего иметь “жилище внизу”, в сотворенных мирах.
Поэтому в Святая святых находились керувы, связанные с йесодом парцуфа Бины:
Эти керувы выходят из крышки Ковчега, смысл которой — качество йесод парцуфа Има, которое становится кетером для парцуфов Зеир анпин и Нуква. Свет этот — уже свет совев, и он включает оба этих уровня, не делая различия между ними.
Р. Менахем‑Мендл раскрывает смысл некоторых деталей, которых не было в Мишкане, но они присутствовали в Храме:
Золотая виноградная лоза, стоявшая при входе в Притвор (ѓейхаль) Храма (Мишна, Мидот, 3:8), указывала на сфиру Йесод, о которой сказано, что она “порождает плоды” . А два стола, стоявшие изнутри при входе в Чертог (улам; см. Мишна, Шкалим, 6:4), возможно, указывали на сфирот Нецах и Ѓод, однако это требует уточнения.
Как и прочие заповеди, заповедь построения Мишкана раскрывает принципы служения Всевышнему. В результате построения материального Храма Его присутствие располагалось на народе Израиля, и то же, пусть и в несколько ином виде, происходит благодаря исполнению духовных аспектов этой заповеди:
Храм разрушен, но человек способен привлечь все ступени и качества, описанные выше, посредством собственного служения. Ведь в Торе [в связи с построением Мишкана] сказано: “[И пусть сделают они Мне святилище,] и буду обитать в среде их” (Шмот, 25:8). Человек своим служением способен привлечь все виды света, присутствовавшего в Храме и храмовой утвари.
Понимание духовного смысла заповеди построения Храма позволяет наполнить новым смыслом те законы и правила служения Всевышнему, которые изложены в наших книгах. Сказанное выше применимо практически к любой заповеди, описанной в данном труде.
Тора приказывает “служить Всевышнему сердцем”, то есть молитвой. Само понятие “служение” чаще всего предполагает работу с нашим “сердцем”, то есть с эмоциями. Но это понятие неоднозначно, оно относится как к внешнему слою наших эмоций, так и к их внутреннему содержанию:
Ведь и в душе человека есть “покрывала” и “утварь”. Так, внешний и внутренний жертвенники указывают на “внешнюю сторону сердца” и “внутренность сердца” . Внешняя сторона сердца способна выбирать искры святости из “скота”, очистить дурные качества животной души, чтобы отбросить дурные страсти и пробудить тягу к Всевышнему.
Структура утренней молитвы в целом, как она приводится в наших молитвенниках, включает подобие внешнего и внутреннего жертвенников:
Это происходит во время молитвы, при чтении псукей де‑зимра и первого благословения перед чтением Шма, “Творящий мир…”. Затем совершается служение, подобное тихому воскурению благовоний на внутреннем жертвеннике. Такое служение свойственно “внутренности сердца”, благодаря ему к человеку приходит чудесное ощущение связи с Всевышним, возникающее при чтении отрывка “Истинно и незыблемо…”, содержащего пятнадцать букв вав (ו) , которые подтверждают декларированное в тексте Шма единство Всевышнего.
Понятие “внутренний жертвенник” может также означать стремление человека пробудить великое милосердие Всевышнего.
Р. Менахем‑Мендл перечисляет другие особенности служения, связанные с развитием правильных мидот:
Стол для хлебов на севере указывает на чувство трепета перед Всевышним, а светильник на юге — на великую любовь к Нему, о которой говорилось выше. Ее духовный корень выше разума, поэтому она называется “скрытой любовью”, и лишь ее пробуждение происходит с помощью разума.
Особенностью Святая святых и находившихся в ней предметов был особый уровень Б‑жественного присутствия. Так и изучение Торы позволяет прийти к особенному виду слияния с силами Всевышнего:
Ковчег завета и лежавшие в нем скрижали указывают на изучение Торы, о котором сказано, что оно стоит исполнения всех прочих заповедей. Если, изучая Тору, человек ощущает битуль перед Всевышним, то слова Торы становятся “…словами… которые вложил Я в уста твои” . Как говорил небесный посланник, явившийся свыше к р. Йосефу Каро, автору труда Бейт Йосеф [и Шульхан арух]: “Я — это Мишна, которая говорит в твоих устах”.
