[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ЯНВАРЬ 2014 ТЕВЕТ 5774 – 1(261)
Авраам Ибн-Эзра. Страница комментариев к Писанию. XIV–XV века. Коллекция «Сотбиса»
Рабби Авраам Ибн–Эзра — комментатор и его читатели
Уриэль Симон
В серии «Библиотека еврейских текстов» готовится к выходу книга «Тора с комментариями Авраама Ибн–Эзры». Издание уникально не только как первый перевод на русский язык: комментарии Ибн–Эзры воспроизведены по недавно опубликованным рукописным текстам. О комментаторском подходе Авраама Ибн–Эзры рассказывает статья крупнейшего израильского исследователя его творчества профессора Уриэля Симона, сокращенный вариант которой мы предлагаем вниманию читателей.
Около пятидесяти лет было рабби Аврааму Ибн-Эзре, когда он бежал из мусульманской Испании от «ярости досаждающих»[1] и в 1140 году прибыл в Рим «со смятенной душой»[2]. К этому времени он уже был известен как автор великолепной прозы на арабском языке. Свидетельство этому можно найти у р. Моше Ибн-Эзры (ум. в 1138 году), называвшего р. Авраама не только первостепенным поэтом на иврите, но и «одним из самых ясно говорящих и приятных рассказчиков»[3]. Однако из написанного р. Авраамом Ибн-Эзрой по-арабски не сохранилось ничего (кроме переведенной на иврит книги «Сефер а-ацамим», «Книги сущностей», по поводу авторства которой до сих пор нет ясности)[4]. А все его прозаические сочинения на иврите, которые в большинстве своем до нас дошли, были написаны во время скитаний по странам христианской Европы — Италии, Франции и Англии — в последние двадцать пять лет жизни. Тому, кто хочет понять и достойно оценить деятельность р. Авраама Ибн-Эзры как комментатора, стоит задаться вопросом: какой отпечаток наложило на его творчество расставание с родными местами, с еврейской общиной Испании и как повлияли на него скитания из дома в дом, из города в город, из страны в страну, и ощущение собственной чужеродности среди евреев, не читавших по-арабски?
Прямое и подробное свидетельство на эту тему мы находим в «жалобной песне» «Скитания лишили меня силы»[5], где автор обращается к р. Эльякиму, изображенному как человек благородного происхождения, влиятельный и образованный, который способен спасти униженного и покинутого мудреца из Испании от постигших его тяжких бед. Трудно сказать с уверенностью, где и когда было сложено это стихотворение, поскольку личность р. Эльякима и других упомянутых в стихотворении людей до сих пор остается неустановленной. Исключение — человек, названный «молодым Биньямином» (строка 153), по всей видимости, тот же «молодой Биньямин», которому Ибн-Эзра посвятил «первую версию» своего комментария на Шир а-ширим (где встречаются слова на итальянском языке, указывающие на место его написания[6]), он же Биньямин бен Йоав, которому посвящен комментарий на книгу Иова, написанный, по свидетельству самого автора, в Риме[7]. Но если в стихах, открывающих комментарий на Шир а-ширим, р. Авраам превозносит таланты своего ученика: «И пробудил он дух милости / в молодом Биньямине, / и над прочими детьми города / возвысил десницу разума его» — и желает ему в зрелом возрасте достигнуть высокого положения: «К славным высотам поднимется, / как муж, превознесенный над [всеми]», то в своей «жалобной песне» он оплакивает преждевременную кончину любимого ученика. Это означает, что поэма написана в Риме или другом итальянском городе через несколько лет после прибытия р. Авраама в Италию[8].
