В преддверии поста 9 ава и, далее, наступления элула, месяца покаяния и самосовершенствования, сопряженного с исполнением дополнительных предписаний, мы обращаемся к теме аскезы в еврейских религиозных традициях и публикуем избранные доклады одноименной конференции, прошедшей весной в Российском государственном гуманитарном университете. До недавних пор привычно считалось, что аскетизм в корне чужд еврейской культуре и осуждается иудаизмом, однако новейшие исследования опровергают эту презумпцию. В частности, нижеследующие четыре статьи продемонстрируют, как тема аскезы — самоограничения и самосовершенствования — возникает и осмысляется в различных текстах, практиках, феноменах еврейской культуры: от мученичества до предпасхальной уборки и от кумранских свитков до прозы Агнона.

Также читайте:
Анна Шмаина-Великанова, Нина Брагинская. Мученик как победитель в четвертой маккавейской книге
Наталья Киреева. Текст как аскеза: особенности практики самоограничения в раннем иудаизме
Дильшат Харман. «Рабство уборки» в миниатюрах средневековых пасхальных агадот

 

Сексуальное воздержание не раз художественно осмысляется в прозе Агнона. Это либо альтернатива разгульной жизни молодого человека (рассказ «Сестра», три редакции: 1910, 1922, 1931), либо следствие временной разлуки с «женой и детьми» зрелого героя (рассказ «Непочатый хлеб», 1933), и в обоих случаях подчеркнуты авто­биографические черты персонажа. Третий вариант — аскеза как следствие крайнего благочестия — был решен Агноном в жанре агады, орнаментированной реалиями Бучача времен детства писателя («Сказание о переписчике Торы», 1917). Сюда же можно отнести тему творческого служения, которое вырывает человека из нормального течения жизни, обрекая на аскетическое отшельничество (рассказы «Разлученные», 1909, и «Навечно», 1954).

Первый из названных рассказов, «Сестра» («Ахот»), был написан в Яффе, где Агнон познакомился и сблизился с Х.-Н. Бяликом и Й.-Х. Бреннером. Эротика в поэзии Бялика облачалась в риторику Песни Песней и связывалась с чарами демоницы Лилит, а сексуальная близость трактовалась как утрата духовной чистоты, доли в Небесах: «И на миг я изведал восторги без дна и предела, / И любил эту боль, этот яд из блаженства и зною; / И за миг — опустел навсегда этот мир надо мною…» («Эти жадные очи», 1900, пер. В. Жаботинского).

Герой рассказа «Сестра», юноша по имени Нааман («Симпатяга»), идет по улицам ночной Яффы, размышляя, с кем из знакомых еврейских девиц хотел бы теперь увидеться. Нааман вспоминает свои ощущения в объятиях и ласках каждой, однако словарь Агнона призван насторожить читателя: «Он вспомнил минуты сумеречных вечерних наслаждений, отзвук глухих ударов сердца в объятиях девушки, свежий запах ее плоти… тот самый запах, который погружал его в состояние безжизненного покоя» (менухат хидалон). Агнон использовал тут неологизм Бреннера: хидалон (по образцу библейского авадон — «гибель, крушение»; Иов, 28:22) и тем подчеркнул гибельность эротических услад.

Спасательницей Наамана, персонажа, списанного автором с себя, выступает мистический женский образ — «сестра». Встреча с «сестрой» происходит в той же Яффе, однако речь идет о выходе в иной мир, и это следует не столько из того, что сестра Агнона тогда в&nbspпочат;Палестину не приезжала, сколько из описания: «Нааман тихонько отворил дверь и вошел. Уютный мрак опустился на него и сделал глаза незрячими. Смотрит Нааман и ничего не видит, а и видит — ничего не может разглядеть. Но прошло две-три минуты, и его взгляд прорвал темноту. Он увидел свою сестру. У окна сидит она. Так сидела когда-то его покойная матушка». Сидящая у окна мать позднее станет важным мотивом в автобиографическом рассказе «Платок» (1932): окно осмысляется там как выход в иные миры, где мать обретала мистическое зрение, позволявшее ей издалека знать, что происходит с близкими, и видеть подноготную их действий.