Выше упоминалось о присутствии в Мишкане особого света, света макиф. За счет внешних элементов Мишкана, таких как стены и крыша, создавалось физическое подобие света, и свет оказывал должное воздействие. Но как можно добиться этого применительно к душевным силам?
Р. Менахем‑Мендл объясняет, что это возможно осуществить двумя путями. Первый связан с сущностью света, возвышенного надо всем и отделенного от всего. Когда человек желает привлечь внимание того, кто превознесен над ним (например, царя), он должен прежде всего продемонстрировать собственную приниженность, подчеркнуть дистанцию между собой и царем. Так и для привлечения высочайшего света следует отринуть собственное “я” и свои желания:
Выше говорилось, что покрывала Мишкана указывают на свет макиф, который может быть привлечен благодаря служению, связанному с устранением собственной воли. Устраняя ее, человек принижает ситра ахра, как сказано: “…сделай твою волю подобной Его воле” (Мишна, Авот, 2:4); даже если разум и мидот не расположены к этому, человек поступает наперекор им. Подобные действия исходят от более высокого уровня, чем выбор, предопределенный разумом или желаниями, и пробуждают Высшую волю, которая соответствует покрывалам Храма. Они также выше уровня Хохмы и Бины, о чем уже шла речь.
Другой способ привлечь свет макиф связан с тем, что в нашей душе есть нечто общее с силами, присущими этому свету. Объясняя это, р. Менахем‑Мендл проводит параллель между нитями покрывал Мишкана и видами утвари, то есть между силами Всевышнего в виде макифа и в виде пними:
Однако есть еще один способ пробудить свет макиф, связанный с покрывалами. Но сначала следует отметить одну деталь: известно, что покрывала Мишкана были сделаны из четырех видов нитей, “крученого виссона и синеты, и багряницы, и червленицы” (Шмот, 26:1). Нити эти были скручены вместе. Они соответствовали четырем видам утвари, которые упоминались выше, а именно: светильнику, столу, внутреннему и внешнему жертвенникам. Эти четыре вида соответствуют сфирот Хесед, Гвура, Тиферет и Малхут, но при этом предметы утвари соответствовали качествам света пними, а типы нитей в покрывалах — качествам света макиф.
Известно, что из семи мидот главными и определяющими являются четыре: Хесед, Гвура, Тиферет и Малхут. Сначала говорится о последних двух:
Это объясняется следующим образом. Известно, что “синета (тхелет, תכלת) подобна морю, [море подобно небесам, а небеса подобны] престолу Всевышнего” (Менахот, 43б), то есть схожа со сфирой Малхут, несущей трепет и страх перед Царем. Багряница соответствует сфире Тиферет, включающей несколько оттенков , ибо Тиферет способна найти точку равновесия между воздействием сфирот Хесед и Гвура. В этой сфире заключена готовность к милосердию, как сказано: “…о Яакове… который избавил Авраѓама…” (Йешаяѓу, 29:22)
Смысл данного толкования таков: каждый из праотцев — Авраѓам, Ицхак и Яаков — представлял одну из сфирот: Хесед, Гвура и Тиферет. Сфирот Хесед и Гвура противоположны по направленности: Хесед предназначен для распространения света и дарования благ, а Гвура требует строгости и педантичного отмеривания. Хесед склонен оказывать помощь каждому, тогда как Гвура видит недостатки и может заключить, что из‑за недостойного поведения получающий не заслуживает никаких благ. Таким образом, воздействие Хеседа может быть “заблокировано” Гвурой. Тогда пробуждается качество Тиферет, соединяющее Хесед и Гвуру. Это качество видит недостатки подобно Гвуре, но если Гвура делает вывод, что человек не заслужил блага, то Тиферет дарует те виды блага, которые помогут недостойному подняться! Это, разумеется милосердное отношение. Говоря языком Таньи, “милосердие устраняет неприязнь и пробуждает любовь”. То есть Яаков, олицетворяющий милосердие, Тиферет, искупает и спасает Авраѓама, Хесед.