Автор начинает песню с горьких жалоб на скитания, которые лишают его творческих сил: «Скитания лишили меня силы / и распугали мои мысли, / и там мои уста и язык / скованы цепями» (строки 1–4)[9]. Это положение противопоставляется его процветанию в Испании, где ничто не мешало ему творить и добиваться существенных достижений, как в поэзии, так и в науках: «Прежде, в юности, / создавал я песни, / воздевал я их на шею, / возлагал я их, как ожерелья, / где бы я ни жил, / писал я книги / и разъяснял тайны, / и были они тверды, как зеркало литое (Иов, 37:8)» (строки 5–12; см. также строки 13–20, 41–44). Изгнание — удел всех евреев диаспоры, но мудрец из Испании, который скитается в бедности, одиночестве и унижении среди евреев, не способных достойно оценить его величие в мудрости и поэзии, по его собственным словам, погружен «в изгнание внутри изгнания» (строка 75), поскольку: «В Эдоме нет величия / ни у какого мудреца, который живет / в земле сына Кедарова, / и освистывают нас» (строки 81–84). Они не только предпочитают ему «греческого мудреца» (то есть раввина из христианской страны), которого осыпают всяческими благами за познания в Талмуде (по мнению Ибн-Эзры, иллюзорные), но к тому же полностью или частично поддерживают обвинения в ереси, направленные этим мудрецом против самого р. Авраама, а вместе с ним и против всех мудрецов Испании и выдающихся людей Вавилонии, приверженных буквальному смыслу Писания: «И против сына Торы / и всех, знающих Писание / и боящихся греха, / облекшихся во вретище. / И как он зовет “сектантами” / верных сынов / и благочестивых и великих в мудрости (гаонов), / а все его слушатели молчат?!» (строки 113–120).
Ни в коем случае не следует распространять эту мрачную картину, нарисованную в стихотворении столь яркими красками, на весь период пребывания р. Авраама Ибн-Эзры в христианских странах, точно так же, как не стоит считать противопоставление еврейской культуры в «земле Кедара» и в «странах Эдома» действительно настолько острым. Во-первых, р. Авраам страдал от бедности и скитаний еще в Испании и Северной Африке и так же горько жаловался на то, какой ущерб они наносят его творческим способностям[10]. Во-вторых, и там находились знатоки Талмуда, выступавшие против систематических занятий грамматикой и поисков новых значений в прямом смысле Писания (как свидетельствует о том р. Йона Ибн-Джанах в предисловии к «Сефер а-рикма»[11], «Книге узора»), а исследователей простого смысла там тоже подозревали в сектантстве (как пишет Йеуда Барселонский, живший на поколение раньше Ибн-Эзры, в своем комментарии на «Сефер Йецира» [«Книга Творения»]: «Многие знатоки Писания, которых мы видим в наши дни, будучи незнакомы с Талмудом и объяснением заповедей, близки к сектантству и заблуждаются»[12]). В-третьих — и это главное — заявление р. Авраама: «Здесь не раскрою я уст, пересохли поля разума моего» (строки 43–44) полностью опровергается тем фактом, что годы скитаний по христианской Европе стали для него периодом поразительной продуктивности. В это время им было написано множество комментариев на библейские книги, а также грамматические и научные сочинения, затмившие вплоть до полного забвения все, что он писал на эти темы по-арабски в Испании. Более того, идентификация людей, которым Ибн-Эзра посвящал некоторые свои произведения, показывает, что его покровители и отцы его учеников были, как правило, наиболее уважаемыми членами или даже руководителями своих общин, а некоторые из них — даже раввинами и главами ешив[13]. Сюда можно добавить и почтительные стихотворные послания рабейну Тама прославленному испанскому мудрецу, написанные по прибытии того в Северную Францию[14], и свидетельство (хотя достаточно позднее и тенденциозное) р. Йедаи бен Авраама а-Бадраши в «извинении», посланном Рашба в 1305 году, в соответствии с которым Ибн-Эзра был принят раввинами на юге Франции безо всяких оговорок: «И отцы наши поведали нам о радости величайших мужей этой страны — праведников и раввинов, — когда он прибыл к ним»[15]. Это значит, что «греческий мудрец», с которым столкнулся р. Авраам в самом начале своего пребывания в Италии, — образ, характеризующий лишь крайне фанатичных и далеко не всегда самых видных мудрецов тех общин, среди которых странствовал Ибн-Эзра, а его жалобные песни, в которых описываются унизительный голод и страдания скитальца, чужого для всех, относятся по большей части к периодам между покровительством одного патрона и покровительством другого[16].
