«Страсти евреев Праги»: погром 1389 года и уроки средневековой пародии
Окончание. Начало
«Страсти» часто изучались как исторический источник, но этот текст также следует подвергнуть литературному анализу. Хотя сейчас невозможно прочитать текст так, как его задумал автор, все равно стоит поработать над сочинением Яна Деревенщины, поскольку в своем намеренном искажении Писания оно поднимает глубокие вопросы о стандартах средневековой экзегезы, служения Б‑гу, литургии. Кроме того, поскольку сам евангельский нарратив сопротивляется тому, что Ян хочет с ним сделать, в «Страстях» обнаруживается текстуальное подсознание, подрывающее их откровенный антииудаизм и создающее у современного читателя странно двойственное впечатление . Ниже я опишу шесть литературных приемов, которые создают эту необычную амбивалентность: прямое цитирование, смену ролей, инверсию, выборочные пропуски, обратную типологию и литургическую пародию.
В отличие от других политических passiones «Страсти евреев Праги» сохраняют дезориентирующую читателя близость к своему оригиналу. Поскольку ужасные события действительно произошли во время Песаха и Пасхи, время действия и литургическое время священной истории совпадают с реальным временем пражского погрома. Более того, напряжение между «евреями» и «христианами» уже является центральной темой Евангелий, если под «христианами» понимать учеников Иисуса, а под «евреями» — религиозные власти, которые им противостояли. Ян Деревенщина опирается в первую очередь на Евангелие от Матфея, а во вторую — на Евангелие от Иоанна, прежде всего, потому, что эти два Евангелия более прочих цитировались в литургии Страстной недели, а также в силу их содержательных особенностей. Матфей, выстраивающий в своем Евангелии образ Иисуса как нового Моисея, выказывает глубокую и непреходящую озабоченность спорами о соблюдении и толковании Торы. Иоанн, писавший на фоне раскола между зарождающейся христианской церковью и синагогой, настойчиво характеризует «евреев» (Judei в Вульгате) как врагов Иисуса, разжигая пламя антииудаизма .
Для Яна Деревенщины Иудея — это еврейский квартал Праги, в который священник заходит «с телом Христовым», то есть гостией. Когда евреи выходят встречать его камнями, «потому что он сделал себя Сыном Б‑жиим» (Ин., 19:7), пародия начинается естественным образом, следуя рассказу Иоанна о неуклонно обостряющемся конфликте между Иисусом и его противниками. Но прямое цитирование — без иронических инверсий — встречается довольно редко, прежде всего, когда автор использует знаменитое проклятие «Кровь его на нас и на детях наших» (Мф., 27:25), которое евреи якобы сами призвали на себя, чтобы снять с Понтия Пилата вину за распятие Христа. С точки зрения погромщиков 1389 года, этот стих полностью оправдывал их собственные действия. Другая прямая цитата появляется, когда христианская толпа насмехается над евреями: «отныне узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф., 26:64) — в то время как они будут навечно прокляты. Третья цитата описывает ужас жертв через апокалиптическое пророчество Иисуса: «Ибо приходят дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие! Тогда начнут говорить горам: падите на нас! и холмам: покройте нас!» (Лк., 23:29–30).
Но евреи исполняют не только роль преследователей или эсхатологических неудачников. Одно из приводящих читателя в замешательство свойств «Страстей» — это нестабильность позиции нарратора, делающего евреев то отрицательными, то положительными персонажами в евангельской пародии. Когда христиане предсказывают евреям, что те будут унижены и уничтожены, «прежде нежели пропоет петух» (Мф., 26:34), евреи занимают место Петра, который отрекся от Христа трижды, прежде чем пропел петух. И вновь они исполняют роль Петра, когда двое евреев, переодевшихся в клириков, отрицают, что они евреи, дабы избежать смерти (ср. Мф., 26:70, 73). Те, кто совершает мученический подвиг и убивает себя, бросившись на меч или повесившись, имитируют Иуду, совершившего самоубийство (Мф., 27:5, Деян., 1:18). Но чаще евреи в пародии играют роль самого Иисуса — роль жертвы. Когда толпа погромщиков приближается, они спрашивают: «Друзья, для чего вы пришли?» (Мф., 26:50); этот же вопрос Иисус задал Иуде в Гефсиманском саду. Их удивление показывает, что еврейская община тоже была предана, вероятно, кем‑то из тех христиан, с кем она вела дела, если не самим королем. Крестьянин Йешко, будто «первосвященник на тот год», вещает, что «все евреи должны умереть за христианский народ, дабы весь народ не погиб» (Ин., 11:49–50). Таким образом евреи оказываются коллективным козлом отпущения, то есть исполняют роль, которую Каиафа, первосвященник, предназначил Иисусу.