, почувствовав великое милосердие к его Б‑жественной душе. Это также связано с тишиной, в которой происходило воскурение, уподобленное внутреннему содержанию сердца, как говорилось выше, а также с самим внутренним жертвенником.
Далее следует описание первых двух качеств:
Червленица алого цвета соответствует любви, уподобляемой языкам пламени , а также столу, как указано выше. А виссон — полотно из льна, каждый стебель которого растет отдельно, — подобен скрытой любви, которая выше разума и потому “не смешивается” ни с чем, и храмовому светильнику. Но она уподобляется светильнику, только раскрываясь в человеческом сердце посредством разума, а пребывая в своем источнике, она подобна Ковчегу завета, как говорилось выше о силах хеседа, сокрытых внутри йесода парцуфа Има. В таком виде эта любовь называется “скрытой любовью”.
Что же такое присутствие мидот в виде макиф? Ведь обычно мидот — это нечто, что человек способен ощутить?
Для ответа на этот вопрос р. Менахем‑Мендл говорит о мидот в рамках разума — когда отношение к предмету возникает в результате его интеллектуального анализа. Ведь отношение как таковое, то есть движение по направлению к предмету или от него, — это проявление мидот.
Как же мидот в рамках разума соотносятся с обычными мидот, с эмоциями? Иногда они соответствуют им, и тогда обычные мидот готовы воспринять “разумные”. Однако если обычные мидот не готовы воспринять “разумные ”, те остаются в рамках разума и не достигают человеческих ощущений. В таком виде они существуют как макиф:
В человеке душевные силы присутствуют как в виде макифа, так и в виде пними, и как в том, так и в другом случае они обладают четырьмя вышеописанными качествами.
Точнее говоря, основа человека — это его мидот, внутренние душевные силы. Когда человек оценивает некий предмет исключительно посредством разума, а его мидот склоняются в противоположную сторону, это отношение проявляется в виде макифа, как написано в объяснении сорок второй заповеди , в связи с понятием “семя скота”. Там говорится, что даже если человек осознает величие Всевышнего, но это не затрагивает его сердца, такое знание остается на уровне веры.
Можно предположить, что таким образом мидот присутствуют лишь в человеческой душе, но не в высших мирах. Однако Всевышний создал миры и даже мир Ацилут так, чтобы Его разум не воспринимался Его качествами, мидот, в полной мере. Они “созданы” так, что разум не является их непременным содержанием.
Другими словами, полностью “разумные качества” мира Ацилут могут проявляться только в виде макифа.
Вышесказанное относится и к высшим мирам. Так, основа парцуфа Зеир анпин мира Ацилут, называемого “человеком”, — это шесть мидот. Мохин же приходят к нему как дополнение, а не “корень”, то есть не в качестве основы.
Так и в рамках человеческого разума мидот могут присутствовать только в виде макифа:
Поэтому даже в том, кто глубоко понимает величие Всевышнего — то, как Он наполняет и окружает миры, — и чей разум впечатляется этим знанием настолько, что в нем обнаруживаются четыре вышеописанных качества: хесед, гвура, тиферет и малхут (ведь известно, что мидот есть и внутри разума), эти мидот пребывают только в виде макифа.
Если человек стремится их воспринять и вдумывается в их истинность, это позволяет им раскрыться:
Такое душевное движение человека вызывает приход света макиф, подобного покрывалам Мишкана, как объяснялось выше. Когда же мидот, заключенные в разуме, выйдут из состояния сокрытия и раскроются в человеческом сердце, они пробудят свет, подобный храмовой утвари, то есть свет пними, наполнявший эту утварь.
Однако взаимное расположение предметов храмовой утвари и нитей существенно различаются:
Сказанное здесь объясняет, почему нити различных видов были скручены вместе и представляли собой единое целое, а каждый из храмовых предметов находился в особом месте, стол — в северной части, а светильник — в южной.