Манускрипт из коллекции астрологических и астрономических работ Авраама Ибн-Эзры. Испания. 1450 год. Еврейская национальная библиотека
Но даже если отношение к р. Аврааму обычно не было враждебным, его ученики и читатели были совершенно иными, чем в Испании. Само незнание ими арабского языка заставило его начать писать на иврите для читателей, которым были совершенно недоступны библейские комментарии вавилонских гаонов и мудрецов Испании, грамматика библейского иврита, начало исследованию которой положили р. Йеуда Хаюдж и р. Йона Ибн-Джанах, а также нееврейская мудрость, с которой в XII веке можно было ознакомиться только через арабскую научную литературу. А без всего этого, по мнению Ибн-Эзры, невозможно полностью понять слова Писания. Все виды мудрости связаны между собой, и это единство отражает единство бытия, разные стороны которого пытаются объяснить эти науки[17]. Они выстроены в иерархическую структуру, подобно ступеням лестницы, в основании которой находится природа, а вершина уходит за пределы природного, как он пишет в предисловии к книге «Йесод мора» («Основа трепета»): «Всякая мудрость дает жизнь владеющему ею, а видов мудрости много, и каждый из них полезен, и все они — как ступени лестницы, по которой можно подняться к истинной мудрости. Блаженны те, у кого открылись глаза сердца, / и устремились они к Г-споду и благу Его в конце жизни своей». И, как понимание творения есть предварительное условие для познания Творца[18], так и изучение наук является условием совершенного понимания Письменной и Устной Торы, повествующих о творении и Творце[19]. Вместе с тем Ибн-Эзра был категорически против метода гаонов, таких как р. Саадья Гаон или рав Шмуэль бен Хофни, которые перегружали свои комментарии к Писанию научными сведениями в убеждении, что Тора и наука не только не противоречат друг другу, но и дополняют и подтверждают друг друга. Р. Авраам видел в таком подходе опасное смешение сфер познания, безусловно вредное как для Торы, так и для науки: для Торы — потому, что ей навязываются чуждые для нее темы, которые там не обсуждаются вовсе, поскольку не соответствуют ее цели, так как она является прежде всего народной книгой, предназначенной для каждого человека в Израиле[20]; и для науки — поскольку включение научных рассуждений в библейский комментарий с необходимостью ведет к раздроблению и популяризации научных знаний, как Ибн-Эзра говорит в своем обширном комментарии на Тору, в конце «первого пути»: «А тот, кто хочет узнать внешнюю мудрость, / пусть учит ее из книг людей понимающих, / и тогда пусть рассмотрит их доказательства, верны ли они, / поскольку гаоны в своих книгах приводили слова без доказательств, / а некоторые из них не знали пути древних мудрецов и не основывали [свои слова] ни на чем»[21]. Итак, что же было делать р. Аврааму Ибн-Эзре, противнику включения большого количества научных подробностей в комментарии к Писанию, если он писал в «странах необрезанных», где невозможно было направить читателя к «книгам людей понимающих» (то есть к научным монографиям по-арабски) и к трудам испанских грамматиков?