Йонас, парнас а‑ходеш, именуемый «князем евреев», повторяет жалобу Христа: «Душа моя скорбит до смерти» (Мф., 26:38). Но чтобы не звучать слишком сочувственно по отношению к евреям, Ян Деревенщина добавляет: «даже до вечной смерти». «Страсти» кульминируют такой сценой: погромщики сплели из соломы и веток короны, надели их на головы евреям и, насмехаясь над ними, подожгли их. «И когда насмеялись над евреями, сняли с них их одежду и одели их в огонь и дали им испить искр, смешанных с дымом. И отведав, пили дальше» (ср. Мф., 27:29, 31, 34) . Терновый венец Христа, насмешки, обнажение и напиток из желчи с уксусом здесь превращены в метафору, призванную описать еще более жестокую расправу, в ходе которой жертвы были сожжены заживо в своих домах.
Ни один другой текст из числа passiones, собранных Леманом, не ставит жертвы на место Христа и не следует так близко к тексту за евангельским рассказом о страданиях последнего . Автор «Страстей» использует двойную ироническую инверсию. С одной стороны, еврейская община исполняет роль Иисуса, а христианская толпа — роль евангельской еврейской толпы. С другой стороны, евреи остаются евреями (нечестивыми осквернителями тела Христова), а христиане — христианами (праведными мстителями за еврейское богохульство).
Одновременно отождествляя евреев с Христом и радуясь, что Г‑сподь отомстил им, «Страсти» оказываются на пересечении двух плохо совместимых подходов. Как проницательно замечает Байнем, христиане в позднее Средневековье считали еврейское насилие необходимым — оно повлекло смерть Христа и приводит к созданию новых «святынь» (капель крови Христовой) — через акты осквернения гостии. Причем, рассматривая Страсти Христовы как величайшее жертвоприношение, христиане никогда не представляли дело так, будто евреи приносят Христа в жертву, — они просто убивают его. Представить это иначе означало бы приписать человеку невозможную для него власть, ибо лишь Б‑г может принести в жертву Б‑га. Таким образом Христос сам играет двойственную роль священника и жертвы: он и агнец, отправляемый на заклание, и первосвященник, приносящий этого агнца, и Б‑г, принимающий жертву .
Наш источник отражает эту теологическую сложность через свое амбивалентное отношение к евреям. На первый взгляд, они выступают объектом справедливой мести христиан. Однако игра с библейскими аллюзиями исподволь превращает евреев в искупительную жертву. В других текстах, ориентированных на сюжет Страстей Христовых, мы находим аналогичное напряжение, но редко в таком сжатом и контрастном виде. Основной стержень этой темы выражен в древней легенде «Месть Спасителя» («Vindicta Salvatoris»), которая изображает разрушение Иерусалима императором Веспасианом и его сыном Титом в 70 году н. э. как божественную месть за распятие Христа . Эта антиеврейская легенда сохранилась во множестве версий; в позднем Средневековье она широко инсценировалась и могла легко оправдывать погромы. В частности, одна из ее версий (под названием «Gesta Salvatoris») сопровождает наш источник в одной из трех рукописей, на основании чего мы можем предположить, что либо писец, либо заказчик видели эту связь между ними . Вероятно, и многие другие рассматривали события в Праге как новое проявление мести Спасителя иудеям.
В чешском фарсе начала XIV века «Продавец мазей», или «Шарлатан» («Mastičkář») антиеврейская пародия возникает в контексте пасхальных празднеств. У трех Марий, которые приходят умастить тело Христа пасхальным утром, появляется пародийный двойник — еврей Авраам, который ищет мазь, чтобы воскресить своего сына Исаака. Обманутый торговцем, Авраам, сам того не понимая, покупает баночку экскрементов вместо мази и намазывает их своему сыну на ягодицы, но чудо все равно происходит — мальчик возвращается к жизни . Некоторые еврейские экзегеты — под влиянием церкви и процветающей теологии мученичества — к тому моменту уже превратили рассказ о жертвоприношении Исаака (Быт., 22) в рассказ о его смерти и воскресении . И эта сцена, уникальная в своем роде, высмеивает еврейские верования, используя, в частности, старую традицию ассоциировать евреев с фекалиями. Раз невежественный Авраам не может отличить смрад от благоухания, скатология служит тому, чтобы указать евреям на их место. Эта пародия подрывает типологию, в которой Исаак приравнивается к Иисусу, издевательски растождествляя скорбь Авраама по своему сыну и скорбь Марии по Иисусу.
