Тора Ор. «Ханукальный светильник ставят с левой стороны, а мезузу прикрепляют с правой»
«Ханукальный светильник ставят в промежутке тефаха от входа… с левой стороны, так, чтобы мезуза была слева, а ханукальный светильник — справа»
Интерпретируемые стихи:
«И создал Г-сподь Б-г человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым» (Берешит, 2:7).
«И сказал Паро: кто Г-сподь, чтоб я послушал голоса Его и отпустил Исраэля? Я не знаю Г-спода и Исраэля не отпущу» (Шмот, 5:2).
«И явится слава Г-сподня, и увидит всякая плоть разом, что изрекли уста Г-спода» (Йешаяѓу, 40:5).
«Голос стражей твоих — возвысят они голос, вместе ликовать будут, ибо воочию увидят возвращение Г-спода в Цион» (Йешаяѓу, 52:8).
«И сказал мне: видел ли ты, сын человеческий, что старейшины дома Исраэля делают во мраке, каждый в покоях идолов его? Ибо говорят: “Не видит Г-сподь нас — оставил Г-сподь эту землю”» (Йехезкель, 8:12).
«Ибо Я, Г-сподь, не изменился, и вы, сыновья Яакова, не исчезли» (Малахи, 3:6).
«Словом Г-сподним небеса сотворены, и дуновением уст Его — все воинство их» (Теѓилим, 33:6).
«Вкусите и увидите, как хорош Г-сподь. Счастлив человек, полагающийся на Него» (Теѓилим, 34:9).
«Кто еще для меня в небесах? А с Тобой не хочу ничего на земле!» (Теѓилим, 73:25).
«Ибо знаю я, что велик Г-сподь и Г-сподь наш выше всех сильных. Все, что пожелал Г-сподь, сделал Он в небесах и на земле, в морях и во всех безднах» (Теѓилим, 135:5–6).
«Ибо заповедь — светильник, и Тора — свет, и назидательные обличения — путь жизни» (Мишлей, 6:23).
«Если увидишь в стране угнетение бедных, извращение суда и справедливости, не удивляйся этому, ибо над высоким наблюдает высший, а над ними — наивысшие» (Коѓелет, 5:7).
«Впрочем, это дух человеческий, и душа от Б-га дает разум» (Иов, 32:8).
«Если ты грешил — что ты сделал этим Ему? И, умножая прегрешения твои, — что причиняешь ты Ему?» (Иов, 35:6).
«Соблюдайте же уставы Мои и законы Мои, исполняя которые, человек будет жив ими; Я Г-сподь» (Ваикра, 18:5).
«Слушай, Исраэль, Г-сподь, Б-г наш, Г-сподь один. И люби Г-спода, Б-га твоего, всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всеми силами твоими. Да будут слова эти, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем. И тверди их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем, и идя дорогою, и когда ты ложишься, и когда ты встаешь. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они начертанием между глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Дварим, 6:4–9).
«И в праведность зачтется нам, если будем верно исполнять все эти заповеди пред Г-сподом, Б-гом нашим, как Он заповедал нам» (Дварим, 6:25).
«Как говорит древняя притча: “От злодеев исходит злодеяние”. А моя рука не будет на тебе» (Шмуэль I, 24:13).
«И изрек он три тысячи притчей, и песен его было пять и тысяча» (М ла х им I, 5:12).
«Кто измерил воды горстью своей, и небеса пядью измерил, и вместил в меру прах земли, взвесил весам и горы, и холмы — весовым и чашам и?» (Йешаяѓу, 40:12).
«Ибо так говорит Возвышенный и Превознесенный, Существующий вечно и Святой — имя Его: в месте высоком и священном обитаю Я, но с тем, кто сокрушен и смирен духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердце сокрушенных» (Йешаяѓу, 57:15).
«Как многочисленны дела Твои, Г-споди! Все мудростью сотворил Ты, полна земля созданиями Твоими» (Теѓилим, 104:24).
«Где слово царское, там власть, и кто ему скажет: “что ты делаешь?”» (Коѓелет, 8:4).
«Левая рука его у меня под головою, а правая — обнимает меня» (Шир ѓа‑ширим, 2:6).
«Ты, Г-споди, един, Ты сотворил небеса, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты даешь им всем жизнь, и воинство небесное преклоняется пред Тобою» (Нехемья, 9:6).
В этом маамаре рабби Шнеур‑Залман продолжает анализировать внутренний смысл заповеди зажигания ханукальных светильников. В ѓалахе есть правило: правая сторона имеет преимущество перед левой. Поэтому то, что связано с заповедями, как правило, делается на правой стороне. Так, перед едой омывают сначала правую руку, правой рукой держат бокал для освящения субботы или праздника, в правую руку берут ветвь лулава, и т. д. Но тогда непонятно, почему ханукальный светильник ставят слева, чтобы «освободить» правую сторону для мезузы, ведь и то и другое можно разместить справа. Логично поэтому предположить, что в этом предписании таится более глубокий смысл.
Следует уяснить, почему нельзя поставить ханукальный светильник справа, как и мезузу.
Здесь, как и во многих других случаях, рабби Шнеур‑Залман говорит, что невозможно дать сразу однозначный ответ, сначала нужно рассмотреть проблему.
В данном случае речь идет о сотворении мира. Если мы утверждаем, что Б‑г создал небо и землю, у нас не возникает никаких вопросов: мы в это верим и мы это понимаем (как объясняется в разделе «Заповедь веры в Б‑га», гл. 2). Однако в каббале и хасидизме исследуются качества Всевышнего и то, как они проявляются в мире. А в таком случае возникает неясность: в Писании при указании на движущую силу сотворения мира упоминаются два различных качества Всевышнего.
Чтобы ответить на такой вопрос, выясним сначала следующее. В одном стихе (Теѓилим, 135:6) сказано: «Все, что пожелал Г‑сподь, сделал Он в небесах и на земле, в морях и во всех безднах». Другой же стих (Теѓилим, 33:6) утверждает: «Словом Г‑сподним небеса сотворены, и дуновением уст Его — все воинство их». А мудрецы наши говорят, что десятью речениями [Всевышнего] был сотворен мир , — значит, в основе создания мира лежит слово, речь Всевышнего. Иными словами, мир был сотворен не только посредством желания и воли .
Для ответа на вопрос о сотворении мира в целом и любого предмета в частности следует вспомнить, что любой предмет включает в себя как материю, так и форму.
Разрешить такое несоответствие можно следующим образом. Известно, что у любого предмета есть форма и материя. «Материя» выражает общую природу предмета: небо это или земля, либо солнце или луна. «Форма» же означает четкие свойства, присущие предмету: его определенные очертания, цвет и площадь. Любой предмет обладает ими, в соответствии с его образом и подобием, они описывают его особенности, как он сделан. Так, небо и земля округлой формы, протяженность расстояния от неба до земли такая‑то, а солнце и луна — светящиеся сферы… И так во всяком творении.
Рабби Шнеур‑Залман объясняет, что форма предмета — это то, как он виден в замысле Всевышнего, его истинная сущность, материя же относится к тому, как воспринимаем предмет мы. Теперь становится понятно, почему материя и форма не могли быть созданы одной и той же силой.
И вот материя возникает «по слову Г‑споднему», благодаря одному из десяти речений, которыми был создан мир. Так, за счет высказывания «…да будет свет» возник свет из небытия в бытие. И так же высказыванием «…да будет свод внутри воды…» был создан небесный свод из небытия в бытие. Но сущность понятия, например «небесный свод», в его образе и с его свойствами, возникла ввиду желания Всевышнего, которое не раскрылось в слове или речении.
В мидраше Танхума говорится, что Всевышний желает иметь «жилище внизу». В нашем мире все обладает «материей», отражая его принадлежность к «низу». Материальному миру свойственна грубость. Но как может появиться грубость в творении Всевышнего? Рабби Шнеур‑Залман отмечает, что именно поэтому в данном случае было использовано слово как орудие для сотворения мира.
И вот причина того обстоятельства, что материя была создана за счет слова и речи, а не возникла прямо из желания Всевышнего и одной Его воли. Ведь если бы творение происходило указанным образом, то оно не являло бы собой возникновение бытия из небытия, йеш из аин . Весь мир был бы пронизан битулем пред Всевышним . И само появление йеш обязано именно «слову Г‑споднему», «Ибо Он приказал — и свершилось, [Он повелел — и стало так]» (Теѓилим, 33:9) .
Своим словом Всевышний реализует Свою способность быть «царем» по отношению к «подданным». Именно это и позволяет создать материальный, грубый мир.
Слово «приказал» (צוה, цива) указывает на царский приказ. Ибо сказано (Теѓилим, 145:13): «Царство Твое — царство всех миров, и власть Твоя — во всех поколениях» и «не существует царя без народа» . А качество царствования означает возвышенность и удаленность, дабы народу был раскрыт не царь, а только лишь имя его .
Рабби Шнеур‑Залман уточняет: существует два вида воздействия на предмет: первый — это «сила действующего в воздействуемом», а второй, подобный упоминанию царского имени, — йеш из аин. Характер их принципиально различен: в первом случае получающий воздействие ощущает себя продолжением дающего силу, во втором — ощущает оторванность и отделенность от него. Пример второго вида воздействия — царская власть, причем имя царя служит движущей силой ее реализации. Ведь упомянутое имя царя не указывает на какое‑то сближение с ним или понимание его соображений.
Мысль о значимости царского имени отражена также в стихе (Теѓилим, 148:5): «Пусть хвалят имя Г‑сподне, ибо Он повелел — и они сотворены были». Ведь примером тут служит земной царь, чья власть осуществляется упоминанием его имени, которое простерто над всем государством. Но [подразумевается здесь] не та сила, что облачается в предмет, на который она воздействует, или «сила действующего в предмете воздействия». Ибо такая сила, которая облачается в предмет, существует на более низких уровнях творения, где речь идет о семидесяти ангелах‑покровителях вроде ангела воды и т. п. Такие ангелы происходят от «отходов жизнедеятельности» ангелов, именуемых офаним, а над ними есть еще более высокие. Притом каждый [разряд] получает силы от вышестоящего, как «от причины к следствию» — и так, пока не дойдем до ангелов, называемых «носителями разума, отделенного от тела». Таковы «лицо льва» или «лицо быка» в Колеснице, открывшейся пророку Йехезкелю .
Итак, на различных этапах творения действуют силы, приходящие как «от причины к следствию», без резкого изменения. Но на каком‑то уровне все возникает как бы из небытия.
Однако те жизненные силы, которые находятся внутри «лица льва» или «лица быка», возникают как йеш из аин. Значит, их жизненные силы словно ничто по сравнению со своим источником и представляют собой лишь отблеск его, подобно имени у человека. Именно таково то, что раскрывается в виде йеш.
Мы поняли, что мир — это йеш. Но с какой целью Всевышний создал его именно таким? Рабби Шнеур‑Залман утверждает: цель в том, чтобы йеш, нечто грубое и материальное, ощутило битуль.
Цель же творения йеш из аин состоит в том, чтобы йеш почувствовало битуль по отношению к аин, что означало бы исполнение речения (Йешаяѓу, 40:5): «…и явится слава Г‑сподня…», внизу так же, как и наверху. Так, как произойдет в будущем, когда «…воочию увидят возвращение Г‑спода в Цион» (Йешаяѓу, 52:8). А это зависит от нашего служения в течение дней наших на земле, ибо сказано (Двари м, 7:11): «[Соблюдай же заповеди и уставы и законы,] которые Я заповедую тебе сегодня исполнять» . И сказано еще, что у каждого еврея есть доля в Грядущем мире . Поэтому каждый должен приложить усилия, чтобы осуществить свою часть раскрытия и привести сотворенный мир, йеш, к ощущению битуля перед аин в своей части мира.