В силу этих сложных обстоятельств р. Авраам направил свою литературную энергию в новое русло и занялся двумя видами деятельности, которые были для него излишними, пока он пребывал в Испании. Во-первых, он перевел с арабского на иврит три основополагающие книги р. Йеуды Хаюджа, а также две книги по астрономии («Книгу об обращении Луны и Солнца» Машаа Аллы и «Книгу смысла таблиц» Альматани)[22]. Во-вторых, он написал несколько учебников по грамматике, во многом параллельных друг другу («Мознаим» [«Весы»], «Йесод дикдук» [«Основы грамматики»], «Цахут» [«Ясность»], «Сафа брура» [«Ясный язык»] и утраченную книгу «Сефер йесод» [«Книга основы»]), по арифметике («Сефер а-миспар» [«Книга о числе»] и «Сефер а-эхад» [«Книга единства»]), по астрономии и еврейскому календарю («Кли а-нехошет» [«Астролябия»] и «Сефер а-ибур» [«Книга високосных годов»][23]), а также серию из семи книг по астрологии, которые были написаны одна за другой и содержали основы его астрологического учения («Решит хохма» [«Начало мудрости»], «Сефер а-шеэлот» [«Книга вопросов»], «Сефер а-мивхарим» [«Книга избранного»], «Сефер а-таамим» [«Книга значений»], «Сефер а-моладот» [«Книга нарождений»], «Сефер а-меорот» [«Книга светил»] и «Сефер а-олам» («Книга мироздания»]). У этих книг есть четыре характерных признака учебников: ориентация на начинающего ученика, подчеркивание научного авторитета автора, попытка ограничиться основными вопросами и в то же время стремление охватить всю данную область знания. Все это открыто изложено в стихотворном введении к книге «Сефер цахут»: «Приблизься, ученик, вот / ответ на любой твой вопрос, / и пусть глаза / сердца твоего будут открыты. // Держись расчищенной тропы, / чтобы узнать вес / всего легкого и тяжелого, / прочти “Сефер цахут”» (Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 50). Автор обещает ученику, чьи «глаза разума» пока не раскрылись, что, пойдя по пути, расчищенному для него от всех препятствий, он найдет ответ на все свои вопросы в книге по грамматике, которую он держит в руках[24]. С другой стороны, трудно сказать, что язык этих учебников прост и ясен, а их построение — гладко и понятно. Это обусловлено прежде всего тем, что они были новаторскими работами в каждой из этих областей, — р. Аврааму, помимо прочего, пришлось разрабатывать всю ивритскую терминологию![25] — но не в меньшей степени и тем, что предназначением этого великого ученого не было написание учебников. Он склонен преувеличивать свою способность к пониманию начинающих учеников, переоценивать их интеллектуальную зрелость, поэтому в его книгах мало объяснений и много примеров, он не боится открыто показывать читателям различные мнения и научные споры ученых и предлагать им собственные выводы и новые идеи[26]. Если бы Ибн-Эзра остался в Испании, вряд ли из-под его пера вышли бы учебники; очевидно, вместо этого он занялся бы написанием монографических трудов, как это делали прежние библейские комментаторы, р. Моше Ибн-Джикатила («Сефер захар у-некева» [«Книга о мужском и женском»]) и р. Йеуда Ибн-Билам («Сефер а-цимуд» [«Книга близлежания» об омонимах], «Сефер отийот а-иньяним» [«Книга о грамматических частицах»]). Однако в странах христианской Европы потребность в монографиях была невелика, и Ибн-Эзра составил всего лишь четыре таких сочинения: «Сефер а-агана аль Расаг» («Книга в защиту р. Саадьи Гаона», которую по ошибке называют «Сфат йетер»[27]), посвященную грамматике и толкованию Писания; «Сефер йесод мора» («Книга основы Б-гобоязненности»), посвященную смыслу заповедей; «Игерет а-шабат» («Послание о субботе»), где всесторонне обсуждается вопрос о временных рамках субботы с филологической, герменевтической и астрономической точек зрения; и «Сефер а-Шем» («Книга Имени») — интердисциплинарное объяснение Тетраграмматона, сочетающее в себе филологические, математические, астрономические и теологические рассуждения, что отражает полную уверенность автора в единстве всех наук и в единой истине, на которую указывают как Тора, так и научное знание.
Продолжение следует
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1]. Так он пишет в рифмованном вступлении к комментарию на книгу Эйха, составленному в Риме (См. : Й.‑Л. Фляйшер. Рабейну Авраам Ибн-Эзра ве-аводато а-сифрутит ба-ир Рома [«Учитель наш Авраам Ибн-Эзра и его литературная работа в городе Риме»], Оцар а-хаим, 8 [1932), 9 (1933], параграф 8).
[2]. Так он пишет в стихотворении, открывающем комментарий на книгу Коелет («И расстался со своей страной, / а то была Испания, / и спустился в Рим / с напуганной душой»), где в авторском колофоне в конце указана дата написания стиха — 1140 год.