Свет макиф, несмотря на его неконкретность, не полностью однороден, в нем присутствуют различные силы. Но сам характер их присутствия в макифе коренным образом отличается от их существования в виде света пними:
Свойства света макиф таковы, что все его виды располагаются вместе, в отличие от света пними, в котором каждый вид пребывает в своем сосуде. Подобны [макифу и пними] и человеческие чувства: радость и горечь, любовь и страх. Когда они пребывают в виде пними и раскрываются в человеческом сердце, тогда для каждого духовного движения находится свой сосуд. Ведь несхожие и зачастую противоположно направленные силы не могут находиться вместе: когда человек ощущает любовь, в нем нет места страху.
Выше р. Менахем‑Мендл описал положение мидот в рамках разума как макиф. Силы макифа слиты в единое целое, в отличие от пними, где каждая из них располагается в особом сосуде. Именно таково различие между непосредственно мидот и мидот, скрытыми в разуме:
В разуме же человека все иначе. Когда человеческий разум осознает нечто, способное вызывать как любовь, так и страх, эти движения способны ужиться вместе. Об этом сказано: “Всему свое время, и свой срок всякой вещи под небесами” (Коѓелет, 3:1). Слово “небеса” указывает на свет макиф. Под ними, на уровне света пними, у каждой вещи есть свое время и место, свой сосуд, как говорилось выше. Силы же на уровне макифа представляют собой единый поток. Таков смысл слова “крученый”, и понимающему этого достаточно.
Духовное “строительство Храма” является частью работы, заповеданной нам Торой. Примером тому — важнейшая заповедь, признание единства Всевышнего:
Так мы понимаем стих “Познай же ныне и положи на сердце твое, что Г‑сподь есть Б‑г на небе вверху и на земле внизу; нет другого” (Дварим, 4:39). “Г‑сподь есть Б‑г” — это внутренний смысл полученной нами, народом Израиля, заповеди признания единства Всевышнего (см. объяснения данной заповеди ) и основа всякого углубленного осмысления.
Чтобы исполнить эту заповедь, человек должен в духовном смысле создать покровы Мишкана и позаботиться о том, чтобы в нем имелись предметы утвари:
Человек обязан знать это, сделать так, чтобы знание стало частью его разума и находилось в нем в качестве макиф, как говорилось выше. Сказано сначала “познай”, а затем уже “и положи на сердце твое”. “Положить на сердце” — это действие в форме пними. Эти движения способны пробуждать в высших мирах свет макиф и свет пними, которые связаны с покровами Мишкана и его утварью.
глава 3
Наши мудрецы упоминают разногласия по поводу порядка создания различных частей Мишкана. Но ведь учитель наш Моше и праведный Бецалель глубоко осознавали все, что касалось строительства Мишкана. Они, несомненно, пришли к общему решению. Как же в таком очевидном на первый взгляд вопросе появились разногласия?
Исходя из тех понятий, которые обсуждались в гл. 1, р. Менахем‑Мендл описывает глубинный подход к сотворению мира, из которого исходили Моше и Бецалель.
Тора сообщает удивительную вещь: указание Моше не было выполнено в точности!
На основании сказанного можно найти объяснение сказанному в главе Трума: Моше приказал сначала сделать утварь, а потом покровы. Бецалель же, наоборот, сначала изготовил покровы, а лишь затем утварь.
Более того, когда Бецалель объясняет свои действия, Моше безоговорочно соглашается. И, что еще удивительнее, Моше признает, что он неточно передал Бецалелю указание Всевышнего!
Нас не должно удивлять различное понимание какого‑то вопроса двумя великими людьми, ибо каждый из них обладает собственным видением. Однако спор по простому и почти очевидному поводу не может не вызывать удивления:
Известно высказывание наших мудрецов (Брахот, 55а): “Когда Моше приказал сделать Ковчег и прочую утварь и построить Мишкан, сказал ему Бецалель: ‘Моше, учитель наш! Принято у людей, что сначала человек строит жилище, а уже потом заносит туда утварь. Может быть, тебе сказал Всевышний, сделай в таком порядке: помещение Мишкана, Ковчег и прочую утварь?’ Ответил ему Моше: ‘Ты, наверное, в тени Б‑га скрывался, и потому знаешь, [что именно так Он и приказал!]’”.