Большинству читателей Яна Деревенщины также были знакомы «Размышления» о жизни и страстях Христовых, например, псевдо‑Бонавентуры и Людольфа Саксонского. Их облегченные версии были доступны на венакуляре. Томас Бестул убедительно показывает, что эти тексты не просто отражали, но и активно стимулировали юдофобию. Они описывают мучения Христа ужасающе подробно. Их первая и явная цель — пробудить сострадание к распятому. Вторая, этически более значимая цель — побудить читателей к раскаянию, напомнив им, что первопричиной Христовых страданий были их собственные грехи . Но эти высокодуховные цели конкурировали с более легким путем — путем обвинения другого — и проигрывали ему . Как пишет Бестул, «общепризнанная цель <…> этих вызывающих эмоции риторических стратегий в том, чтобы усилить у читателя сострадание к мукам Христа, но делается это путем изложения в мельчайших подробностях ужасных деяний евреев. В результате формируется подтекст с мощным, но совершенно иным смысловым зарядом, формирующий у читателей эмоции отличные от любви к Христу» . «Вероломные иудеи» в этих «размышлениях», затмевая римлян, несут основную тяжесть вины: это они плюют в лицо Христу, тем самым оскверняя его, они бьют его своими кощунственными руками и третируют его как раба . Стоя у подножия креста, Мария не только приглашает зрителей оплакивать Христа вместе с нею, но зачастую также обвиняет евреев как мучителей ее сына . Доведенный до крайности, этот мотив приводит к образу безжалостной мстительной Богоматери у Яна Вецлара, радующейся гибели евреев.
Но воздействие этих «размышлений» могло быть более амбивалентным, чем мы полагаем, поскольку призыв к покаянию был сопряжен — в идеале — с призывом к прощению врагов. Хотя пьесы на сюжет Страстей и другие популярные религиозные сочинения зачастую включали антиеврейские сюжеты , они также могли предостерегать против чувств, выразителем которых выступил Ян Деревенщина. Примечательная пьеса из Ревелло (Пьемонт) изображает горячий спор евреев о целесообразности распятия Христа. Лишь один еврей хочет осудить его как преступника, еще один хочет освободить его, поскольку он невиновен, а большинство отдает предпочтение распятию, исходя из ортодоксально христианских соображений: ровно потому, что они признают в Иисусе Мессию, который должен умереть именно таким способом, чтобы выполнить б‑жественный замысел по спасению человечества . Этот спор воскрешает многовековую традицию ревизионизма, восходящую к Евангелию от Иуды (II век н. э.). Согласно этому ревизионистскому взгляду, Иуда реабилитируется или даже почитается потому, что, если бы не его предательство, Иисус бы не умер и человечество не было бы спасено. Соответственно, Иуда лишь исполнял волю б‑жью; в некоторых версиях он делает это с полного ведома и согласия самого Христа . Поскольку Иуда в христианской литературе так часто выступает как парадигматический еврей, его оправдание может в конечном счете оправдать целый народ, и, видимо, это и случается в пьесе. Если принять излагаемый в еврейском споре взгляд на вещи, христианам не за что обвинять евреев — напротив, они должны быть им благодарны.
Если эта пьеса довольно необычна, то нет более влиятельных примеров мейнстримного клерикального благочестия, чем популярнейшие «Размышления о жизни Христа» псевдо‑Бонавентуры или «Жизнь Иисуса Христа» Людольфа Саксонского. Вот что «Размышления» псевдо‑Бонавентуры, написанные в середине XIV века и вскоре переведенные на все европейские языки, сообщают о молитве Иисуса в Гефсиманском саду «Если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф., 26:39):
Все мудрые мужи и толкователи говорят, что Господь Иисус взмолился к Отцу Своему не столько потому, что страшился пострадать, сколько из милосердия к прежнему народу божьему, ибо он сочувствовал иудеям, которые пропадут в случае его смерти. Они не должны были убивать его, потому что он был одним из них, он был предсказан (continebatur) в их Законе и он сделал им столько добра. И потому он молился Отцу Своему: «Если возможно, чтобы множество неевреев уверовали и евреи при этом тоже были спасены, тогда я отказываюсь от этой чаши страданий. Но если евреи должны быть ослеплены, дабы другие прозрели, тогда да будет, не как я хочу, но как ты» .