Понять символику рассказа помогают источники, в частности библейский рассказ о Йосефе и жене Потифара, а также его разбор в Талмудах, мидрашах, «Зоаре». Все комментаторы сходятся в одном: в решающий момент Йосеф увидел в окне образ своего отца Яакова (Сота, 36б; Иерусалимский Талмуд, Орайот, 10б; Берешит раба, 9, и др.), и это придало ему сил противостоять соблазну. В рассказе «Сестра» мы находим зеркальные отражения этих элементов: вместо живого отца в окне — сестра, заместительница покойной матери, удивительно на нее похожая и даже читающая те же книги, а вместо взгляда из земной опочивальни Потифара вовне — пребывание в нездешней «комнате», где видеть можно только «незрячими глазами».

Агнон пишет об удаленности Наамана от отчего дома, его свободе от «ярма семьи», а читатель непременно вспомнит клише «ярмо заповедей». Жизнь в Яффе, среди писателей, которые отошли от соблюдения заповедей, побудила и Агнона выйти за ограду традиции. И если, согласно агаде, Йосеф завивал волосы и подводил глаза, то фото в Яффе запечатлело Шмуэля-Йосефа Агнона с напомаженными кудрями на непокрытой голове.

Однако взращенный в лоне религии Агнон ощущал внутренний дискомфорт (позднее описанный им как душевное состояние Ицхака Кумера, героя романа «Вчера-позавчера», 1945). Обогащенный аллюзиями рассказ «Сестра» в завуалированной форме утверждает, что воздержание, обуздание властного зова плоти возможно лишь силою исходящего от Б-га и впитанного с молоком матери нравственного императива религиозной традиции. Нааман переживает катарсис: «Вдруг из глаз его исторглись слезы, и любовь, какой он никогда прежде не знал, засияла на слезах. Нааман взял руку сестры и поднес к губам».

Реальность и мистика сплетены в единый сюжет и в рассказе «Непочатый хлеб» («Пат [footnote text=’Рус. пер. см.: Иерусалимский журнал, № 48 (в печати). См. также другой перевод: Агнон Ш.-Й. Целая буханка // Он же. Под знаком Рыб. Рассказы / Пер. Р. Нудельмана и А. Фурман. М.: Текст: Книжники, 2014. С. 135–157.’]шлема[/footnote]»). Здесь тоже обсуждаются события из жизни Агнона, например пожар в Бад-Гомбурге, но главное — временное одиночество, пока жена и дети гостили в Германии. Такое было, в частности, в 1924 году, когда после пожара Агнон переехал в Иерусалим, а жена и дети присоединились к нему годом позже. Тогда еще рав Кук пенял ему на это, что в рассказе отразилось в упреке д-ра Неемана: «Твои жена и ребятишки мыкаются без отца и без мужа, ты же маешься без жены и без детей».

Агнон создает тут два мистических образа. О первом, д-ре Неемане, читатель должен догадаться из описания его книги: «Одни мудрые люди полагают, что все, там написанное, исходит от господина (••••). Записал же ее Йекутиэль Нееман и от себя ни слова ни добавил, ни убавил. И то же утверждает сам Йекутиэль Нееман. А есть такие, что заявляют, будто Нееман по своему разумению ее написал, а потом все, в ней сказанное, приписал некоему господину, которого никто сроду не видывал». Подсказкой служит также Талмуд (Мегила, 13а), который называет нашего учителя Моше Йекутиэлем, Нееманом и пр., поскольку имя, которым его нарекли родители, Тора не сообщает. Выходит, что «господин (••••)» — это Всевышний (четыре точки в скобках указывают на тетраграмматон), а книга г-на Неемана — Тора, и общение г-на Неемана с героем рассказа отражает взгляд и требования религиозной традиции.