Внутренняя и внешняя части Торы представляют части единого целого, неразрывно связаны между собой и “помогают” друг другу. Нередко обращаясь к внутренней части Торы, можно найти ответ на вопросы, возникшие при изучении внешней ее части. Так происходит и в данном случае.
В начале гл. 1 было сказано, что Мишкан был своего рода схемой мироздания. Но раз так, то же относится и к порядку построения его частей. А в процессе создания миров “покровы” предшествовали “утвари”, что соответствует порядку, привнесенному Бецалелем:
Глубинный смысл слов Бецалеля в том, что в порядке возникновения ступеней созидания из Бесконечного света Всевышнего, ѓиштальшелут, в первую очередь появились десять сфирот игулим, относящиеся к свету макиф, который как бы “огибает” мироздание. Затем в пространство, окруженное светом макиф, были протянуты десять сфирот йошер, свет которых размещается внутри сосудов. Раз так, то и при постройке Мишкана следовало придерживаться данного порядка: сначала положить покровы, соответствующие свету макиф, а лишь затем сделать утварь и разместить ее внутри пространства, окруженного светом макиф. С такой последовательностью Моше согласился.
Необходимо осознать последовательность появления духовных корней утвари и покровов. Мы исходили из того, что свет игулим заведомо более возвышен и предшествует свету йошер. Это, безусловно, так, но р. Менахем‑Мендл объясняет, что есть еще более возвышенный свет, возникший уже после цимцума. Именно его можно считать первоисточником как света игулим, так и происходящих от него материальных предметов и утвари:
Но в таком случае непонятно, как же Моше, учитель наш, представлял себе порядок создания Мишкана сначала? Сказано: “Тора Г‑сподня совершенна…” (Теѓилим, 19:8), и то, что приказал Моше, безусловно, также исходило от Всевышнего!
Чтобы найти ответ на этот вопрос, следует вспомнить, что как свет игулим, так и свет йошер исходят из той нити света, кав ва‑хут, что вошла в “пустое пространство” после цимцума. От этой нити сначала изошел свет игулим, а затем свет йошер. Потому свету йошер, отходящему от кав ва‑хут, предшествовал свет игулим.
Как свет игулим, так и свет йошер, при всей их возвышенности, представляют собой нечто конкретное. В отличие от них кав ва‑хут — это первичное проявление ограниченного света, не принявшего еще никакой конкретной формы, будь то игулим или йошер:
Однако в кав ва‑хут существует некоторое “пространство” над игулим, представляющее собой первичное протяжение его от Бесконечного света Всевышнего, еще до того как от кав ва‑хут отделился свет игулим Адама Кадмона. Из этого следует, что в рамках кав ва‑хут есть как пространство выше игулим, так и ниже его. Из последнего происходит свет йошер, ведь известно, что кав ва‑хут протягивается до окончания “ног” Адама Кадмона в рамках света йошер, доходя до мира Асия .
Но что связывает свет йошер с уровнем кав ва‑хут?
Р. Менахем‑Мендл разъясняет понятия макиф и пними, о которых подробно говорилось в гл. 1, на примере общения учителя с учеником:
Для понимания этого воспользуемся примером передачи знаний от учителя к ученику. Обычно разум учителя гораздо глубже разума самого способного из учеников. И потому внутреннее содержание знаний учителя, глубинная суть его разума, доступно пониманию ученика только в самых общих чертах, в виде некоторого света, “окружающего” его разум как макиф. Лишь его ничтожная часть будет воспринята учеником по‑настоящему, в виде пними.
Как макиф, так и пними не “привязаны” к определенным стадиям процесса творения. Они присутствуют на всех уровнях воздействия:
Когда способный ученик решит передать свои знания слабому ученику, эти знания также окажутся в состоянии макиф по отношению к разуму воспринимающего. И далее, при каждой передаче от возвышенного к более низкому, сохранится та же закономерность: внутреннее содержание высшего уровня будет воспринято на более низком лишь как макиф. Так происходило, когда “Моше… передал Тору Йеѓошуа, а Йеѓошуа — старейшинам…” (Мишна, Авот, 1:1).