Но каким образом наш мир сможет превратиться в жилище для Всевышнего? Каким образом в грубость материального мира будет привнесен битуль? Прежде всего битуль должен проникнуть в наше сознание.
Достигается же это путем углубленного размышления и проникновения в понятие величия Всевышнего. Мы говорим о Нем: «Ты был до сотворения мира, и Ты — после сотворения мира…» , без всякого изменения. И сказано (Малахи, 3:6): «Ибо Я, Г‑сподь, не изменился…». Другими словами, это означает, что весь мир нисколько не скрывает от Него, Благословен Он, Его сил, что пред Ним «…тьма — как свет» (Теѓили м, 139:12). И то сокрытие, которое несет в себе йеш, существует только пред нашими плотскими глазами. Но «перед Ним — все как бы не существует» , в буквальном смысле слова
В Зоѓаре не утверждается, упаси Б‑г, будто мир не существует. Ведь это противоречило бы сказанному в Торе и лишило бы смысла соблюдение заповедей, которые мы обязаны исполнять в нашем мире.
. Верх и низ в равном положении по отношению к Нему, ибо Он присутствует внизу точно так же, как и наверху .
А раз так, то даже ступень йеш в истинном смысле как бы не существует пред Всевышним, благословен Он.
Один из краеугольных камней учения святого Бааль‑Шем‑Това — душевное осознание того, что хотя в мире действуют многочисленные силы, скрывающие присутствие Всевышнего, все они исходят от Него самого.
На такой основе мы глубже постигнем стих (Теѓилим, 135:5): «[Ибо знаю я, что] велик Всевышний (הוי׳ה, Ѓавайе) и Г‑сподь наш выше всех сильных (אלקים, элоким)…» . Под словами «все сильные» [или «все элоким»] подразумеваются все сто двадцать сочетаний букв имени Элоким , которые обладают способностью скрывать свет Всевышнего и святость Его . Они не дают раскрыться бесконечному свету Всевышнего в его истинном виде, дабы миры сумели сохранить свое существование. И за счет того мир представляется чем‑то самостоятельно существующим — йеш.
В нашем сознании (а точнее — в подсознании) все же остается вопрос: теперь, когда Всевышний уже привел в мир эти силы, сможем ли мы справиться с ними? В ответ на такой вопрос рабби Шнеур‑Залман приводит стих из Теѓилим, означающий: в мир заложен такой свет Всевышнего, который превышает все силы сокрытия Его.
Но свет имени Ѓавайе выше всех упомянутых сокращений и могущественнее их всех. И тогда йеш как бы устраняется пред ним, перестает ощущать себя чем‑то самостоятельным. Потому подчеркнуто «Ибо знаю я, что велик…». Слово «я» указывает на Кнесет Исраэль, источник душ евреев. Ведь другие народы говорят: «…оставил Г‑сподь эту землю» (Йехезкель, 8:12) . А фараон сказал (Шмот, 5:2.): «…Я не знаю Г‑спода и Исраэля не отпущу». Потому в Торе приведены слова Итро, произнесенные им после принятия иудаизма (Шмот, 18:11): «Теперь познал я, что Г‑сподь выше всех сильных…» .
Свет этот выражает желание Всевышнего. Творец внес его в мир вместе со словом, которым Он как бы создает мир физически.
Причина же такой готовности мира ощутить Всевышнего выражена стихом, который был приведен ранее. «Все, что пожелал Г‑сподь», замысел и желание Его, пришли в мир. И сказано «сделал Он», то есть желание Его осуществилось также «в небесах и на земле…». Ведь у любого предмета есть духовная форма. Она появляется от желания и воли Всевышнего, каковые не раскрываются в Его речи и словах, ибо слова призваны создать предмет как нечто самостоятельное и отделенное, как йеш.
Итак, на вопрос, почему в Писании при сотворении мира упоминаются как слово Всевышнего, так и Его желание, рабби Шнеур‑Залман отвечает: из‑за слова Всевышнего, «царского слова», мир представляется самостоятельным; тогда как благодаря раскрытию желания Всевышнего мир готов ощутить битуль перед Ним.
Теперь рабби Шнеур‑Залман демонстрирует, как эта идея отражена в различных частях Писания.
Двоякость творения выражена и в словах мидраша «…добавил к нему качество милосердия…»
В этом мидраше дан анализ картины сотворения мира, представленной в Торе. В гл. 1 Берешит Создатель определен именем Элоким (в переводе — «Б‑г»), которое указывает на качество суда и справедливости. В гл. 2 описание меняется, причем фигурируют уже два имени — Г‑сподь (Ѓавайе) Б‑г, то есть добавлено имя Ѓавайе, говорящее о милосердии Всевышнего. В Мидраше объясняется, что первое описание соотносится с первой «мыслью» Всевышнего о сотворении мира, а второе связано с реальным его созданием. В данном тексте содержится более глубокое объяснение.
. Ведь при описании сотворения мира употреблено имя Создателя Элоким, а далее как бы добавляется качество милосердия, о чем сказано: «…во время создания Г‑сподом Б‑гом (Ѓавайе Элоким) земли и неба» (Берешит, 2:4).
Ту же мысль мы можем увидеть в стихе (Теѓилим, 115:2): «Для чего говорить народам: “Где же Б‑г их?”». Здесь задается вопрос о Б‑жественном присутствии: «Где же Он?». Иначе говоря, Он не присутствует в мире явно, как бы покинул его. И потому‑то народы мира говорят, что Ѓавайе оставил землю и мир управляется только лишь именем Элоким, которое указывает на «сжатие» света и уход Всевышнего. Мир тогда остается чем‑то самостоятельным и отделенным от Всевышнего.
На самом же деле истина заключена в стихе: «Все, что пожелал Г‑сподь (Ѓавайе), сделал Он…» .
Более того, Всевышний не просто заложил в мир способность к раскрытию Его присутствия. Он как бы дал гарантию, что мы можем задействовать эту способность в любой ситуации, какой бы далекой от раскрытия она нам ни представлялась. Ведь, казалось бы, самое незыблемое на свете — это скала, но известен пример, когда скала превратилась в воду.
И о том говорит вся предыдущая [114] глава Теѓилим, где сказано: «Море увидело и побежало… Превращающим скалу в озеро вод, кремень — в источники вод». Здесь восхваляется возвышенность имени Ѓавайе, которое «властвует» над именем Элоким и изменяет природу , превращая скалу, происходящую от основы огня, в поток воды. Причина же в том, что имя Элоким, которое связано со сжатием и сокращением Б‑жественных сил, приводит к возникновению мира как самостоятельной сущности, йеш, когда на первый план выходит природа, заложенная в любой предмет, с его качествами и особенностями. И это имя как бы устраняется перед именем Ѓавайе, которое властвует над ним, то есть когда происходит раскрытие бесконечного света Всевышнего, само название которого говорит о Его бесконечных возможностях. И вот потому‑то «Море увидело и побежало…».
Итак, у нас сложилась четкая картина соотношения сил раскрытия и сокрытия. Теперь рабби Шнеур‑Залман возвращается к тому, что он кратко упомянул ранее, а именно к нашей роли в раскрытии сил Всевышнего. Чтобы силы раскрытия, заложенные в мир, реализовались, необходимы наши усилия. Началом этого процесса должно стать осознание величия Всевышнего и того, что мир не обладает самостоятельным существованием. Однако следующим шагом должна быть наша эмоциональная реакция на это, которая способна полностью изменить отношение человека к окружающему миру.
И вот когда человек вдумается и осознает все это, тогда возжелает и возжаждет душа его раствориться во Всевышнем. Настолько, что она захочет отказаться от наслаждений этого мира, полностью перевернув стремления сердца, дабы приникнуть к Всевышнему. О том сказано (Теѓилим, 73:25): «Кто еще для меня в небесах? [А с Тобой не хочу (ничего) на земле!]». А в Зоѓаре говорится : «Тот, кто еще не способен чувствовать сладость в горечи и превратить темноту в свет, — тому нет места здесь!». Отсюда мы видим необходимость превратить горечь в сладость.
В Зоѓаре сказано, что человек должен превратить горечь в сладость, то есть изменить источник своей радости и наслаждения. Однако почему все без исключения удовольствия нашего мира называются «горечью»? Ведь среди них есть и разрешенные.
Как утверждает рабби Шнеур‑Залман, понять это можно, лишь вдумываясь в происхождение предмета, в источник его жизненных сил.
«Горечь» означает удовольствия этого мира, его наслаждения, жизненные силы к которым приходят из дворцов клипот. Ибо нет такой вещи внизу, у которой не было бы наверху своего «отдела», откуда исходит и вещь, и наполняющие ее духовные силы. И все без исключения наслаждения мира сего, даже самые незначительные — такие, как удовольствие человека, который любуется собственными волосами и подправляет их, — получают жизненные силы из дворцов нечистоты.
Рабби Шнеур‑Залман приводит пример того, насколько тяжелым грехом может оказаться поступок, который мы привыкли считать абсолютно безобидным. Так, Йосеф был наказан за подобное прегрешение очень сурово, ведь известно, что Всевышний взыскивает с праведников за нарушения «размером в толщину волоска».
По такой причине Йосеф был наказан двенадцатилетним заключением в тюрьме за то, что любил подправлять и причесывать свои волосы, как указано в Талмуде при изучении стиха: «…А Йосеф был красив станом и красив видом» (Берешит, 39:6): «Сразу же после того говорится в Писании: “И случилось после этих происшествий, жена господина его возвела взоры свои на Йосефа”» (там же, 7).
Но недостаточно, а возможно и нереально, просто отвернуться от горечи. Нужно заменить те наслаждения, к которым привык человек, другими — «сладостью».
Надлежит совершенно перевернуть свое сердце, чтобы почувствовать «сладость» , как сказано (Теѓилим, 34:9): «Вкусите и увидите, как хорош Г‑сподь. Счастлив человек, полагающийся на Него» . И тогда человек обретет способность «наслаждаться Г‑сподом» .
Эта задача может представиться невыполнимой, но рабби Шнеур‑Залман показывает, что такая замена возможна, приводя в пример процесс жертвоприношения, где предмет изменяет свою сущность.
Пример такого превращения можно увидеть в ходе жертвоприношения, когда нутряной жир, наполненный жизненными силами душ животных, поднимался и вливался в высший огонь. В тот огонь, который пожирал жертвы на жертвеннике, чтобы из них получилась «[жертва всесожжения огнепалимая,] благоухание, приятное Г‑споду» (Ваикра, 1:9). И такой же должна быть молитва, призванная заменить жертвоприношения и воспламенить скотскую душу высшим огнем, чтобы та смогла «наслаждаться Г‑сподом».
Но в Зоѓаре упомянута еще одна часть нашего служения — превращение тьмы в свет. Она связана с помощью и поддержкой свыше, когда в результате наших усилий в мир придет такой свет Всевышнего, в котором раскроется Его желание.
Что же касается превращения тьмы в свет, то под тьмою подразумевается тьма вещественности нашего мира, где небо и земля представляются чем‑то самостоятельно существующим, йеш. И тьма должна превратиться в свет, когда раскроется бесконечный свет Всевышнего, и в самом йеш будет ощущаться битуль пред Ним, благословен Он, и «явится слава Г‑сподня» внизу так же открыто, как и в высших мирах.
Обе части нашего служения, о которых говорится в Зоѓаре, — это две стороны одного процесса. Превращение горечи в сладость должны совершить мы, как пробуждение снизу. И тогда в качестве пробуждения свыше тьма нашего мира превратится в свет.