Второй мистический персонаж — г-н Грэслер — воплощает «дурное начало», йецер а-ра (по-немецки gräßlich — «ужасный, отвратительный»). Именно он глумится над героем, лишенным сексуальной близости. Аскеза героя делает его уязвимым и беззащитным перед выходками г-на Грэслера и в то же время странно притягивает его к нему.

Понятие «непочатый хлеб», или пат шлема, используется в алахе для создания эрува, границы обобществленного пространства, внутри которого позволительно переносить вещи в шабат, как если бы это было внутри дома одного хозяина (Эрувин, 80б). Когда голодный герой на исходе субботы заказывает у официанта непочатый хлеб, он словно хочет, чтобы все окружающее получило статус его дома, а женщины — жены. В устной традиции понятия «дом», «жена», «хлеб» часто эквивалентны, и потому голод, движущий поступками героя, должен убедить читателя: воздержание от супружеской близости к хорошему не ведет. После многих испытаний герой сам это понимает и отказывается от претензий на «непочатый хлеб». И тут же между ним и г-ном Грэслером словно вырастает стена: г-н Грэслер не слышит зова героя, а значит, герой освобождается от власти «дурного начала».

В Германии Агнон создал рассказ «Сказание о переписчике Торы» («Агадат а-софер»), где вывел благочестивых супругов Рефоэла и Мирьям, подробно рассказав, как писец блюдет ритуальную чистоту. Муж пишет свитки у себя в доме, а жена ведет хозяйство и мечтает о детях, но детей нет. Оказывается, супруги живут без секса, и вот почему: вечером в шабат, когда Рефоэл «видит у зеркала жену во всей ее красоте, мгновенно пробуждается любовь его к ней. Он подходит и говорит ей ласковые слова. Когда же подойдет к ней, то сразу высверкнет из зеркала Имя, да будет благословенно, замрет Рефоэл и со святым прилежанием прочтет Представляю Г-спода пред собой всегда, прикроет глаза из почитания Его и страха пред Ним. И отойдут в молчании оба. Он в одном углу сядет… она — в [footnote text=’Агнон Ш.-Й. Разлученные / Пер. С. Гойзмана // Он же. Новеллы. М.–Иерусалим: Мосты культуры — Гешарим, 2003. С. 58. ‘]другом…[/footnote]».

Имя, «высверкивающее из зеркала», — это «восток», вышитый Мирьям еще в юности, а в доме супругов Б-г с ними сам-третей, и благочестивый писец так и не познал жену. Но рассказчику Агнона не всегда можно доверять: герой видит святое кредо в зеркале, где правое становится левым, и наоборот. Выходит, это дьявольские козни, это «оборотная сторона» сыграла с софером злую шутку, и после десяти лет совместной жизни умирает его обделенная лаской и детьми жена. Конец рассказа загадочен: Рефоэл не то умирает, не то находится в обмороке, пока душа гуляет в астрале.

Гершом Шолем, считавший этот рассказ одной из вершин творчества Агнона, беседовал о нем с автором примерно в 1920 году и много позже рассказал об этом:

 

Я жил в Мюнхене и встречался с Агноном очень часто. Мы говорили о рассказе, который я видел в сб-ке Ляховера [1919, 1‑я публикация на иврите], и я спросил о том, как надо понимать конец рассказа. Агнон сказал мне: «Вы не поняли? Вы не поняли концовки?» Мне было неясно, кончается ли тем, что герой в экстазе умирает или он переживает мистическое откровение. Я спросил: «Он умер? Или это просто видение?» Тогда Агнон сказал мне: «Ясно, что он не умер. Вы не поняли намека. Удивляюсь я, что юноша вроде вас не понял, что там написано». Я спросил: «И что там написано?» Он ответил, что Рефоэл видит мистическое бракосочетание, где Тора идентифицируется с его женой, и он видит семяизвержение (крей), на что намекает последняя фраза [«И подвенечное платье жены Рефоэла накрыло и его, и [footnote text=’Д. Мирон беседует с Г. Шолемом об Агноне // Рецифут у-меред (Преемственность и бунт: Гершом Шолем в устных беседах). Израиль: Ам Овед, 1994. С. 82 (иврит).’]свиток[/footnote]»]».