Исходя из того, что макиф и пними — неотъемлемые, универсальные атрибуты передачи духовного воздействия, р. Менахем‑Мендл сообщает, что даже первичный кав ва‑хут можно описать как макиф по отношению к первой из конкретных форм — Адаму Кадмону. Однако понятие макиф указывает лишь на положение уровня и не затрагивает его сущности!
Следовательно, первичное проявление кав ва‑хут как ограниченного света по сути своей ближе к понятию пними, что дает возможность считать именно его изначальным духовным корнем всей утвари Мишкана:
Сказанное поможет понять характер протяжения линии света кав ва‑хут от Бесконечного света Всевышнего после цимцума. По отношению к этому свету линия кав ва‑хут является колоссальным сокращением. Об этом говорит и само ее название: “линия”, то есть нечто, не обладающее площадью. То есть такой свет несравнимо ниже Бесконечного света Всевышнего. Но тем не менее кав ва‑хут выше всего появившегося в дальнейшем. Его воздействие вначале передается Адаму Кадмону лишь в виде макиф, а затем малая его часть принимает форму света пними. И дальнейшая передача продолжается подобным образом.
Начало кав ва‑хут, которое выше любого конкретного проявления света, по сути своей схоже с содержимым Ковчега:
Учитель наш, Моше, дал указание сделать в первую очередь Ковчег, в котором будут лежать скрижали с десятью заповедями, начинающимися словами “Я Г‑сподь, Б‑г твой, [который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства]” и “Да не будет у тебя [божков, в которых другие видят божество, кроме Меня]” (Шмот, 20:2–3). Он исходил из того, что духовный корень этих предметов чрезвычайно возвышен, — это Бесконечный свет Всевышнего в начале протяжения линии кав ва‑хут, еще до ответвления от нее видов света игулим и йошер, ибо исходный свет кав ва‑хут выше их обоих.
В Писании Всевышний говорит о том, что в Торе заключен совершенный мир, который должен царить как на высших духовных уровнях, так и в нашей физической реальности:
Для более полного понимания приведем рассуждение, которое разъясняется в другом месте . По поводу стиха “Если будет он держаться твердыни Моей, мир сделает для Меня, сделает мир для Меня” (Йешаяѓу, 27:5) наши мудрецы сказали: “Тот, кто занимается Торой [то есть держится твердыни Моей. — Пер.], водворяет мир среди высших и среди низших” (Санѓедрин, 99б).
Мир, примиряющая сила, необходим там, где есть противоборство, противоречие, несходство. Какие же силы противостоят друг другу во всем творении, от высочайших уровней до самых низших? Писание, дважды упоминая мир, стремится подчеркнуть, что он должен быть повсеместным!
Есть две универсальные силы творения, противоположная направленность которых заключается в самой сути их проявления и воздействия.
Первая из них — желание Б‑га:
Там объяснено, что именно в данном случае подразумевается под “миром”. В каждом творении, как и во вселенной в целом, присутствуют два вида жизненных сил — свет мемале и свет совев. Это следует из двух стихов: “Все, что угодно Г‑споду, делает Он [в небесах и на земле, в морях и во всех безднах]” (Теѓилим, 135:6) и “Словом Г‑сподним небеса сотворены, [и дуновением уст Его — все воинство их]” (там же, 33:6). Первый стих утверждает, что жизненную силу каждого творения образует желание Всевышнего [“…что угодно Г‑споду…”], то есть свет совев.
Но есть и другая сила — слово Всевышнего:
Второй же говорит, что все создается благим словом Творца, исходящим из десяти речений, которыми был создан мир
Известно, что речь соотносится со светом мемале.
, как разъяснено в Танье (2, 1). В каждом творении обязательно должны присутствовать оба этих вида жизненных сил, как говорилось выше, в объяснении заповеди единства Всевышнего .