Сходным образом «Жизнь Иисуса Христа», написанная великим картезианским ученым Людольфом Саксонским примерно за двадцать лет до пражского погрома, объясняет, почему Христос оплакивал Иерусалим:
Слезы Господа нашего были пролиты ради нас, братья, дабы мы могли подражать нашему великому учителю и научились бы от него, когда следует вести себя в связи со смертью или уничтожением врагов наших. Поэтому он сказал также: «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас». <…> Сердобольный Господь наш оплакивал город, поскольку бедствия должны были постигнуть его в скором времени, как давно было предсказано в Плаче Иеремии. <…> Поэтому и мы должны сострадать соседям нашим и оплакивать их несчастья, и даже несчастья наших врагов, по примеру Христа, который сочувствовал своим врагам .
Мой последний пример — это «Часослов мудрости» («Horologium Sapientiae») доминиканца Генриха Сузо, написанный в 1334 году и снискавший феноменальный успех: он дошел до нас в более чем 200 списках и был переведен на девять языков, включая чешский. Он включает глубокие «размышления» о Страстях Христовых, где Иисус в подробностях вспоминает свои страдания, но ни разу не называет своих мучителей «иудеями» — термином, имеющим опасные расширительные коннотации:
Когда сыны тьмы пригвоздили меня к поперечной балке креста, жутких мук, которые уже постигли меня, им стало недостаточно, и, разъяряясь еще более зверски, они встали вокруг меня, когда я стенал и умирал, и «издевались надо мной», и «поносили меня», и «кивали головой» в мою сторону, и своими надругательствами с ненавистью сокрушали меня в моем несчастье. Но они не задели меня своими поступками, но, терпеливо вынося их, я говорил: «Отче, прости их, ибо не ведают, что творят» .
Эти примеры показывают, что даже очень эмоционально насыщенные рассказы о Страстях могли избегать соблазна юдофобии и сопровождающего ее призыва к мести. Собственно, те три источника, которые я только что процитировала, были, несомненно, самыми известными и самыми читаемыми текстами такого типа, так что их позиция может считаться нормативной. Разумеется, любой христианин, размышляя о Страстях, мог умудряться одновременно сострадать Христу, раскаиваться в собственных грехах и ненавидеть евреев, не ощущая в этом никакого противоречия, несмотря на примеры всепрощения и любви к врагам своим, поданные самим Иисусом. Но «Страсти евреев Праги», отождествляя евреев одновременно и с Христом, и с его гонителями, принуждают читателя сделать выбор. Будет ли читатель упиваться местью, как, очевидно, упивался автор, или же сохранит традиционное сострадание к истязаемым жертвам? Может быть, Ян Деревенщина зашел слишком далеко, заставив некоторых читателей испытывать ужас, а не удовлетворение?
Чтобы достичь своих целей, автор вынужден зачастую выворачивать или прямо опровергать цитируемые евангельские стихи. Благословение уступает место проклятию. К примеру, обещание Иисуса в отношении женщины, возлившей миро ему на голову, что «где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф., 26:13), превращается в угрозу в адрес нечестивых деяний иудеев. Если в Евангелии Иисус утешает своих учеников, которые не выдержали и заснули в Гефсиманском саду, словами «дух бодр, плоть же немощна» (Мф., 26:41), то в «Страстях», напротив, зачинщик погрома Йешко клянется мстить, пока его меч «не напитается кровью евреев», заявляя, что «его дух бодр и его плоть не немощна» . В отличие от римских солдат, которые «делили одежды Его, бросая жребий» (Мф., 27:35), толпа не удосужилась бросать жребий, а «хватала их [еврейские одежды] охапками — и не одни только одежды, но и все их богатства и мебель» . По словам Матфея, после воскресения Христа многие «гробы отверзлись», и «тела усопших святых воскресли, и <…> вошли в святой град и явились многим» (Мф., 27:52–53). В нашем тексте, напротив, когда христиане осквернили еврейское кладбище, «тела евреев не восстали из мертвых. Но в последние дни они войдут в нечестивый град ада и явятся перед Люцифером и множеством демонов» . Самая потрясающая из этих инверсий евангельского текста меняет смысл Иисусовой молитвы в Гефсиманском саду на прямо противоположный. Иисус говорит: «Впрочем, не как я хочу, но как Ты. <…> Да будет воля Твоя» (Мф., 26:39, 42). А Йешко вместо того, чтобы провозгласить следование б‑жественной воле, заявляет, что будет «не как хотят евреи, но как мы хотим. Чаша, которую Б‑г‑Отец приготовил для них, не минует их, пока они не выпьют ее. Да будет наша воля» . Совокупный эффект этих инверсий состоит в акцентировании жажды мести погромщиков. Превосходя мучителей Христа в жестокости, они осмеивают его терпение, сами не выказывая ни малейшего.