Связь же между двумя упомянутыми превращениями такова. Способность ощутить сладость в горечи есть движение снизу вверх, когда человек отворачивает сердце свое от наслаждений этого мира, стремясь приникнуть к Всевышнему с желанием горячим и страстным. Благодаря этому вниз придет свет свыше, чтобы осветить темноту нашего мира — так, чтобы он не скрывал бесконечного света Всевышнего и святости Его.
Как представить себе два этих процесса более конкретно? Рабби Шнеур‑Залман связывает их с двумя сторонами наших обязанностей — с изучением Торы и с исполнением заповедей.
Все это также передано в стихе (Мишлей, 6:23): «Ибо заповедь — светильник, и Тора — свет…». Слово «заповедь» указывает на подъем снизу вверх, а слова «Тора — свет» означают привлечение света сверху вниз. И от заповеди‑светильника приходит свет Торы.
Но почему Тора и заповеди связаны именно с такими процессами? Чтобы найти ответ на этот вопрос, необходимо познакомиться с еще одним важнейшим понятием каббалы и хасидизма — понятием «букв». Прежде всего необходимо уточнить источник их возникновения.
Постараемся глубже разобраться в изложенном ранее, для чего нам придется рассмотреть сущность понятия «буквы». Известно, что буквы в соответствии со своим звучанием соотносятся с одной из пяти частей гортани. Так, буквы алеф (א), ѓей (ה), хет (ח), аин (ע) являются горловыми. Однако нельзя уподоблять органы гортани музыкальному инструменту, например скрипке. Такой инструмент, действительно, позволяет музыканту извлекать из него определенные звуки, которые всецело обязаны своим происхождением колебаниям частей инструмента.
На первый взгляд, органы гортани и есть источник звуков, передаваемых буквами, ведь в этих частях гортани производятся звуки, как, например, в синтезаторе.
Но такое сравнение указывает только на внешнее сходство. Различие же состоит в следующем: при извлечении звука из синтезатора или музыкального инструмента звук порождается инструментом (и, разумеется, музыкантом). Возникновение букв, как объясняет рабби Шнеур‑Залман, происходит иначе. Душа, сама сущность ее, предоставляет человеку набор из двадцати двух духовных форм, которым предстоит быть озвученными, ведь буквы существуют на более высоком уровне.
Но движение органов гортани, которые делятся на пять групп, нельзя считать первоисточником возникновения букв. Ведь эти движения совершаются как бы сами по себе, без предварительной подготовки или намерения человека двинуть языком, чтобы получить звучание букв далет (ד), тет (ט), ламед (ל), нун (נ), тав (ת), или же губами, чтобы озвучить буквы бет (ב), вав (ו), мем (מ), пей (פ). Правильнее было бы сказать: наоборот, буквы двигают языком для озвучивания букв далет, тет, ламед, нун или губами для произношения букв бет, вав, мем, пей. Буквы же непосредственно коренятся в самой душе человека. И душа выводит их из сокрытого состояния в открытое, сначала в виде букв мысли, а после того — в виде букв речи.
Намек на это содержится в определении человека как «живой души». Слово «живая», хая, соотносится с исключительно высоким уровнем. В переводе Писания на арамейский язык, выполненном Онкелосом, вместо «живая душа» написано «говорящая». На первый взгляд, это неточность, ведь животные, безусловно, обладают жизнью, но у них нет речи.
Эта идея заложена в стихе (Берешит, 2:7): «…и стал человек существом живым (חי׳ה, хая) [букв. “душой живой”]»; причем у Онкелоса дан перевод: «…и стал человек душой говорящей». Это означает, что «буквы» соответствуют уровню хая. Здесь подразумевается следующее: душа человека обладает разными ступенями раскрытия, которые носят название нефеш, руах, нешама, хая. Уровень нефеш соответствует «буквам» мысли и разговора. Руах соотносится с «дыханием сердца», то есть с тем воздушным потоком, который поднимается из легких и состоит из основ огня, воздуха и воды, как известно. Нешама раскрывает постижение разума, как сказано (Иов, 32:8): «…и душа (נשמת, ниш мат) от Б‑га дает разум». Уровень же хая указывает на хох му, точнее на источник ее, который выше разумного постижения.
Отсюда видно, что рабби Шнеур‑Залман определяет «буквы» как некоторые «формы» или заданные виды раскрытия, которые заложены в душу человека. В процессе речи эти формы раскрываются в нужном виде.
И вот там находится духовный корень «букв». Говорится, что «[Всевышний] установил их в устах» , но не сказано, что они создаются устами! Причина же состоит в том, что созидание и возникновение «букв», их корень, находится на гораздо более высоком уровне — на уровне хая. И уже оттуда пришли и выделились двадцать две буквы, которые используют все люди, каждый на своем языке.
Такое определение букв помогает понять странный, на первый взгляд, мидраш, где написано, что молитвы служат украшением для Всевышнего. Теперь очевидно, что духовный корень букв чрезвычайно высок, а молитвы составлены из букв.
Изложенное позволяет лучше понять высказывание наших мудрецов о том, что ангел Матат вяжет из молитв народа Израиля вязанки для Творца миров. Ибо ангелы принимают и возносят наши молитвы, ведь речь человека материальна, ангелы же — духовные создания, а их разговор подобен нашей мысли. Потому благодаря ангелу, который принимает молитву, она очищается, перестает быть материальной и становится духовной.
В другой версии этого мидраша ангел плетет венцы, что еще яснее указывает на высокий уровень букв, — уровень Кетер. Отсюда следует, почему наши молитвы обладают силой изменять постановления Всевышнего: обращая к Нему какую‑то просьбу, мы тем самым просим изменить реальность, созданную Им же.
Известно речение (Коѓелет, 5:7): «…ибо над высоким наблюдает высший, а над ними — наивысшие» . Так до самых высших миров, где находится обитель Матата. Там он плетет короны , то есть то, что располагается выше мозга и головы, и таким образом приводит новые буквы. Ведь сущность молитвы — просьба: «Да будет воля Твоя…», то есть чтобы возникла новая воля. Ведь существует воля Всевышнего, которая уже облачилась в Его хохму. А хохма, в соответствии с законами Торы, выносит приговор со словами: «Не бывает страданий без того, чтобы человек не совершил до того проступок». То есть за проступком неминуемо должны последовать страдания, упаси Б‑г! Но благодаря молитве, когда мы произносим «Да будет воля Твоя…», приходит новое изъявление воли Всевышнего, которое выше хохмы. А это есть уровень простого милосердия, о чем сказано (Иов, 35:6): «[Если ты грешил — что ты сделал этим Ему?] И, умножая прегрешения твои, — что причиняешь ты Ему?» .
Еще один мидраш иллюстрирует изложенное здесь: слыша слова молитвы, Всевышний «кивает головою». Ведь это означает, что молитва способна подняться до уровня «головы Всевышнего», то есть Его глубочайших желаний, и привести их в наш мир.
Отсюда легче постичь слова наших мудрецов, говоривших, что, когда евреи в молитве произносят: «Да будет благословенно великое имя Его…» , Всевышний кивает головой. Слова «кивает головою» означают исполнение Б‑жественной воли. А просьба состоит в том, чтобы было благословенно великое имя Всевышнего, то есть чтобы было «притяжение» Его имени, которое выше рамок ѓиштальшелут. Потому оно и определяется словами «великое» и «восхваленное». Притяжение же Б‑жественной воли происходит из‑за того, что слова нашей молитвы поднялись к своему корню и источнику, высшему Кетеру , благодаря действиям ангела Матата.
Рабби Шнеур‑Залман делает следующий вывод о сущности понятия «буквы»: они приходят из высочайшего источника, чтобы помочь раскрыться нашим качествам, в первую очередь разуму, становясь облачением для него.
Это свидетельствует, что духовный корень букв — Кетер, который выше хохмы и разума. Но первичное раскрытие его происходит в хохме, ибо невозможно осознать и понять вещь или мысль без помощи букв. Однако сами буквы не являются принадлежностью разума и разум не в состоянии осознать сущность понятия «буквы». Но при этом они становятся облачением разума. И такого рода облачение возникает, когда внешняя сторона более высокого уровня нисходит вниз, чтобы облечь более низкий уровень , то есть разум. И оттуда оно [облачение] опускается еще ниже, становясь буквами мысли и речи.
Ранее была разъяснена сущность букв как непременного условия раскрытия при движении сверху вниз. Здесь та же идея применяется к Торе. Вспомним, что источник букв выше того света, который они призваны раскрыть.
И Тора также облачается в буквы согласно описанному порядку, причем духовный корень букв Торы несравненно выше самой Торы. Ибо о Торе сказано: «Тора исходит из Хохмы» , буквы же Торы коренятся гораздо выше, в уровне Кетер. А смысл самого понятия «буква» (אות, от) проясняется словом «приходить» (אתא, ата): оно указывает на привлечение некоторой сущности. Ибо буквы и означают здесь привлечение влияния с высочайшего уровня, отчего появляется Тора.
В самом Писании выражена идея существования букв, использованных в Торе. Применительно к Торе там упомянуто слово «притча». Рабби Шнеур‑Залман объясняет, что притчи и буквы сходны: и то, и другое — средства раскрытия Торы.
Смысл изложенного можно прояснить следующим рассуждением. В Писании есть стих (Шмуэль I, 24:13): «Как говорит древняя притча: “От злодеев исходит злодеяние”…»
В Талмуде (Макот, 10:2) при рассмотрении этого отрывка «древняя притча» связывается с Торой как «притчей» Того, Кто самый древний в мире. И тогда Талмуд задается вопросом, где же в таком случае мы находим в Торе слова «От злодеев исходит злодеяние»? Ответ на него гласит, что если не эти слова, то по крайней мере эту идею мы встречаем в Торе, в стихе «Но если кто не злоумышлял, а Б‑г подвел ему под руку, то Я тебе назначу место, куда ему убежать» (Шмот, 21:13). Этот стих говорит о том, что человек, совершивший убийство по неосторожности, должен уйти в своего рода ссылку, в один из так называемых «городов спасения». Обратим внимание, какими словами описываются обстоятельства убийства: «…Б‑г подвел ему под руку»! И Талмуд приводит пример такого действия Всевышнего. Были два человека. Один из них совершил преднамеренное убийство, другой — убийство по неосторожности. Наказанием первому должна быть смертная казнь, второму — ссылка. Однако как при первом, так и при втором убийствах не было свидетелей. В такой ситуации, согласно законам Торы, наказание, которого они заслуживают, не может быть приведено в исполнение. И тогда волею Всевышнего они оказываются в одном трактире. Первый сидит под лестницей, второй по ней спускается — и, оступившись, падает на первого и убивает его, на этот раз на глазах всех присутствующих. Справедливость торжествует! Первый, совершивший убийство и подлежащий смертной казни, убит. Второй, совершивший в свое время убийство по неосторожности и подлежащий ссылке, вновь совершает такое же преступление, но уже при свидетелях — и отправляется в ссылку. В этой истории описана справедливость Всевышнего, когда наказание за проступок не обязательно приходит немедленно, как того требует наше чувство справедливости. Но, помимо этого, мы видим также проявление описанного выше принципа «От злодеев исходит злодеяние»: когда следует привести в исполнение смертный приговор, Всевышний подыскивает исполнителя. При этом Он не «поручает» это человеку невиновному, а «подводит под руку» тому, кто уже запятнал себя убийством, пусть даже и непреднамеренно. Злодеяние исходит от злодея...
. В этом стихе упомянута Тора, названная «древней притчей».