 

Через 40 лет Шолем вернулся к разговору об этом рассказе, но теперь Агнон «объяснил конец совсем иначе, дал ему какое-то ортодоксальное толкование».

Как бы ни трактовать конец «Сказания о переписчике Торы», в целом рассказ утверждает, что Рефоэл, который еще с юности обручился с Торой, был не способен «изменить» ей с женой.

Мотив отрешенности от любви и секса появился уже в первом ивритском рассказе Агнона «Разлученные» («Агунот», 1909), где мастер Бен Ури, работая над ковчегом для синагоги, сначала «сам старался напевом своим привлечь сердце Дины <…> Но затем погрузился Бен Ури в свою работу, и овладел всем существом его святой ковчег, как бы вместивший в себя весь мир. И не вспоминал уже Бен Ури о Дине, и [footnote text=’Агнон Ш.-Й. Разлученные / Пер. М. Кравцова // Он же. Новеллы. С. 21.’]забыл ее[/footnote]». По Агнону, отказ от мирского — удел каждого, кто ступил на стезю святого служения, как Рефоэл. Но Агнон расширяет понятие служения: у него всякая творческая личность обречена на аскезу, а с другой стороны, только самозабвенное служение — Б-гу и, не вместе будь помянуты, науке и искусству — способно поддержать человека в его отшельничестве и защитить от злого начала.

Не удивляет, что последний том прижизненного собрания сочинений Агнон «запечатал» рассказом «Навечно» («Ад олам»), где одинокий герой, историк Адиэль Амзе, завершивший многолетнее исследование о древнем государстве Гумлидата, но так и не сумевший реконструировать обстоятельства его падения, внезапно узнает, что недостающие факты содержатся в книге, которая имеется в иерусалимском лепрозории. Адиэль не колеблясь уходит в лепрозорий и остается там навсегда. Это — апофеоз аскезы и логическое завершение творческого пути Агнона, ведь библейский Нааман, тезка героя раннего рассказа «Сестра», был «отличный воин, но прокаженный» (Млахим II, 5:1). Так мы подходим к мотиву проказы в творчестве Агнона, тесно связанному с разработкой мотива аскезы, но заслуживающему отдельного [footnote text=’См., напр., статью: Шокен Г. Мотив а-цараат бе-Шира у-ве-Ад олам (Мотив проказы в «Шира» и «Навечно») // Итон 77, № 66–67. 1985 (иврит).’]рассмотрения[/footnote].

В рассказе «Навечно» Агнон четко различает духовную и материальную сферы. Имена всех персонажей, в жизни которых преобладает духовное начало, начинаются с буквы «айн», символизирующей сакральную духовность (Адиэль Амзе, медсестра из лепрозория Ада Эден), а имена тех, что всецело принадлежат земному, — с буквы «гимель», символизирующей материю (богатей Гавхард Гольденталь). И хранящееся в лепрозории древнее предание о Гумлидате изобилует именами и словами, начинающимися с гимель, а о его героине сказано: «…одна девица из рода гуннов по имени Гальдаг или [footnote text=’Агнон Ш.-Й. Ад олам (Навечно) // Он же. А-эш ве-а-эцим (Огонь и дрова). Тель-Авив: Шокен, 1974. С. 329 (иврит). Рус. пер. А. Белова искажает текст и смысл рассказа (см.: Агнон Ш.-Й. Во славу науки // Он же. Идо и Эйнам. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1975. С. 182–208). См. новый перевод рассказа: Агнон Ш.-Й. Навсегда // Он же. Под знаком Рыб. С. 315–349. ‘]Альдаг…[/footnote]», что понуждает читателя вдуматься в авторскую игру указанными буквами.