Наряду с инверсией некоторых библейских стихов происходит полное замалчивание других. Поскольку главный посыл Евангелий — это всепрощение, чтобы превратить его в гимн мести, требуется ряд громких умолчаний. Так, в Евангелиях Петр пытается предотвратить арест Иисуса, отрубив ухо рабу первосвященника. Иисус, осуждая насилие, говорит ему вложить меч обратно в ножны, «ибо все, взявшие меч, от меча погибнут» (Мф., 26:51–52, Ин., 18:10). Согласно Евангелию от Луки, он также исцеляет раба (Лк., 22:51). А Ян Деревенщина, напротив, сообщает, что толпа избивала своих жертв «беспощадно, отрубая им не только уши, но и головы, руки и ноги». Также обращает на себя внимание то, что наш источник не цитирует слова Иисуса, сказанные на кресте. Пражские евреи не вопрошают: «Г‑споди, Г‑споди, почто Ты оставил нас?» (Мф., 27:46), хотя это был бы вполне закономерный вопрос. И уж тем более нет здесь никакого намека на мольбу Иисуса простить его врагов: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят» (Лк., 23:34). Текст заканчивается фразой о том, что городские власти «вышли и защитили евреев, запечатав ворота и поставив стражу» (ср. Мф., 27:65‑66), как сделали римляне у могилы Христа. Это то место, где чтение Евангелий закончилось бы в Страстную пятницу, но ведь погром произошел в Светлое воскресенье. Но в «Страстях» не будет ни покаяния, ни воскресения. Наконец, хотя текст предлагает аналоги к образам Иисуса, Петра и Иуды, две ключевых роли остаются незанятыми. В пьесах на сюжет Страстей Христовых образы скорбящих Марий — Богоматери и Марии Магдалины — призваны вызывать у зрителей сочувствие и — подчас — протест . В нашем источнике они, разумеется, отсутствуют. Только под конец Ян Деревенщина упоминает, что «еврейская старуха», ранее принявшая крещение, «сказала своему исповеднику, будто видела благословенную Деву Марию <…> над воротами еврейского квартала» . Он не уточняет, размахивала ли она мечом или плакала.
В «Страстях евреев Праги» цитируется более 90 библейских стихов, более половины — из Евангелия от Матфея. Хотя Ветхий Завет цитируется редко, его приглушенное присутствие вводит то, что я буду называть реверсивной типологией, — очень специфический вид использования Писания. К примеру, когда парнас а‑ходеш Йонас говорит, что его душа «скорбит до смерти», текст отсылает в первую очередь к словам Иисуса в Гефсиманском саду. Но читатель может также вспомнить тезку парнаса — пророка Иону, который «огорчился до смерти» из‑за того, что Г‑сподь спас жителей Ниневии (Иона, 4:9). «Страсти» содержат по меньшей мере еще три сложных случая реверсивной типологии. Когда городские власти (эквивалентные римским властям в Евангелиях) приказывают городским глашатаям «созвать весь народ в ратушу (praetorium), дабы предотвратить дальнейшую гибель евреев. Однако по воле Б‑жьей так случилось, что Святой Дух использовал язык глашатаев, дабы провозгласить прямо противоположное этому приказу» . Вопреки воле городского совета глашатаи решили призвать людей к истреблению евреев, ссылаясь на несуществующий королевский указ. Намеренно или нет, но текст здесь указывает на знаменитую историю Валаама (Числа, 22–24). Будучи профессиональным пророком, Валаам был нанят моавитянами, чтобы проклясть Израиль, но Г‑сподь отвратил его от этого намерения, заставив его ослицу заговорить. Вместо того чтобы проклясть израильтян, Валаам в конце концов благословляет их пятикратно. В «Страстях» реверсивная типология используется, чтобы оправдать непослушание и злой умысел городских глашатаев. Движимые Святым Духом, как утверждает Ян Деревенщина, глашатаи нарушили приказ и перевернули поступок Валаама, решив проклясть тех, кого им было велено благословить.