На первый взгляд, непонятно, почему Тора названа притчей. Тора включает в себя повествование о сотворении мира, жизни праотцев, об исходе из Египта и пр., а также изложение религиозного закона. Ни то, ни другое невозможно назвать притчей, поскольку как событийную часть, так и религиозные предписания следует понимать буквально, а не аллегорически.
Рабби Шнеур‑Залман объясняет, что сравнение с притчей призвано указать на более глубокие стороны Торы. Ведь Тору называют волей и мудростью Всевышнего. А Его мудрость приходит в наш мир посредством притчи.
Что же означает такое определение? Известно, что назначение притчи или иносказания — передать мысль в виде простого рассказа, который и представляет собой притча, чтобы таким образом легче было уловить исходные понятия. По форме притча отлична от [выраженной в ней] самой мысли, но притом в каком‑то отношении ей подобна. В таком смысле говорится в стихе (Ѓошеа, 12:11): «…и через пророков Я буду уподоблен [земным понятиям]» .
Рабби Шнеур‑Залман приводит еще один пример — отражение в зеркале. Действительно, мы видим здесь те же черты, что и в буквах (и в аллегории). С одной стороны, отражение скрывает от нас реальный объект (даже когда он остается физически доступным и открытым, изображение становится его заменителем, своего рода подменой реальности). С другой стороны, отражение часто дает возможность лучше увидеть и понять сам предмет.
Наши мудрецы сравнивали пророческое видение с изображением в зеркале. Ведь когда мы видим отражение предмета, которое хотя и соответствует ему, но не является самим предметом, а всего лишь его отображением. И так же видение Б‑жественных сил пророками не означало, что им видны были сами силы Его, но только некоторое их отображение, что можно сравнить с восприятием притчи, из которого возникает постижение самой мысли.
Рабби Шнеур‑Залман подчеркивает: в материальном мире предмет может быть удален или скрыт физически, однако при этом он остается доступным для нашего восприятия. Высшие же миры скрыты от нас. Постичь их можно только благодаря «изображению».
Что же касается непосредственного постижения Б‑жественных сил, на то есть стих (Шмот, 33:20): «И сказал: ты лица Моего видеть не можешь, ибо человек не может видеть Меня и остаться в живых». И так говорят об этом стихе наши мудрецы .
Такая трактовка притчи позволяет гораздо глубже понять слова Писания о трех тысячах притч, произнесенных царем Шломо, мир ему. Если ранее мы могли видеть здесь иллюстрацию к характерной для Шломо широте охвата Торы, то сейчас воспринимаем это также как проявление его способности к «спуску» идей Торы в мир.
Исходя из того, мы можем глубже постичь слова Писания о царе Шломо (Млахим I, 5:12): «И изрек он три тысячи притчей…». Смысл слов этих в том, что, толкуя положения Торы, царь раскрывал также духовное содержание каждого из них. Так, при объяснении заповедей, касающихся правил жертвоприношения, царь Шломо раскрывал духовную сущность всех подробностей таких заповедей. Например, касательно обязанности приносить на жертвенник кровь и нутряной жир жертвы и того, почему делать это должен коѓен, одетый в одежды для служения, царь Шломо объяснял, что означает само по себе приношение жертвы, и на что указывают понятия «кровь» и «нутряной жир», и каков смысл «одежд служения коѓена».
Мудрость Шломо проявлялась и в том, что он мог приводить глубокие и скрытые идеи Торы на самые низкие и материальные уровни нашего мира.
Итак, на примере притчей Шломо, мы начинаем понимать сущность Торы как «притчи».
Однако здесь рабби Шнеур‑Залман обращает внимание на ограниченность этого сравнения. Действительно, притчи Шломо могли объяснить силы, присущие сотворенным мирам. Тора же не ограничена этими рамками, не дай Б‑г, и буквы ее в состоянии сделать неизмеримо больше — привести в мир истинный свет Всевышнего.
Известно правило: «…над высоким наблюдает высший…». Оно означает, что в духовных мирах существует множество ступеней, одна над другой. А Шломо, в мудрости своей, постиг три тысячи «притчей», то есть три тысячи уровней, все более и более высоких. Причем все эти уровни — это всего лишь иносказания для Б‑жественных сил, заключенных в слова Торы и облаченных в них. Шломо постиг из них только три тысячи уровней, на самом же деле их существует бесчисленное множество, вплоть до самых высоких. И все эти уровни суть уподобление и притча по отношению к Древнему днями, то есть к бесконечному свету Всевышнего, что выше всех уровней в рамках ѓиштальшелут, выше света мемале и выше света совев. А Тора приходит оттуда с помощью «букв», нисходя с одного уровня на другой.
Отсюда можно понять странные слова наших мудрецов о соединении Торы… с Всевышним. Ведь Тора — не что иное, как Его мудрость и воля, а потому она соединена с Ним изначально. Рабби Шнеур‑Залман объясняет: «соединять Тору с Всевышним» значит создавать возможность ее раскрытия внизу, выводить ее «буквы», то есть сделать Тору светом. Именно это удалось царю Давиду, мир ему.
Теперь, исходя из такого понимания, мы можем понять слова наших мудрецов о том, что царь Давид, мир ему, соединял Тору в высших мирах с Всевышним . Эти слова означают, что буквально из бесконечного света Всевышнего он [Давид] выводил «буквы» Торы вниз. И сказано (Ваикра, 18:5): «Соблюдайте же уставы Мои и законы Мои, исполняя которые [букв. “делая которые”], человек будет жив ими…». Выражение «делая которые» означает, что человек «делает» Тору. И в том же смысле говорят мудрецы наши как бы от имени Всевышнего, что «всякий, кто изучает Тору и занимается общественными нуждами во имя Всевышнего, словно “создает Меня”» . И потому сказано (Мишлей, 6:23): «…Тора — свет…», ведь она передает буквально бесконечный свет Всевышнего.
Но свет Торы становится виден только с помощью заповедей.
Разобрав такое фундаментальное понятие хасидизма и каббалы, как «буквы» раскрытия, рабби Шнеур‑Залман возвращается к общей теме всего маа мара. Из цитаты, вынесенной в заголовок, следует, что существует внутренняя связь между мезузой и ханукальным светильником. Мезуза символизирует все заповеди‑предписания. Поэтому необходимо исследовать связь между совокупностью всех заповедей, с одной стороны, и Торой — с другой.
В общем виде эта связь выражена в приведенном ранее стихе из Мишлей, где заповедь сравнивается со светильником, а Тора — со светом. В Талмуде при толковании этого стиха говорится, что обычная заповедь похожа на светильник, зажженный человеком. Но такую важную и возвышенную заповедь, как изучение Торы, следует сравнить уже с потоком света. Значит, и заповедь, и Тора несут свет, однако происхождение света в этих случаях различное, и свет Торы не связан со светом заповеди.
Однако рабби Шнеур‑Залман комментирует этот стих в ином ключе: заповедь как бы создает светильник, а Тора его зажигает. Следовательно, между заповедями и Торой существует глубокая внутренняя связь, к изучению которой рабби Шнеур‑Залман и приступает. Сначала он отмечает, что для горения и испускания света необходим воздух.
Чтобы глубже уяснить все это, разберем следующее. Известно, что свеча способна гореть только тогда, когда вокруг есть воздух. Без воздуха она гаснет и перестает испускать свет. Этим, например, объясняется запрет ставить перевернутый горшок над свечой в субботу, что рассматривается как гашение свечи, поскольку препятствует поступлению воздуха к пламени.
Как утверждает рабби Шнеур‑Залман, само слово воздух, авир, несет в себе намек на то, что может существовать некая сила, потенция света. Но чтобы раскрыть ее, необходим еще один фактор.
Итак, воздух (אויר, авир) необходим для испускания свечой света (אור, ор). И мы видим, что слово «воздух» несет в себе буквы слова «свет». Другими словами, авир, «воздух», является источником ор, «света». А буква йуд (י), сокрытая между букв слова авир, означает свет, пребывающий в сокрытии. И за счет авира, «воздуха», свет выходит из сокрытия и раскрывается.
Рабби Шнеур‑Залман объясняет, что для раскрытия очень высокой скрытой силы ее необходимо… ограничить. И такое ограничение должно приходить с уровня, превышающего уровень самого источника света. А этот уровень можно пробудить только благодаря исполнению заповедей.
Понятие «воздух» подобно «буквам», уровень которых выше Торы. И это также уровень, откуда происходят заповеди. А о них известно, что их духовный корень есть воля Всевышнего, благословен Он, которая выше, нежели Хохма. О Торе же сказано, что «Тора исходит из Хохмы». Поэтому, когда человек исполняет заповедь, совершается восхождение снизу вверх — действие его, поднимаясь, пробуждает свой духовный корень, «воздух», авир (אויר), а тот преображается в ор йуд (אור י), то есть в «свет [уровня] йуд». И это означает, что начинает приходить и раскрываться свет Торы. А потому все заповеди называются именем цдака .
Часто цдаку — обязанность давать милостыню — называют просто «заповедь» (по‑русски — Заповедь с заглавной буквы). Она как бы включает в себя все заповеди, и этому существует множество объяснений.
Рабби Шнеур‑Залман предлагает объяснение, которое вытекает из внутренней сущности процессов, происходящих при выполнении заповеди. Ведь за счет заповеди Тора приносит свет, который становится жизненной силой для всего мира, — мир как бы получает цдаку.
Как сказано (Дварим, 6:25): «И в праведность (цдака) зачтется (букв. “будет”) нам, если будем верно исполнять все эти заповеди [пред Г‑сподом, Б‑гом нашим, как Он заповедал нам]» . Известно, что пожертвования предназначены бедным и неимущим. И так же исполнение нами заповеди приводит к тому, что свыше приходят влияние и жизненные силы, «…чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердце сокрушенных» (Йешаяѓу, 57:15). А о Всевышнем сказано, что «пред Ним все — как будто не существует», и любой предмет пред Ним может считаться «приниженным и бедным». А помощь и влияние, что даются свыше, приходят в виде света Торы. Ибо свет и означает влияние свыше.
Значит, исполнение заповедей и изучение Торы — это не две отдельные обязанности, а две стороны нашего предназначения, цели нашего пребывания в земном мире.
Потому‑то сказали наши наставники: всякий, кто утверждает, что у него есть только Тора [но заповедями он не желает заниматься], то и Торы у такого тоже нет. Тора и добрые дела должны быть вместе, ибо без добрых дел, без того, что может называться цдака, не будет светить свет Торы. Оттого и говорят, что «Торы у него нет», иными словами, есть буквы Торы, но они не связаны с таким человеком.
Центральным моментом обеих наших обязанностей является «создание высших букв», которые помогут Торе прийти в наш мир.
И потому сказано «ветер… притягивает ветер и приводит ветер» . Ибо «ветер» означает воздух, авир. Это речение показывает, что сначала благодаря изучению человеком Торы «приходит воздух», то есть притягиваются «буквы» из своего источника. А после совершается то, о чем сказано «приводит ветер»: происходит привлечение бесконечного света Всевышнего в Хохму, в уровень первого появления «букв». А это уже называется «Тора — свет».
Теперь следует разобраться в том, что составляет внутреннюю сущность заповеди об установлении мезузы. Смысл ее — духовный подъем еврейского жилища.
Изложенное дает ключ к пониманию того, что мезуза должна быть справа, а ханукальный светильник именно слева. Мезуза, если брать ее особенный смысл, означает восхождение снизу вверх, подобно заповедям вообще. Ведь в ней содержатся отрывки из Торы, Шма, «Слушай, Израиль…» (Дварим, 6:4) и «И вот, если послушаетесь заповедей Моих…» (там же, 11:13), где записано, что Всевышний один и заповедано любить Его «всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всеми силами твоими», а это и означает подъем . И устанавливают мезузу при входе в дом с целью «поднять» его вместе со всем содержащимся в нем имуществом — так, чтобы содержимое сундуков стало воистину незначимым по сравнению с любовью к Б‑гу, «всеми силами твоими» — ибо стремление к Всевышнему дороже имущества!