Думается, представление аскезы как альтернативного способа существования творческой личности заложено и в сюжете романа «Шира» (1971), только обозначенная выше дихотомия «душа — телесность» решена не в обычной вертикальной оппозиции «Небеса — земля», а по горизонтали, в сугубо земном облачении фактов и реалий из жизни евреев Эрец-Исраэль, в первую очередь интеллигенции, в годы арабского мятежа (1936–1939), когда в Германии, на родине главного героя и его жены, господствуют нацисты. Роман был собран из фрагментов и издан дочерью и душеприказчицей Агнона Эмуной Ярон после смерти автора. Действие происходит в Иерусалиме, и достоверность фона граничит с публицистикой. В основе сюжета — любовный треугольник: супруги Манфред и Генриетта Хербст и любовница Манфреда Шира.

Отрывки из романа публиковались еще при жизни автора, и многие были оскорблены тем, что Агнон решил писать об адюльтере, но я убеждена, что книга о другом. Агнон нередко прибегал к говорящим именам персонажей, и тут фамилия супругов — в переводе с немецкого «осень» — указывает на их немолодой возраст, имя Генриетта означает «дом, хозяйство», а Манфред — «муж мира», в смысле: «Будь учеником Аарона — люби мир и стремись к миру» (Мишна, Авот, 1:12). Исследователь Византии Манфред Хербст мечется между двумя влечениями, которые у Агнона и в жизни, и в прозе предстают всегда полярными, если не взаимоисключающими: семья и творчество (Агнон много раз месяцами жил отдельно от семьи с целью не отвлекаться от работы). И коль скоро Агнон не сделал своего Манфреда аскетом, он заставил его завести любовницу. В моем понимании, близость с Широй, которую герой ищет вопреки мукам совести и любви к Генриетте и дому, — не сексуальная вольность, а аллегория: это — зов Б-жественного дара, это требует выхода внутренний код творческой личности. Измена видится мне тут эквивалентом аскезы Бен Ури и Рефоэла-писца, просто избранный автором жанр реалистического романа не позволил прибегнуть к мистике.

На помощь Агнону приходит иврит, ведь имя его персонажа Шира (ударение на первом слоге) может быть прочтено и как имя нарицательное — шира (с ударением на последнем слоге), что означает «песнь» и «поэзия», тем более что иврит не знает прописных букв. Во времена юности Агнона словом шира называли всякую беллетристику, и так оно сохранилось в его персональном словаре. Образ Ширы — сестры милосердия (на иврите: ахот, т. е. снова «сестра», как в рассказах «Сестра» и «Навечно»!) — может быть понят как сфера духовного служения. И в библиографическом исследовании о еврейских текстах «Книга, писатель, рассказ» Агнон начинает главу о поэзии словами: «Шира (поэзия) и четырехбуквенное Имя в численном выражении эквивалентны гематрии слова Исраэль, и выходит, что в названии народа Израиля содержится намек на поэзию и на Имя, будь оно [footnote text=’Ш.-Й. Агнон. Сефер, софер ве-сипур (Книга, писатель, рассказ). Тель-Авив: Шокен, 2000. С. 404.’]благословенно…[/footnote]» Сестра Шира, воплощенная жилица нездешних сфер шира́, требует к себе Манфреда, ищущего гармонического примирения двух начал в человеке: души и плоти. И подобно традиционному прочтению Песни Песней (Шир а-ширим), близость Манфреда и Ширы в романе «Шира» — это вовсе не любовное приключение, но аллегория ухода героя в аскезу, представленная языком мирских понятий и образов.

Агнон не раз возвращается к мотиву воздержания, но аскеза никогда не описана как status quo в жизни персонажей. Это состояние всегда открывает двери либо в духовность, либо в грехи. В первом случае оно исторгает персонажа из мира людей, и тогда его история в произведении заканчивается. Во втором — персонаж все глубже увязает в трясине неприглядных явлений земного бытия, и тогда воздержание является стартом, с которого начинается сюжет.