Побуждаемые Йешко и кровожадными глашатаями, христиане «положили убить всех евреев»; эти слова отсылают нас к описываемому в Евангелиях заговору против Иисуса (Ин., 11:53). Но образованный читатель может припомнить и других персонажей, собиравшихся убить всех евреев. Это Аман из Книги Есфири, планировавший уничтожение всех евреев империи, которых еле успела спасти героическая царица. Евреи читают Книги Есфири в синагогах на Пурим, незадолго до Песаха, так же, как христиане читают Страсти Христовы в Страстную пятницу, так что отсылка к этой истории могла задевать за живое. Поскольку Аман был повешен во время Песаха, праздники Пурим и Песах тесно связаны. Более того, в Книге Есфири в Септуагинте казнь злодея явно описана как распятие. Так что в средневековом контексте, отмеченном взаимным антагонизмом, еврейский обычай вешать — или распинать — чучело Амана легко мог трансформироваться в насмешку над распятием Христа, особенно когда вино лилось рекой. (Хорошо известно талмудическое предписание напиваться на Пурим так, чтобы не отличать слов «проклят Аман» от слов «благословен Мордехай» .) Даже если пуримское глумление над казнью Иисуса было лишь плодом христианского воображения, это все равно могло дать толчок обвинениям в ритуальном убийстве и антиеврейскому насилию в это время года. Ян Деревенщина вполне мог быть в курсе пуримских обычаев — пражане, жившие в непосредственном соседстве с евреями, должны были иметь хотя бы поверхностное представление о еврейских праздниках. Но даже если в намерения Яна не входило намекать на Книгу Есфири, эта аллюзия все равно существует в текстуальном подсознании «Страстей». И опять ветхозаветная типология срабатывает реверсивно: если Бог благословил евреев через Валаама и спас их через Есфирь, то пражская толпа проклинает и убивает их, а Ян Деревенщина выворачивает оба этих сюжета.
Третий случай реверсивной типологии проработан более тщательно. Наш автор сравнивает толпу пражан‑христиан с огнедышащими львами, «истребившими всех огнем и мечом за исключением нескольких самых привлекательных маленьких детей, которых они вырвали из пламени», дабы крестить и усыновить . Бдительные читатели могли здесь увидеть аллюзию на Книгу Даниила — как на спасение пророка изо рва со львами (Дан., 6), так и на историю Седраха, Мисаха и Авденаго, брошенных в раскаленную печь за отказ поклониться золотому истукану, поставленному царем Навуходоносором (Дан., 3). Все подданные царя должны были падать ниц перед истуканом, заслышав звуки трубы, свирели и «всякого рода музыкальных орудий»; возможно, эта деталь имеется в виду в странной фразе в нашем источнике о музыке, звучавшей среди языков пламени . Знаменитая интерполяция в этой главе Книги Даниила, сделанная в Септуагинте и Вульгате, сообщает, что трое юношей «ходили посреди пламени, воспевая Б‑га и благословляя Г‑спода» (Дан., 3:24), и эта благодарственная песнь была названа «Молитвой трех святых отроков» . После этого царь обнаруживает их в печи посреди языков пламени живыми и невредимыми, и с ними — четвертый человек, «и вид его подобен Сыну Божию» (Дан., 3:92). Для евреев это был ангел, для христиан — прообраз Христа. Соответственно, и те, и другие использовали эту историю в подтверждение того, что Г‑сподь спасает мучеников. Еврейский автор обращается к этому сюжету в контексте погрома в Блуа в 1171 году: согласно его рассказу, попытка христиан сжечь трех евреев не удавалась, и в конце концов их пришлось заколоть мечом .
Крещение еврейских детей в ходе пражского погрома — это та тема, где еврейская и христианская интерпретации событий категорически разошлись бы. В глазах Яна Деревенщины крещение детей было актом подлинного милосердия — единственным в его рассказе — и примером уже прямой, а не обратной типологии. В то время как большинство евреев погибли в огне, несколько малых детей были спасены, подобно святым отрокам, и затем «воспитаны милосердными христианами как приемные сыновья и дочери, выведены <…> из тьмы заблуждений вероломных евреев к свету истинной правой веры» . «История резни евреев в Праге» («Historia de cede Iudeorum Pragensi») упоминает, что этих детей спасли «благочестивые женщины» . С еврейской точки зрения, напротив, младенцев постигла участь худшая, нежели гибель, а именно — отступничество; в других случаях родители сами убивали своих детей, чтобы предотвратить такой исход событий. Поэтому для евреев отсылка к Даниилу в данном случае была бы еще одним примером реверсивной типологии. В отличие от трех святых отроков, которых Б‑г спас за их верность еврейской религии и отказ от греха идолопоклонства, крещеные дети не будут спасены, но, наоборот, погублены тем, что вырастут в этом самом грехе. Примечательно, что, как отмечается в «Истории резни…», чешский король был особенно разгневан известием о том, что еврейские дети были крещены против воли их родителей .