Душевное движение, сопровождающее исполнение заповедей, — это подъем. Однако подъем становится возможным только потому, что к нам протягивается «рука свыше», которая дает нам силы его совершить. Такое движение Всевышнего сходно с объятием, когда один человек обнимает другого, желая его приблизить; внутренний смысл его — хесед, проявление «правой руки» Всевышнего.
Соответственно, мезуза, которая вызывает такой хесед, должна находиться с правой стороны.
Потому мезузу устанавливают с правой стороны, как видно из стиха (Шир ѓа‑ширим, 2:6): «[Левая рука его у меня под головою, а] правая — обнимает меня». Так человек обнимает друга, желая приблизить его к себе. Так и свыше протягивается приближающая правая рука , чтобы поднять каждого, кто стремится приблизиться к Всевышнему.
Ханукальные светильники носят иной характер. Они появились, когда враги Всевышнего пытались изгнать Тору из мира и свет ее необходимо было вернуть в мир.
Однако следует учесть, что здесь речь идет не о физическом свете. В темной комнате достаточно зажечь свет, и она будет освещена. Но свет Торы имеет гораздо более высокое предназначение: не просто осветить мир, но изменить его, не просто изгнать тьму, а превратить ее в свет — другими словами, помочь миру побороть собственную темноту.
В противоположность тому ханукальный светильник означает привлечение света Торы, и потому его место слева. Ведь греки стремились «заставить их [евреев] забыть Твою Тору» . И сказано (Дварим, 33:2): «…от правой руки Его пламя закона для них», что указывает на Тору, которую, как известно, уподобляют огню.
Именно эта сторона Торы особенно четко видна в установлениях о зажигании ханукального светильника. Ведь в противоположность субботним свечам, его цель — освещать не еврейский дом, а внешнее (и часто враждебное) пространство.
В особенности связь ханукального светильника с левой стороной прослеживается в его предназначении освещать улицу, общественное владение, то есть «владение многих». Оно означает то, что в Зоѓаре названо «горами разделения» , или местом власти семи народов . Но благодаря ханукальному светильнику туда тоже дойдет свет Всевышнего и святость Его, чтобы там больше не было сокрытия и тьмы, как в дни Хасмонеев, когда эллины желали «заставить [народ Израиля] забыть Твою Тору». Когда же утвердилось царство Хасмонеев, постановили привести свет Торы даже в «общественное владение», «в горы разделения».
Чтобы изгнать физическую темноту, достаточно немного света. Но как изменить духовную тьму, превратить ее в свет?
Рабби Шнеур‑Залман объясняет: для этого необходимо воздействовать на тьму в самом ее источнике. Именно в нем должно произойти изменение. Духовный источник нечистоты и к липот — это качество гвуры Всевышнего. Именно оно должно подвергнуться исправлению свыше.
О духовном корне семи народов Ханаана говорится: «голова Эсава… попала в саван Ицхака» . Таким образом, их духовный корень — гвура , которую уподобляют левой стороне . Однако придать силу ханукальному светильнику, то есть вызвать пробуждение гвуры, или «левой стороны», способна именно «правая сторона», мезуза. Она означает подъем, посредством которого становится возможным привлечение света, о котором говорилось ранее. И когда такой свет приходит, он достигает даже мест тьмы, «гор разделения».
Изложенное проясняет утверждение наших мудрецов, которые придавали огромное значение одной из фраз кадиша, произносящегося после изучения агады, называя ее основой существования мира. Это становится понятным только сейчас, после того как было объяснено, что цель существования мира — превращение тьмы в свет.
Ибо главная победа над тьмой выражается в том, что тьма сама начинает светить. И о том сказали наши мудрецы: «На чем же зиждется мир? На речении “Амен, да будет великое имя Его благословенно!”, которое произносят после изучения агады » (Сота, 49а). Поскольку агада, приведенная в Талмуде, дана на языке «перевода» , как и весь Талмуд, написанный на языке перевода. Перевод же означает «заднюю сторону» святости , как известно. И когда пожелание «…да будет великое имя Его благословенно!» сбывается, нисходя до уровня «перевода», то есть до «задней стороны», то тем самым осуществляется превращение тьмы в свет. А это и есть главное для существования мира!
Пояснение к вышесказанному
В данной части маамара приводятся записи рабби Шнеура‑Залмана, где изложенное ранее описано в несколько ином стиле. Здесь меньше места уделено вопросам внутреннего служения и молитвы, а смысл понятия «буквы» получает дополнительное и более глубокое освещение.
Рабби Шнеур‑Залман трактует мезузу и ханукальный светильник как выражение двух фундаментальных движений в служении Всевышнему: подъем снизу вверх и притяжение влияния сверху вниз.
Но какой из двух этих «встречных потоков» сильнее и каков вклад каждого из них в конечный результат? Позднее станет ясно, что ответ на этот вопрос неоднозначен.
Объясним изложенное прежде по поводу того, что ханукальный светильник ставят с левой стороны, а мезузу прикрепляют с правой. Известно, что заповеди соотносятся с движением снизу вверх, в то время как Тора означает движение сверху вниз . Объединение их можно сравнить со встречей двух людей, один из которых находится в доме наверху, а второй — внизу. Чтобы встретиться, тот, что стоит наверху, должен спуститься по лестнице, а тот, который внизу, должен по той же лестнице подняться, пока не произойдет их встреча.
Ранее уже отмечалось, что процесс сотворения мира включал в себя как бы две стороны: творение материи и созидание формы. Первое приходит с уровня желания Всевышнего, второе — с уровня Его речений. Мир возникает за счет сочетания двух этих воздействий.
Сейчас рабби Шнеур‑Залман уточняет: желание Всевышнего приходит в мир, облачаясь в Его Хохму, причем именно этому мир «обязан» свои многообразием. Но в корне Хохмы лежит качество гвуры, присущее бесконечному свету Всевышнего, значит, в самой основе мира лежит качество гвура.
Приведенное иносказание проясняет сочетание стихов: «Все, что пожелал Г‑сподь, сделал Он…» и «Словом Г‑сподним небеса сотворены…», между которыми как будто есть противоречие. Объяснение кажущегося разногласия между ними состоит в том, что материя была создана «Словом Г‑сподним». Однако свойства и форма, определяющие, каким именно будет создан предмет, заданы желанием Всевышнего. И сказано (Теѓилим, 104:24): «Как многочисленны дела Твои, Г‑споди (Ѓавайе)! Все мудростью (хохмой) сотворил Ты…». Речение это указывает, что качество хохма несет в себе гвуру, которая, в свою очередь, означает способность проявить каждую форму во всех ее особенностях. А духовным корнем Хохмы в мире Ацилут является Буцина де‑кардунита, называемая в Зоѓаре «мерной линией», «линейкой» , о чем сказано (Йешаяѓу, 40:12): «Кто измерил воды горстью своей…».
Когда в Писании выражается восторг и недоумение по поводу разнообразия творений («Как многочисленны дела Твои, Г‑споди!»), сразу, во второй части того же стиха, дается ответ на этот невысказанный вопрос: «Все Хохмой сотворил Ты!». Множественность мира, как было сказано, возникает за счет Хохмы.
Но способна ли Хохма вызвать разнообразие форм? Ведь Хохму описывают обычно как точку, в которую включены все детали, но которая сама по себе их не ощущает. Рабби Шнеур‑Залман объясняет, что духовный корень Хохмы, Буцина де‑кардунита, дает силу выявить все эти детали.
Раскрытие же «мерной линии» происходит с помощью Хохмы мира Ацилут, света Аба. И оттуда исходит то разнообразие видов, о котором сказано «Как многочисленны дела Твои…», когда количество форм и особенностей растет многократно. Вначале же все они были включены в Хохму. Это явление можно объяснить на примере обычного человеческого разума, который в состоянии постичь и охватить одновременно множество вещей. Но чтобы раскрыть знание, привести его в явный вид, человеку потребуются подробные и продолжительные объяснения, которые займут значительное время. И так же Хохма несет в себе все то многообразие, о коем говорит стих «Как многочисленны дела Твои…», включая все подробности и черты предметов.
Однако в мире Ацилут не раскрывается вся потенция гвуры, «мерной линии». Разнообразие мира приходит пока только в виде десяти речений.
Детализация же происходит в виде десяти речений, коими был создан мир . Но таковых речений всего десять, ибо они не содержат всех особенностей творения, а описывают его в самом общем виде, избегая подробностей.
Эти десять речений призваны «загустить» влияние Хохмы, придать ему грубость и материальность, свойственные сотворенным мирам, ведь желание Всевышнего иметь «жилище внизу» может быть реализовано только в таком мире.
И тогда может создаться впечатление, что именно эта сторона — грубость мира и ощущение собственного «я» — навсегда «поселилась» в сотворенных мирах и обладает в них полнотой власти.
Причина того, что «речь» Всевышнего является необходимой ступенью для сотворения мира, заключается в следующем. Непосредственно уровень Хохмы мира Ацилут не может произвести отделенную и как будто бы самостоятельную сущность. Более того, даже когда влияние, идущее от нее, облачается в парцуф Зеэр анпин, на что указывает имя Ѓавайе [которое упомянуто в приведенном стихе], все равно оно остается бесконечно высоким, согласно сказанному: «Он… и Его свет едины» . От такого уровня не может исходить нечто отделенное. Это в состоянии совершить только сфира Малхут мира Ацилут, которая осуществляет правило (Коѓелет, 8:4): «Где слово царское, там власть…». Внутренний смысл его состоит в том, что сфира Малхут мира Ацилут делается Атиком для мира Бриа
Приведенный в тексте стих указывает на это: когда раздается «Царское слово», то есть начинает действовать сфира Малхут, то реализуется власть Всевышнего над всеми мирами, над которыми эта сфира возвышается, как корона. См. также глоссарий, разд. Кетер.
.
Интерпретируемые стихи:
«И убоялся, и сказал: как страшно место это! Это не иное что, как дом Б-жий, а это врата небесные» (Берешит, 28:17).
«И сказал Фараон: кто Г-сподь, чтоб я послушал голоса Его и отпустил Исраэля? Я не знаю Г-спода и Исраэля не отпущу» (Шмот, 5:2).
«Ибо мысли Мои — не ваши мысли, и не ваши пути — пути Мои, — слово Г-спода» (Йешаяѓу, 55:8).
«И сказал мне: в идел ли ты, сын человеческий, что ста рейши ны дома Исраэля делают во мраке, каждый в покоях идолов его? Ибо говорят: “Не в идит Г-сподь нас, — оставил Г-сподь эту землю”» (Йехезкель, 8:12).
«Для чего говорить народам: “Где же Б-г их?”. А Б-г наш — на небесах. Все, что хочет, делает Он» (Теѓилим, 115:2–3).
«Ибо знаю я, что велик Г-сподь, и Господин наш (выше) всех сильных» (Теѓилим, 135:5).
«Держава и страх при Нем; мир Он творит в высях своих» (Иов, 25:2).
Однако это не так. И хотя физическая сторона мира представляется самостоятельной и независимой, в нее как бы вложено желание Всевышнего. Поэтому в каждом творении, даже самом далеком от Г‑спода, в потенции присутствует битуль. Другими словами, любое творение имеет двойственную природу: его внешняя оболочка происходит от речений Всевышнего и кажется самостоятельной, но его внутренняя сущность содержит желание Всевышнего и битуль самого творения.