Мир — это не взаимная нейтрализация противодействующих сил, а их готовность к совместному существованию перед лицом третьей силы.
Сила, повсеместно несущая мир, — это наслаждение Всевышнего от Своих творений. “Мир среди высших” — примирение воли Всевышнего и Его Хохмы:
Но раз так, то непременно должна существовать третья сила, соединяющая воедино первые две . Это уровень более высокий, нежели свет совев или мемале, а именно высшее наслаждение. Он выше как воли (рацон), так и Хохмы и способен соединить их. Ведь именно наслаждение, заключенное в предмете, рождает как волю к его обретению, так и стремление познать его — Хохму.
“Наслаждение” Всевышнего вызывается Его радостью от ощущения предметом битуля и устранения собственного “я”. Это наслаждение соединяет волю Всевышнего и Его Хохму ради созидания мира. С этого уровня нисходит “мир среди высших”. В терминах же каббалы это Атик йомин, который способен соединять Арих анпин и Хохму.
“Мир среди нижних” относится к материальным предметам, также наделенным двумя вышеупомянутыми силами:
Далее в приведенном высказывании наши мудрецы упоминают “мир среди нижних”. Это относится к творениям, возникающим благодаря двум описанным видам света. Ибо среди творений есть такие, в которых более ощущается свет совев, а есть происходящие в основном из света мемале. Соединение материи и духа невозможно без вмешательства высшей силы. Ведь материальные творения существуют в основном за счет света совев, а духовные — за счет мемале. В человеке этому соответствует воссоединение души и тела, а роль высшей силы играет Тора, чей корень в высшем наслаждении, упомянутом выше, как сказано: “И была я у Него… радостью каждый день…” (Мишлей, 8:30).
Известно, что мир достижим только благодаря Торе, поэтому находившиеся в Ковчеге скрижали и свиток Торы служили обоснованием существования вселенной. Они соотносятся со светом, более высоким, чем игулим и йошер, — с началом кав ва‑хут:
Именно поэтому при сотворении мира Всевышний постановил, что мир устоит, только если народ Израиля согласится принять Тору (Авода зара, 3а). Сказано (Ирмеяѓу, 33:25): “Так сказал Г‑сподь: как союз Мой с днем и с ночью, не установил Я законов неба и земли”. То есть свет макиф и свет пними, о которых говорилось выше, не соединились бы вовсе .
Моше приказал сначала сделать Ковчег и утварь, потому что именно в них суть Мишкана, в то время, как покровы служат лишь крышей над ними. Ибо духовный корень Ковчега и утвари чрезвычайно возвышен, как объяснялось выше.
Всевышний создал мир так, что в нем всегда присутствуют две стороны: замысел и исполнение. В отношении замысла следует обратить внимание на высший первоисточник света йошер — таков был подход Моше. Но воплощение этого замысла связано с конкретным светом йошер — и из этого исходил Бецалель:
Однако практическое воплощение замысла произошло в соответствии с мнением Бецалеля. Причина в том, что Моше исходил из сущности Торы, корень которой связан с Ковчегом. Сама же утварь непосредственно связана со светом йошер, который ниже истоков кав ва‑хут, и поэтому прежде нее следовало изготовить покровы Мишкана. Далее же можно было привлечь Тору внутрь сосудов и положить скрижали в Ковчег.
Вывод из сказанного таков: даже наивысшие уровни могут прийти в мир благодаря исполнению нами заповедей и изучению Торы!
Тогда они окажутся на подобающем им возвышенном месте. Такой порядок можно использовать при служении Всевышнему. Каждый способен благодаря занятиям Торой привлечь Бесконечный свет Всевышнего, который выше игулим и йошер, вниз, в наш мир, так, чтобы в грядущем он раскрылся именно в здесь, как это объясняется в другом месте относительно изучения Торы.
Книгу третьего Любавичского Ребе, р. Менахема-Мендла Шнеерсона «Дерех мицвотеха (Путь заповедей твоих)» (т.4) можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Заповедь обращаться с рабом-евреем по закону
Раскрытие сокровенного: «Когда было дано указание построить Мишкан?»