Как показывают аллюзии на Книгу Даниила, Ян Деревенщина не просто составлял центон из библейских цитат — он также сочинял литургическую пародию. Песах и Пасха, разумеется, неразделимы. Иисус был распят в первый день Песаха (или, согласно Иоанну, накануне), а латинский термин Pascha — это греческая транскрипция еврейского слова «Песах». Поскольку дата Пасхи зависит, согласно часто обсуждаемой расчетной формуле, от даты Песаха, чаще всего Страстная неделя и неделя Песаха пересекаются; так было и в 1389 году. Это было опасное время, когда звучали обвинения в ритуальном убийстве или осквернении гостии; считалось, что евреи используют кровь христианских детей в приготовлении мацы или иных блюд для пасхального седера . В Праге, как и во многих других местах, евреям запрещалось появляться среди христиан в дни между Страстным четвергом и пасхальным воскресеньем . При этом христиане в обязательном порядке сами отмечали Песах — это составляло неотъемлемую часть пасхальной литургии. Как показал Исраэль Юваль, раввинистическая пасхальная агада и литургия Страстной недели формировались параллельно, в условиях взаимовлияния и полемики, в процессе того, как две религии создавали свои конкурирующие толкования храмового жертвоприношения и причин его прекращения . Если евреи празднуют исход из египетского рабства под предводительством Моисея, то христиане интерпретируют это событие типологически: Иисус, как новый Моисей, победоносно ведет свой народ от смерти к жизни, из тьмы к свету. Переход через Красное море символизирует освобождение из пут греха, а побежденный фараон — сатану; это символическое прочтение применимо не только к воскресению Христа, но и к крещению, другому важному элементу пасхальной литургии. Поэтому молитва Exsultet, которую торжественно читают в начале пасхальной вигилии, напоминает и о старой, и о новой Пасхе:
Это ночь, в которую некогда отцов наших, сынов Израиля, Ты вывел из Египта и перевел через Красное море сухими стопами. Это ночь, когда тьму греховную рассеял столп света. Это ночь, которая ныне во всем мире верующих во Христа, освобожденных от мирских пороков и тьмы греховной, возвращает к благодати и собирает в общение святых. Это ночь, когда, разрушив узы смерти, Христос от ада взошел победителем. <…> О воистину блаженная ночь, которая обобрала египтян и обогатила евреев. О воистину блаженная ночь, в которой соединяется земное с небесным, человеческое с божественным!
Ян Деревенщина, скорее всего, слушал эту молитву всего за несколько дней или недель до того, как написал ее пародийную версию: «О воистину блаженная ночь, которая обобрала евреев и обогатила христиан! О самая священная наша Пасха, в которую истинно верующие <…> освобожденные из цепей греха <…> не пожалели ни еврейских детей, ни их седоволосых стариков» . Оскорбительная как для христиан, так и для евреев, эта версия пасхальной молитвы приравнивает евреев к египтянам, а типологически и к дьяволу. И снова реверсивная типология превращает библейское чудо в акт насилия. В истории Исхода евреи не побеждают египтян в бою — скорее, армия фараона тонет в водах Красного моря. Но в версии Яна Деревенщины недавно вновь освободившиеся от грехов христиане становятся Г‑сподней армией мстителей, чья мощь и рвение чудесным образом усилены пасхальным причастием («вкушением непорочного Агнца») .
Вы вряд ли получите удовольствие от чтения «Страстей евреев в Праге», но этот текст важен, по крайней мере, по трем причинам. Во‑первых, сочинение Яна Деревенщины позволяет нам проникнуть в ментальность пражских и иных средневековых погромщиков. Как мы видели, несложно назвать материальные причины резни: должники были заинтересованы в том, чтобы избавиться от долговых обязательств, священники — рассержены из‑за того, что лишились десятины, тлели искры возмущения слабым королем, не говоря уже о бессмысленной жестокости толпы, городской же совет оказался неспособен навести порядок. Но помимо всего этого «Страсти» обнаруживают фанатизм образованного и риторически искусного клирика, который столь жаждал восхвалять погром, что спрятался за маской крестьянина, что человек его статуса, как правило, не стал бы делать. Его мотивы, как и мотивы тех проповедников, которые подстрекали толпу, однозначно религиозные, а его «Благая весть» — это весть праведности и мести. Даже высмеивая жадность линчующей толпы, он ни на минуту не сомневается, что погром был вдохновлен свыше: «Ибо какая сила могла <…> какой‑либо хитростью сдержать мощный натиск этих низких простых людей и предотвратить их месть за нанесение ущерба Г‑споду? Ибо это Дух Божий собрал их всех вместе <…> в единстве их воль и в святой вере» . По его мнению, подобно тому как Иисус выбрал «низких простых людей» себе в ученики, так же он избрал их для благородного дела — убийства евреев. Месть действительно описывается практически как религиозный долг. Нет никаких оснований сомневаться в том, что Ян Деревенщина искренне считал осквернение гостии «нанесением ущерба Г‑споду», за которое Христос отомстил бы христианам, если бы те не поспешили сами отомстить евреям .