Но при этом уровень, на который указывает имя Ѓавайе, властвует над Малхут. И оттого те творения, которые из нее проистекают, готовы к признанию битуля, словно осознавая собственное отсутствие. Так, как сказано в стихе (Нехемья, 9:6): «…и воинство небесное преклоняется пред Тобою». Ведь тут описан битуль, пронизывающий ангелов настолько, что их душа хочет покинуть тело. А солнце и луна выражают свое преклонение буквально физически, когда движутся по своему кругу . Сущность же этого битуля такова: «Все, что пожелал Г‑сподь, сделал Он…». Ибо упомянутое здесь желание Всевышнего облачается в сфиру Хохма мира Ацилут, та же облачается в качество хохмы, принадлежащее сфире Малхут мира Ацилут, а далее, через нее, в сотворенные миры Биа. И сказано: «…ибо над высоким наблюдает высший, а над ними — наивысшие» . При этом каждый нижестоящий получает жизненные силы от того, кто над ним, и так до самых высоких ступеней.
Неправильно было бы думать, что осознание высших сил относится к тайнам Торы.
Это могут постичь люди, принадлежащие к разным народам, хотя их видение ограничено жесткими рамками человеческих способностей.
И это готовы признать даже мыслители народов мира. Однако постижение их не простирается выше десяти низших ступеней, включая восемь сфер и сферы суточного перемещения. Об этом говорится в книге Пардес римоним (6, конец гл. 3): «…и уже согласились исследователи природы … а десятой является сфера разума». Однако выше такого уровня они не способны ничего постичь, пусть и допускают, что существует нечто, превосходящее указанный уровень.
Ранее было сказано, что творения имеют двойственную природу, в которой отражается воздействие имен Ѓавайе и Элоким. Далее рабби Шнеур‑Залман сопоставляет этот подход с воззрениями нееврейских философов на процесс творения и его следствия. Они готовы принять как существование надприродных сил, идущих от имени Ѓавайе, так и наличие силы, скрывающей их, то есть проявление имени Элоким. Однако их взгляды не соответствуют истинному соотношению между двумя этими силами, согласно их мировоззрению, имя Ѓавайе действует лишь в высших мирах, но не в нашем мире. Крайнюю же степень этого заблуждения можно увидеть в сознании фараона, который вообще был неспособен понять сущность этого имени.
Но при этом народы мира считают так: поскольку жизненные силы Всевышнего приходят в мир, подвергаясь одному за другим многочисленным сжатиям, их общим источником является имя Элоким, которое несет в себе способность к сжатию света. Поэтому, говорят они, миру уже не дано раскрыть упомянутые жизненные силы в их истинном виде. Для нас же сказано (Теѓилим, 135:5): «Ибо знаю я (а слово “я” указывает на сфиру Малхут, Кнесет Исраэль), что велик Г‑сподь (Ѓавайе)» [и еще (Теѓилим, 135:5): «Господин наш выше всех сильных (Элоким)]». Это означает, что имя Ѓавайе «властвует» над силой сжатия, на которую указывает имя Элоким. Не понимая того, и фараон говорил: «Я не знаю Г‑спода (Ѓавайе)», ибо фараону было ведомо лишь понятие Элоким, а словами этими он как бы утверждает (Йехезкель, 8:12): «…оставил Г‑сподь эту землю» . На самом же деле не от большого ума произносят [народы мира] подобные слова , ведь тем самым как бы говорят они (Теѓилим, 115:2): «Где Б‑г их?». Ведь как объяснено в Танье (2, 2), чудо творения неба и земли величественнее, чем чудо раздвижения вод Красного моря .
Анализируя заблуждение народов мира, мы лучше понимаем истину, которая состоит в том, что силы сдерживания и ограничения, исходящие от имени Элоким, являются не целью творения, а лишь его первичной формой, заготовкой. Они существуют только для того, чтобы можно было ощутить их устранение перед более высоким уровнем.
Истина же состоит в том, о чем говорит следующий за приведенным стих: «…Все, что хочет, сделал Ѓавайе» , что означает единство имен Ѓавайе и Элоким, именуемое единением Пресвятого, благословен Он, и Его Шхины. Смысл такого единения — протяжение сил с уровня имени Ѓавайе, дабы они пришли и проникли на уровень имени Элоким, принося туда битуль пред Всевышним .
Итак, имя Ѓавайе «властвует» над именем Элоким. Однако характер этой власти и соотношение между двумя именами не является чем‑то постоянным и установившимся, ведь тогда мир был бы статичен. Рабби Шнеур‑Залман отмечает, что это взаимодействие бывает двух видов: первый — спуск более высокого уровня и его «внедрение» в более низкий, а второй — более низкий уровень поднимается и «растворяется» в более высоком.
Такое единение может происходить в двух формах. При первой форме силы имени Ѓавайе спускаются на уровень имени Элоким, что называется «вхождением имени Ѓавайе в имя Элоким» [это единение выражается совмещенным написанием обоих имен ]. Тогда буква алеф (א) предшествует букве йуд (י) и имя Элоким «облачает» имя Ѓавайе, имя же Ѓавайе сокрыто и «облачено» внутри него. При второй форме единения уровень имени Элоким поднимается наверх, включаясь в имя Ѓавайе, и тогда буква йуд предшествует букве алеф . И вот второй способ единения обладает тем преимуществом, что имя Элоким поднимается ввысь. Ведь когда имя Ѓавайе спускается к имени Элоким, это происходит за счет различных видов сжатия его света, чтобы свет смог облачиться в отделенную сущность. Когда же имя Элоким «поднимается», чтобы включиться в уровень имени Ѓавайе, это означает подъем на уровень аин.
Два вида духовных «движений» в высших мирах — подъем и спуск зависят от характера наших действий. Рабби Шнеур‑Залман указывает виды служения, которые соответствуют понятиям «светильник заповеди» и «свет Торы», упоминавшимся ранее.
Свет Торы возникает благодаря спуску и раскрытию света сверху вниз. Но раскрытие невозможно без того, чтобы свет облачился в конкретные формы, которые называются «буквами».
Заповедь, которая сравнивается со светильником, указывает на подъем. А Тора, подобная свету, означает спуск и притяжение вниз Б‑жественных сил. Для уяснения этого разберем сначала смысл понятия «буквы». Известно, что [звучание] букв образуется одним из пяти видов звукообразования различными частями органов гортани. Например, буквы алеф (א), ѓей (ה), хет (ח), аин (ע) возникают в горле. Но притом органы гортани не создают сущность буквы, как то происходит, когда скрипка под воздействием скрипача порождает звуки и возникает мелодия.
Однако если буквы возникают не на «инструментальном» уровне, не на уровне органов гортани, то каково их происхождение? Рабби Шнеур‑Залман подчеркивает, что эти формы приходят из высочайшего уровня, еще более возвышенного, чем свет, который им предстоит раскрыть.
Однако у букв, возникающих с помощью гортани, иная природа. Они существовали уже в самой душе, ибо душа полна букв: «приходя» к пяти частям гортани, они приводят их в действие. Отнюдь не органы гортани порождают буквы.
При спуске свет должен пройти огромное число ступеней. Поэтому буквы существуют на множестве различных уровней, причем на каждом из них — в нескольких видах, чтобы сделать возможной передачу содержания с одного уровня на другой.
Буквы же существуют на различных уровнях: буквы мысли и буквы речи. Буквы мысли относятся к качеству бина, а буквы речи — к малхут. И буквы речи на более высоком уровне становятся буквами мысли для более низкого. Так мы можем постичь, что означает разговор ангелов, о чем сказано (Йешаяѓу, 6:3): «И взывал один к другому…», а «над высоким… находится высший» . И так переходит от одного к другому, до самых высоких ступеней. И каждый раз тот уровень, который для более низкого является мыслью, представляет собою речь по отношению к более высокому. Мысль же [более высокого] означает нечто гораздо более неуловимое и скрытое.
Рабби Шнеур‑Залман возвращается к вопросу о происхождении букв. Открытие любой сущности начинается с качества хохма, то есть с самого начала ѓиштальшелут. Однако буквы, которые делают такое открытие возможным, приходят с более высокого уровня — Кетера.
Если же задаться вопросом, каков корень, откуда исходит раскрытие букв на всех уровнях, то мы придем к выводу, что с качества хохма. Так, сказано о человеке (Берешит, 2:7): «[И создал Г‑сподь Б‑г человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни,] и стал человек существом живым (לנפש חיה, ле‑нефеш хая)». Уровень же хая соответствует хохме . Но все это указывает только на уровень раскрытия букв. Корень же их гораздо более возвышенный — уровень Кетер, как говорится в Зоѓаре: «и те высшие кетеры… и буква каф (כ) упала с трона Его величия» . Ибо сущность букв не разум, а то, что выше него. И разум не в состоянии постичь эту сущность и причины определенного звучания таких букв, как алеф, бет, гимель, которые проявляются в форме явного воздействия разумных качеств.
Любой объект может раскрыться только на своем уровне. Чтобы передать его смысл на какой‑то другой уровень, необходима более мощная сила, чем сам объект. Такая сила должна быть для данного объекта чем‑то чужеродным, не сводимым к его уровню и свойствам, то есть должна стать для него одеянием, благодаря которому объект сможет распространиться на новую область.
Сущность букв исходит из уровня более высокого, нежели разум, а буквы делаются одеяниями разума. Такие одеяния позволяют осознать мысль, высказанную на каком‑то из семидесяти языков. Ибо все, что относится к разуму, можно постичь только посредством букв. Но они представляют собой не сущность разума, а лишь его одеяния. Как известно, разум может облачаться иногда в одни буквы, а иногда — в другие. Например, в комментариях Тосафот и Ран одна и та же мысль зачастую выражена различными сочетаниями букв. Буквы же взяты из уровня, что выше разума, но раскрываются они только посредством разума.
Рабби Шнеур‑Залман приводит пример, показывающий, что проявлению определенной способности может содействовать совершенно чуждая ей сила.
Примером тому может послужить сила оплодотворения, которая появляется в мозгу подростка по исполнении ему тринадцати или девяти лет (Санѓедрин, начало гл. 8 ). И хотя мозг подростка уже полностью сформирован, сила оплодотворения не дается ему сполна до тринадцати или девяти лет. И время проявления таковой способности зависит от пищи, что он ест. Такая зависимость известна нам из того обстоятельства, что первосвященнику в канун праздника Йом Кипур не следовало есть блюда, вызывающие обильное образование семени . Ибо существуют как виды пищи, вызывающие изобильное образование семени, так и те, что снижают силу его образования.
Итак, из приведенного примера ясно, что буквы, которые дают возможность раскрыться разуму, не должны и не могут быть сходны с ним. Однако буквы могут послужить одеянием для разума и тем самым помочь ему преодолеть различие между уровнями.
Но сами виды пищи не несут в себе сил оплодотворения. Только когда они попадают в мозг, он благодаря тому укрепляется, и тогда проявляется в завершенном виде сила оплодотворения. Так и буквы приходят с уровня, который выше разума, а разум совершенно далек от их сущности. Но они помогают разуму выразить себя, что происходит благодаря буквам.
Распространение света может происходить не только сверху вниз, но и наоборот, снизу вверх. Это особенно ощутимо в сути молитвы. Мы произносим слова и выражаем просьбы, находясь в нашем материальном мире, однако ожидаем, что они дойдут до престола Всевышнего.
Поэтому сказано, что ангел Матат из молитв народа Израиля вяжет венцы Творцу. Смысл этого высказывания таков. Известно, что наши молитвы поднимаются ввысь с помощью ангелов, поставленных на всех уровнях вознесения молитвы. Как сказано в Зоѓаре, ангел целует слова молитвы.