Во‑вторых, «пристальное чтение» этого источника показывает нам, что юдофобская интерпретация Евангелий не была естественной или неизбежной даже в XIV веке. Как мы видели, те же тексты на сюжет Страстей Христовых, которые в деталях описывали жестокость мучителей Христа, также упоминали его любовь к евреям и готовность простить распявших его. Выдвижение Иисусовой любви к врагам как образца для подражания подрывало резкую юдофобскую риторику тех же самые текстов. Как писал Майкл Джоунз, «средневековый христианский антииудаизм ни в коем случае не был статичным или монолитным, не был он и чем‑то естественным или изначально заданным» . В то же время он настаивает на том, что антииудаизм «является важной чертой средневековой европейской культуры, а не прискорбной патологией или “предрассудком”, возникающим время от времени» . Я не буду оспаривать ни распространенность, ни жестокость христианской юдофобии, ни идеологическое влияние погромов и их защитников. Но если мы действительно хотим избежать ловушки и не считать антииудаизм «естественным», мы должны признать, что сопротивление этим настроениям было возможно и кое‑где его можно заметить. Лимбургская хроника — не единственный источник, крайне сдержанно отзывающийся об обвинении в осквернении гостии. Каким бы страшным ни было это обвинение, как отмечает Мири Рубин, «оно не было настолько веским и общепризнанным, чтобы не оставить возможности проигнорировать его, поставить под сомнение и даже отвергнуть» . Погромы происходили с удручающей частотой, но интереснее всего, как показывает Мири Рубин в «Gentile Tales», те случаи, когда провокаторы, подстрекавшие к насилию, получали отпор. На литературном поле антииудаизм встречается во множестве passiones и иных религиозных текстов, но никоим образом не во всех. Юлиана Норвичская, писавшая в то же время, что и Ян Деревенщина, сочинила необыкновенно яркий рассказ о Страстях Христовых, ни разу при этом не упоминая евреев . Если история антисемитизма чему‑либо вообще учит, то она предостерегает против универсализации вины, против возложения ответственности за убийство на весь народ. Поэтому, несмотря на сплетение политических, экономических и религиозных факторов, стимулировавших погромы, кровь евреев Праги, несомненно, на Йешко и его сообщниках. Не в меньшей степени она запятнала и руки Яна Деревенщины, ярого апологета погромщиков.
Это подводит меня к моему последнему выводу, связанному с рассмотрением «Страстей» как литературной пародии. Хотя мы зачастую думаем о пародии как о комическом жанре, с тем же успехом она может быть разрушающей силой, проводником ненависти, а не света . Чтобы использовать Библию в своих целях, как я показала, Ян Деревенщина выворачивает или отрицает большинство цитируемых им стихов, замалчивает основные элементы нарратива Страстей и применяет реверсивную типологию, превращая истории спасения и надежды в истории убийства и разрушения.
Таким же образом он трансформирует древнее утверждение о преемственности между иудаизмом и христианством в пасхальной литургии в его прямую противоположность. Читая «Страсти евреев Праги» так, как, вероятно, автор их сочинял, глядя в раскрытое Евангелие, понимаешь, что этот текст — не просто пародия на злосчастных евреев, жадных погромщиков и беспомощных магистратов. Это пародия на сами Страсти Христовы вкупе со множеством окружающих их экзегетических и обрядовых традиций. «Страсти» Матфея, Луки и Иоанна, лежащие в корне «Страстей евреев Праги», подрывают построения Яна Деревенщины на каждом углу, создавая текстуальное подсознание, которое — вопреки всем усилия автора — пропускает на поверхность благодать иронии и сострадания. 
Оригинал статьи: Barbara Newman. The Passion of the Jews of Prague: The Pogrom of 1389 and the Lessons of a Medieval Parody // Church History. 2012. Vol. 81, No. 1. P. 1–26. Благодарим автора за любезное разрешение на перевод и публикацию статьи.
«Страсти евреев Праги»: погром 1389 года и уроки средневековой пародии
Дом рабана Гамлиэля был близок к властям