И в этом случае распространение света снизу вверх также происходит с помощью букв. Но буквы эти материальны и нуждаются в помощи ангела, чтобы подняться наверх. Поэтому многие высказывания мудрецов говорят о трепетном отношении ангелов к нашим молитвам. Теперь понятно, что это вызвано необходимостью переноса содержания молитв наверх.
Смысл здесь такой. При поцелуе один человек как бы вносит свое дыхание в уста другого. Так и ангел вносит свой дух в буквы молитвы, дабы вознести ее с уровня слов человека на уровень речи ангелов. А тот соответствует уровню мысли более низкой ступени. И так молитва совершает подъем от одного мира к другому, пока не достигнет высшего мира, где находится ангел Матат, вяжущий венцы Всевышнему.
Но каким образом ангел может преодолеть различие между уровнями? Согласно рабби Шнеуру‑Залману, ангел черпает эту способность из уровня Кетер, то есть из источника букв молитвы. Теперь становится яснее, почему молитва способна произвести желаемое воздействие. Казалось бы, нельзя просить о том, чтобы мироздание было изменено. Но поскольку молитва может подняться до уровня Кетер — источника мироздания, то она способна вызвать даже изменение в мироздании.
Приведенное выражение означает, что он [ангел Матат] поднимает «буквы» до уровня их источника, Кетера. Это необходимо, чтобы донести буквы молитвы, ибо сущность любой молитвы сводится к словам: «Да возникнет Твоя воля», то есть нужно, чтобы возникла новая воля, отличная от первоначальной. Та [первоначальная воля] возникла посредством Хохмы, Хохма же означает суд. И сказано о Торе, которая «исходит из Хохмы»: «…от правой руки Его пламя закона для них», ведь Тору уподобляют огню и гвуре. В Торе же установлено, что не бывает страданий без вины. Но уровню Кетер соответствует простое милосердие, о чем сказано: «…прощающий вину…»
Подробнее см. маамар «Ибо Ты, Г‑споди, свеча моя; и Г‑сподь озаряет тьму мою», прим. 29 на с. 332.
. И вот с этого уровня могут прийти новые, иные буквы [которые выразят новую волю Всевышнего].
Возвращаясь к сравнению заповеди со светильником, рабби Шнеур‑Залман демонстрирует его сходство с изложенной здесь идеей: более возвышенная сущность, подобно духовному корню воздуха, может спуститься, чтобы стать одеянием для света, который должен быть раскрыт. И сам этот пример наводит на мысль, что, подобно буквам, заповеди могут стать облачением для высочайшего света Торы, который должен спуститься вниз.
Те самые закономерности, которые связаны с понятием «буквы», прослеживаются и в связи с заповедями. Ведь сказано: «Ибо заповедь — светильник…». Сходство указанных понятий в следующем. Известно, что огонь в светильнике может гореть только тогда, когда огонь окружен воздухом. Если же его нет, то огонь погаснет, светильник не будет испускать света. А воздух представляет собой нечто, по сути своей напоминающее буквы! Так, мы знаем, что основа воздуха располагается под основой огня . Но первой свойственна гораздо большая тонкость, нежели основе огня. Причина здесь в том, что воздух, будучи более низкой основой, чем огонь, обладает более высоким духовным корнем.
Ранее отмечалось, что духовный корень букв — уровень Кетер, который соотносится с воздухом. Однако Кетер является источником всех основ, а не только воздуха. Почему же именно он связывается с Кетером?
Рабби Шнеур‑Залман ссылается на рассуждение, где сравниваются качества наших праотцев. Качество Яакова — нора, то есть «величественный, устрашающий», связано с восприятием Всевышнего как Устрашающего. В таком восприятии наиболее сильно ощущается возвышенность Всевышнего: «устрашающий, поскольку Возвышенный», причем логическое ударение ставится именно на втором эпитете. Яаков более тесно связан с высшими уровнями, чем прочие наши праотцы. Яаков представляет собой «среднюю линию», поэтому у него особая связь с уровнем Кетер. Это качество позволяет Яакову включать в себя два других качества наших праотцев и тем самым примирять их: ведь примирять противоположные стремления способен тот, кто ощущает силу более высокой ступени — Кетера.
Дадим более подробное объяснение. Известно, что Яаков высказался о месте будущего Храма, сказав (Берешит, 28:17): «…как страшно (נורא, нора) [место это! Это не иное что, как дом Б‑жий, а это врата небесные]». Поэтому мы говорим: «Великий, сильный и устрашающий…» , причем слово «устрашающий» (והנורא, ве‑ѓа‑нора) относится к Яакову. Однако то, что слово это соотносится с Яаковом, представляется странным. Оно, на первый взгляд, больше подходит Ицхаку, ведь сказано (Берешит, 31:42): «…Страх Ицхака…»
Ибн‑Эзра, Рамбан и другие комментаторы усматривают здесь дополнительный смысл: страх перед Всевышним, свойственный Ицхаку, становится защитой для его сына. В таком ключе рассматривает это выражение и рабби Шнеур‑Залман. Причем здесь есть намек на то, что страх, который является одним из выражений качества гвура, был главным качеством Ицхака, тогда как главным качеством Авраѓама был хесед, а Яакова — тиферет.
. Объяснение же состоит в том, что Яаков был средним из наших праотцев . А известно правило, что две противоположности не могут прийти к соглашению, пока к ним не спустится нечто более возвышенное, чем они сами. Так, как объясняется обычно в связи со стихом (Иов, 25:2): «…мир Он творит в высях своих» . Следовательно, поскольку Яаков обладал способностью «соединять наших праотцев», значит, он нес на себе проявление качества ве‑ѓа‑нора, «устрашающий», более высокого, чем прочие [праотцы] .
Физический воздух, или одноименная духовная основа, имеют духовный корень на уровне Кетер, который так и называется — авир. Поэтому воздух способен порождать горение и свет. То же можно отнести к понятию «воздух» в рамках мира Ацилут, то есть к парц уфу Зеэр анпин.
Таким же образом можно описать понятие «воздух». Тонкость, присущая ему, объясняется тем, что он принадлежит к «средней линии» . Сфирот (или же качества) Хохма, Хесед и Нецах составляют правую линию. Бина, Гвура и Ѓод— левую, а Кетер, Даат, Тиферет и Йесод — среднюю. Воздух относится к средней линии, поскольку он соответствует парц уфу Зеэр анпин, принадлежащему к средней линии, где находится сфира Тиферет . И о таковой особенности говорит само название основы воздуха, авир (אויר) . Его можно разбить на две части так: ор йуд (אור י), что означает «свет буквы йуд». Буква йуд представляет собой суть света, способную низойти и раскрыть свой свет посредством воздуха.
Теперь становится понятной аналогия, которую проводит рабби Шнеур‑Залман. Воздух — это не свет, но он дает свету возникнуть. «Буквы» — это не разум, но они дают разуму раскрыться.
Сказанное о воздухе можно уподобить «буквам». Они означают некоторое сокрытие, но в них и с их помощью может прийти и раскрыться некий разум, ведь, как уже было сказано, разум не может раскрыться без «букв». Так же и воздух: хотя сам по себе он означает сокрытие, но в нем и посредством него может прийти и раскрыться свет.
<indent>Кетер несет в себе потенциал раскрытия света. Но как его пробудить? Рабби Шнеур‑Залман указывает на необходимый для этого «инструмент» — заповеди.
Итак, мы можем постичь стих «Ибо заповедь — светильник, и Тора — свет…». Внутренний смысл его состоит в том, что благодаря заповеди, светильнику, приходит Тора, то есть свет. Объяснение же таково. Исполнение заповеди, возносясь, несет пробуждение до уровня Кетер, ибо там духовный корень заповедей. Он содержит в себе шестьсот двадцать «столбов света», которые называются «столбами», поскольку призваны соединять верх и низ, подобно столбу. А это напоминает слова, сказанные в Торе о еврейских душах (Двари м, 32:9): «Ибо доля Г‑спода — народ Его; Яаков — наследственный удел Его». Когда же потянется веревка книзу … Так, за счет заповедей, которые связаны со сфирой Ма л х ут, можно передать пробуждение в Кетер, и оттуда придут новые буквы. А это означает приток света, чтобы свет Торы низошел и светил.
Разъяснив место заповедей в формуле «заповедь — светильник, Тора — свет», рабби Шнеур‑Залман переходит к вопросу о связи Торы со светом. Мудрецы сравнивали Тору с притчей. В чем смысл такого сравнения?
В чем состоит особая сила притчи? Прибегая к аллегориям и притчам, царь Шломо мог дать представление о самых возвышенных духовных идеях, содержащихся в Торе, даже человеку, далекому от абстрактного мышления. Это объясняется тем, что притча позволяет раскрыть возвышенные идеи на гораздо более низком уровне. Это и делал Шломо. То же на другом, более высоком уровне делали пророки (и царь Шломо — в их числе).
На основе изложенного можно постичь, почему Тора именуется «древней притчей». Суть понятия «притча», или иносказание, можно уяснить на примере стиха (Млахим I, 5:12): «И изрек он три тысячи притчей…»
«Представим себе, что учитель хочет объяснить своим ученикам идею, настолько трудную для их понимания, что они не способны воспринять ее непосредственно. В таком случае учитель прибегнет к иносказаниям, облечет эту идею в форму притчи, подобно притчам царя Шломо, где говорится, например: “...чтобы спасти тебя от жены чужой, чужестранной, чьи речи льстивы” (Мишлей, 2:16). На самом же деле под “женой чужой” здесь подразумевается идолопоклонство, которое есть служение, чуждое учению Торы. Можно привести и другие примеры притч и иносказаний, в которых крайне сложные и высокие идеи излагаются в доступной форме на языке материальных понятий. Внешне притча говорит совсем не о том, что призвана объяснить, хотя эта идея в конце концов постигается с ее помощью. Таким образом, можно сказать, что притча отделяет идею от той внешней формы, в которой она передает эту идею… Но мудрому ясно, что когда учитель вкладывает свою мудрость в притчу, тогда вся сущность его мудрости облачается в эту притчу, и не только потенциально, но и фактически. Верно, конечно, что эта мудрость содержится в притче в скрытом, зашифрованном виде и сообщается ученику окольным путем, и таким образом новое интеллектуальное постижение приходит к ученику посредством притчи, не имеющей к этому постижению прямого отношения. Тем не менее само постижение разума учителя в своей сущности изначально присутствует в притче, которая намекает на это постижение».
. Ибо мудрость Шломо представляла собою «нижнюю» Хохму, то есть качество хохма сфиры Малхут мира Ацилут. Причем тут имеется в виду Малхут в том ее состоянии, когда она направлена на испускание света в миры Биа . Ибо уровень сфиры Малхут непосредственно соответствует понятию духа святости, а сфирот Нецах и Ѓод мира Ацилут — пророческому видению. А о мире Ацилут известно, что «Он и Его потоки света едины…» .
Отсюда огромное число различных толкований Торы и комментариев к ней. Они не только раскрывают различные стороны положений Торы, но и дают им объяснение на самых разных уровнях восприятия.
По той же причине существуют шестьсот тысяч объяснений каждого стиха Торы или пророков
. Также притчи и Шир ѓа‑ширим, изреченные Шломо благодаря духу святости, исходят из Малхут мира Ацилут непосредственно, выше самой мудрости Шломо. То же, что Всевышний «дал мудрость Шломо» (Млахим I, 5:26), говорит о нижней Хохме, Хохме мира Бриа. И вот, исходя из такового уровня Хохмы, произнес Шломо три тысячи притч на каждый стих Торы, раскрывая таким образом духовное содержание слов Торы во всех трех мирах — Бриа, Йецира и Асия…
Рабби Шнеур‑Залман объясняет, чем обусловлена способность притчи объяснять высокие и духовные понятия с помощью простых и материальных. Ведь у всего, что есть в низших мирах, существует прообраз и духовный корень в мирах высших, причем они связаны друг с другом.
…ведь, как известно, все, что есть внизу, есть также и наверху. Мысль эту можно постичь, например, исходя из того, что этрог [который берут вместе с пальмовой ветвью, миртом и ивой в праздник Суккот] способен пробудить «отклик» в высших мирах. Но для этого нужен именно этрог, а не яблоко!
Так, предмет, принадлежащий материальному миру, отображается в духовности нашей мысли, и в ней возникает его образ. Другое дело, что мы не сможем в нашем мире увидеть обратный процесс, когда образ создал бы предмет.
…чтобы дать какое‑то представление о том, как это происходит, можно воспользоваться примером, когда в мысли человека возникает образ некоторого вещественного предмета. Разумеется, мысленный образ не способен оказать какое‑то воздействие. Но мысль Всевышнего отлична от нашей, о чем сказано (Йешаяѓу, 55:8): «Ибо мысли Мои — не ваши мысли, [и не ваши пути — пути Мои, — слово Г‑спода]».
Рабби Шнеур‑Залман продолжает описание притчей Шломо как раскрытия духовного содержания Торы.
…то духовное содержание Торы, которое он постиг в них. Начиная от нижней ступени мира Асия и завершая первой ступенью мира Бриа. В каждом же из этих миров существуют десять сфирот, каждая из которых включает в себя десять ступеней, а те, в свою очередь, также содержат десять сил — так, что общее количество всевозможных сочетаний качеств доходит до тысячи. И в этом смысле упомянуто «три тысячи притчей».
Смысл притчи заключается в том, чтобы разъяснить возвышенную идею на относительно низком уровне. Рабби Шнеур‑Залман уточняет, что своими притчами царь Шломо передавал глубокие понятия, взятые из сотворенных миров, однако не выше их уровня. Но тогда возникает вопрос: может быть, мир Ацилут означает самый высокий уровень, который раскрывается если не в притчах Шломо, то в видениях пророков?
Нет, отвечает рабби Шнеур‑Залман, даже мир Ацилут можно рассматривать не как идею, а как притчу, призванную рассказать о чем‑то еще более высоком, а именно о свете Всевышнего, который бесконечно выше этого мира.
Однако уровня Ацилут, о коем сказано, что «Он и Его свет едины…», он [Шломо] не достиг в своем постижении. Но на самом деле даже Тора мира Ацилут — всего лишь иносказание по отношению к тому, что выше Ацилута, к уровню Созидающего мир Ацилут. Известно суждение, что Тора связана с Всевышним подобно тому, как народ Израиля связан с Торой. Здесь говорится, что народ Израиля несравненно ниже Торы и только связан с нею. И так же мы понимаем то, что Тора связана с Всевышним.
Теперь рабби Шнеур‑Залман возвращается к ключевой идее маамара: для раскрытия света Торы необходим светильник, или заповедь. Поскольку свет этот чрезвычайно высок, требуются усилия даже для того, чтобы он пришел в рамки и сосуды мира Ацилут, иначе говоря, необходимо исполнение заповедей.
Для того же чтобы в Тору был привлечен и пришел бесконечный свет Всевышнего, создающего мир Ацилут, необходим «светильник — заповедь», светильник, вокруг которого есть «воздух», авир, то есть ор йуд, свет внутри «буквы» йуд. Ибо заповеди означают подъем, подобно жертвоприношениям, когда жертвенное животное возносилось, и возникало «благоухание приятное, огнепалимая жертва Г‑споду». Или возьмем тфилин, написанные на пергаменте, изготовленном из кожи скота, или цицит, сделанные из шерсти.
Но ведь заповеди исполняются в нашем материальном мире. Насколько могут они влиять на происходящее в высших мирах? Рабби Шнеур‑Залман дает утвердительный ответ: заповеди способны оказать это воздействие, ведь каждая заповедь означает подъем, проникновение в высшие миры.
Все приведенные примеры показывают, как вещественный предмет поднимается, включаясь в духовные уровни. И о том сказано: «Который освятил нас Своими заповедями…»
Безусловно, заповедь не может быть сведена к подъему, ведь ее действие, наоборот, означает спуск и притяжение сил Всевышнего вниз, во все миры. Однако для нас заповедь, в отличие от Торы, выражается именно в виде подъема.
Заповеди также приводят в мир свет Всевышнего, но поскольку они совершаются в практической деятельности человека, то главное их воздействие описывается как подъем, когда человек «возносит» материальный предмет, связывая его с бесконечным светом Всевышнего, который приходит внутрь предмета. Тора же, напротив, означает именно привлечение света вниз. И так мы говорим «он читает (קורא, коре) Тору», когда человек коре, то есть вызывает и приводит какую‑то сущность, которая уже существует. Подобно тому как человек зовет
и призывает друга.
И тогда за счет наших заповедей свет Всевышнего облачается в Тору.
За счет же того подъема привлекается Тора.
Изложенное позволяет понять смысл установленных Талмудом слов: «да будет благословенно… Его великое Имя». Если понимать эти слова буквально, то благословение означает нечто вроде похвалы, адресованной имени Всевышнего. Однако внутренний смысл их в том, что мы просим, чтобы Его Имя пришло к нам в виде благословения и света.
Теперь можно понять слова молитвы «Да будет Его великое Имя благословенно [во веки веков]». Ибо сочетание слов «имя Ѓавайе» часто указывает на сфиру Малхут: Ѓавайе соответствует уровню Зеэр анпин, а тогда «имя Ѓавайе», то есть раскрытие Ѓавайе, соответствует сфире Малхут. Слова же «великое Имя» указывают на Кетер.
Здесь рабби Шнеур‑Залман уточняет, что различные варианты этого толкования в Зоѓаре не противоречат высказанной ранее идее.
В одном месте Зоѓара сказано, что это имя соответствует сфире Бина, но по сути два эти высказывания не противоречат друг другу, поскольку известно, что уровень Атик раскрывается в Бине, то есть относительно качества малхут Адама Кадмона.
Продолжается описание уровня, который должен быть притянут нашими словами.
Потому сказано «во веки веков» (לעולם, леолам…) [букв. «для мира и миров»], где слово «мир» приводится в единственном числе. Имеется в виду мир Ацилут, который называют «частным владением» [букв. «владением одного» ], то есть «владением Одного», о ком сказано «Он и Его свет едины…». Поскольку «великое Имя» выше мира Ацилут и должно быть «притянуто» в мир Ацилут.
Анализ приведенной фразы показывает, что она подтверждает высказанную ранее идею: необходимо приложить усилия (либо исполнение заповедей, либо молитва), чтобы бесконечный свет Всевышнего спустился и пришел в рамки мира Ацилут.
Об этом и сказали наши мудрецы, что Всевышний «кивает головою», а это указывает на Кетер, влияние от которого привлекается и приходит вниз. Но происходит это только при произнесении оборота «А мен. Да будет благословенно Его великое Имя» во время чтения кадиша после изучения агады. Ибо сущность агады есть хохма, и в ней сокрыто множество тайн Торы, как свидетельствует Аризаль. И упомянутый оборот произносят только полностью, включая все детали, при общественной молитве, когда Всевышний «кивает головою». Если же человек изучает Тору в одиночестве, то говорится, что Всевышний учит Тору «напротив него». Однако тогда привлечение сил Всевышнего происходит только в какой‑то одной части, соответствующей душе этого человека. Когда же изучение Торы происходит в общине, то привлекается указанный уровень во всей полноте.
Рабби Шнеур‑Залман переходит к объяснению выбора места для мезузы и ханукального светильника, а также связи между ними. Мезуза как бы символизирует все заповеди‑предписания Торы. Заповеди же означают подъем, как объяснялось ранее. Вместе с тем подъем, свойственный заповедям, касается наших усилий, однако результатом их является нисхождение Б‑жественного влияния во все миры. Но спуск и распространение света соответствуют качеству хесед, связанному с правой стороной.
На основе всего изложенного мы понимаем внутренний смысл слов «ханукальный светильник ставится слева, а мезуза [закрепляется] справа». Ибо мезуза указывает на все заповеди, ведь она означает такой подъем, чтобы жилище человека со всем его содержимым прониклось битулем перед единым Всевышним. И так в мезузе написано: «Ѓавайе — один» и «и люби Ѓавайе, Б‑га твоего [всем сердцем твоим и всей душой твоей и всеми силами твоими]». «Всем сердцем твоим» описывает молитву, движение сердца. «Всей душой твоей» говорит о Торе, которая призвана связать мысли человека с мыслями Всевышнего и слова человека с Его словами. О том сказано (Йешаяѓу, 59:21): «..и слова Мои, которые вложил Я в уста твои…». А слова «всеми силами твоими» указывают на мезузу, которая находится на границе дома и как бы охватывает все имущество внутри него.
Если мезуза символизирует заповеди, то ханукальный светильник — Тору. Выше уже говорилось, что свет Торы приходит благодаря заповеди‑светильнику. Тора же приносит свет и силу, помогающие противостоять замыслу греков, и с этим связан праздник Ханука. Сила соотносится с качеством гвура. Гвура же соответствует левой стороне, поэтому ханукальный светильник должен располагаться именно там.
И оттого что мезуза находится справа, ханукальный светильник может занять место слева, что означает приход света Торы. Поскольку греки хотели заставить народ Израиля забыть Тору, наши мудрецы постановили помещать ханукальный светильник при входе с наружной стороны дома, выходящей на общественное владение. Ибо сфира Малхут называется «дверью дома», предназначенной для входа и выхода. И сказано (Ваикра, 16:3): «Вот с чем [букв. “с этим” (בזאת, бе‑зот)] входить должен Аѓарон в святилище»
. Когда же идет речь о «выходе», то есть о передаче сил в миры Биа, о том говорится (Теѓилим, 103:19): «…и царство (Малхут) Его над всем властвует». И свет Торы необходимо привлечь даже в такие места, которые называются «горами разделения». Как сказано (Шир ѓа‑ширим, 2:17): «на горах рассекающих». И до них тоже должен дойти свет Торы. Потому ханукальный светильник помещают слева, что указывает на качество гвура.
В заметке рабби Шнеура‑Залмана о периоде войны Маккавеев говорится, что тогда, в отличие от эпохи Первого храма, присутствие Всевышнего в мире не было таким явным, и только Тора могла дать силы для противостояния нечистоте.
Так происходило во времена Второго храма[fn content=”Дело в том, что во времена Второго храма резко упал духовный уровень евреев. Достаточно сказать, что в Святая святых Первого храма находились два керува, символизировавшие Всевышнего и народ Израиля. Они были обращены лицом друг к другу, указывая на то, что в душах евреев явно раскрывались Б‑жественные силы. Во Втором храме этих керувов уже не было. Период Второго храма вообще и годы эллинистического владычества в особенности были особенно тяжелы для нашего народа, причем греки посягали именно на духовные ценности, Тору и заповеди. Этому должно было противостоять воздействие Торы, ибо Б‑жественные силы и в мире, и в душах евреев уже не ощущались явно, они остались только в Торе. Тора должна была стать щитом от идеалов эллинизма. Тора несет с собой гвуру и дает возможность подняться на такой уровень, где нечистоты эллинизма просто не существует.
Тора Ор. «Двадцать пятого кислева начинаются дни Хануки»
Тора Ор. «На тему Хануки»