[3]. Сефер а-июним ве-а-диюним («Книга исследований и рассуждений») / Изд. и перевод А.-Ш. Галкин.Иерусалим, 1975. С. 78–79.
[4]. Сефер а-ацамим / Изд. М. Гросберга. Лондон, 1901 (факсимильное издание: Иерусалим, 1970).
[5]. D. Rosin. Reime und Gedichte des Ibn Ezra. Breslau, 1885–1894. I. P. 87–98 («Рифмованная проза и стихотворения Ибн-Эзры», далее: Розин, Стихотворения Ибн-Эзры); Д. Каана. Р. Авраам Ибн-Эзра — ковец хохмат а-Раава («Р. Авраам Ибн-Эзра — собрание мудрости р. Авраама Ибн-Эзры»). Варшава, 1894. 1. С. 22–30 (факсимильное издание: Иерусалим, 1971) (далее: Каана, Собрание).
[6]. Комментарий на Шир а-ширим (первое издание) / Изд. Г.-Й. Матьюса. Лондон, 1894. С. 3.
[7]. В приведенном у Розина (Стихотворения Ибн-Эзры, с. 21) стихотворении, которое открывает комментарий на книгу Иова в Ватиканской рукописи 84, сказано: «В Риме написал он его на языке наших предков, и хоть и короток он, / да будет он венцом величия и короной великолепной, / для Биньямина, рожденного в мудрости, сына Йоава, отца могущественного» (последняя строчка отсутствует в четырех рукописях и в «Микраот гдолот» [Танах с комментариями выдающихся мудрецов, в том числе р. Авраама Ибн-Эзры], Венеция, 1525).
[8]. Обзор исследований по этому вопросу дан у Розина (Стихотворения Ибн-Эзры, 1, с. 91, прим. 1; с. 97–98), а также у Фляйшера (там же [прим. 1], параграф 12).
[9]. Подобную жалобу мы слышим и от Моше Ибн-Эзры, который бежал из мусульманской Гранады в христианскую Кастилию, в стихотворении: «Поседел я, а кудри времени не поседели» (Моше Ибн-Эзра, Ширей а-холь [«Светские стихотворения»], изд. Х. Броди, 1. Берлин, 1935. С. 26): «Пригнало меня (время) в землю, в которой / погасли светильники разума моего, / и звезды ума моего в тумане, запинаются / в знании, и глубины уст в одиночестве заволокло тучами» (строки 31–32).
[10]. В рифмованном письме к р. Шмуэлю Ибн-Джаме (мудрец и знаток Талмуда, знаменитый своим богатством и щедростью, автор лексикографического сочинения «Сефер а-Агур» [«Книга Агура»], раввин города Габеса в Тунисе), приведенном у Розина (Стихотворения Ибн-Эзры, с. 130–143) и у Кааны (Собрание, 2, с. 31–42), Ибн-Эзра объясняет свои странствия не «яростью досаждающих», а внутренней потребностью: «…И еще не ушел я в изгнание из места своего, / как увидел во сне: / и вот, рука была на мне, / и услышал я говорящего мне: / Душу твою схватили блуждания…» Подобные настроения отражены и в стихотворении «Высоты небес подчинились земле», включенном в то же письмо (Розин, c. 128–130; Каана, c. 34–36): «Приблизились ко мне полчища странствий, / встали лагерем вокруг сердца моего и не отступили, / бились со мной битвой крепкой. И уполз я, / чтобы не погибнуть до того, как они погибнут, / и схватили за горло, чтобы говорил я через нос, / и разбили дом мой, а стражи его ушли». В заключение автор оправдывается, ссылаясь на дурное влияние страданий на свои творческие способности: «Да не будет мое безъязычие сочтено грехом, / ибо закрылись уши мои, а глаза мои отвернулись, / что мне сделать теперь, когда руки мои бессильны, / я изгнан, поэтому слова мои застряли в горле». В продолжении письма он рассказывает, как послание р. Шмуэля избавило его от выпавших на его долю блужданий и вызванной ими немоты (Розин, c. 139; Каана, c. 41): «И скитание расставило сеть свою / и взяло в руку свою копье (ромах) / и имя, которое числом, как сеть (или «отлучение», херем) (Розин: слова ромах, херем, Авраам по своему численному значению одинаковы — 248), / попалось в сеть; / но утешило меня письмо твое, / ведь падающего поднимут слова твои, / и язык косноязычных вскоре заговорит ясно, / и раскроются уста мои, и не буду я больше немым». Похожие вещи он пишет и в четвертой строфе «опоясывающего» стихотворения «Видящий прекрасного оленя» (Х. Ширман. Ширим хадашим ме-а-гниза [«Новые стихотворения из генизы»]. Иерусалим, 1966. С. 272–274), которое прославляет «князя всего Израиля». Добавочная строфа (харджа) этого стихотворения на арабском свидетельствует о том, что оно было написано в мусульманской стране. Из всего этого следует, что жизнь странника, которую Ибн-Эзра вел еще в Испании и в Северной Африке, как и его поэтические жалобы на нее, соответствуют модели «странствующего поэта», описанной, например, р. Моше Ибн-Эзрой в строках, посвященных Ибн-Хальфону: «И не было подобного ему среди еврейских поэтов, кто настолько считал бы поэзию своим делом и сочинение стихов сделал бы источником заработка, желая получать за него плату, и из-за этого блуждал по миру, добывая от благородных князей блага по своему желанию (Сефер а-июним [см. выше, прим. 3], c. 58–59).
[11]. Йона Ибн-Джанах. Сефер а-рикма. Перевод Йеуды Ибн-Тибона / Изд. М. Виленского. Иерусалим, 1964 (2), 1. С. 11–16 (о занятиях грамматикой), c. 18–19 (об исследовании простого смысла Писания).
[12]. Йеуда бен Барзилай а-Барцелони. Перуш Сефер Йецира («Комментарий на Книгу Творения») / Изд. Ш.-З.-Х. Гальберштама. Берлин, 1885. С. 5.
[13].
В Риме — р. Эльяким (описанный в стихотворении «Скитания лишили меня силы»,
строки 53–56, не только как влиятельный человек, но и как законоучитель); р.
Йоав, «отец могущественный» (см. прим. 7 выше); р. Менахем (упомянутый р.
Биньямином из Туделы как глава ешивы в Риме [см. прим. 7 выше], которому,
вместе с его сыном, р. Моше, Ибн-Эзра посвятил стихотворение «Глухи творения
Б-жьи». Розин, c. 124–126; Каана, c. 60–63). В Провансе — р. Меир Французский
(встречавшийся в Египте с Рамбамом и упомянутый в его письме к р. Шмуэлю
Ибн-Тибону как ученик Раавада из Поскьеры и р. Авраама
Ибн-Эзры [Ковец тшувот а-Рамбам ве-игротав [«Сборник респонсов и писем
Рамбама»] / Под ред. А.‑Л. Лихтенберга, Липсия, 1859, 2, 27а) и ставший
известным раввином в Иерусалиме (J. Mann. Texts and Studies in Jewish History
and Literature [«Тексты и исследования по еврейской истории и литературе»].
Cincinnati, 1931. V. I. Р. 397, n. 1; p. 404–408); Авраам бен Хаим и Ицхак бен
Йеуда (в стихотворении, открывающем «Сефер а-Шем», изд. Г.-Г. Липмана, Фьорда,
1834, 1а, сказано, что эта книга, написанная в Бадраше [Безье], посвящена этим
«двум благочестивым»; первый там называется «великим мужем поколения», а другой
«еврейским князем»). На севере Франции — р. Моше бен Меир (в стихотворном
посвящении к длинному комментарию на Тору, «Да благословит Г-сподь, у Которого
нет изображения» [Розин, c. 55–56; Каана, c. 69], р. Авраам Ибн-Эзра благодарит
его за помощь во время болезни и говорит о нем: «всякая мудрость отмерена
Моше»).
[14]. См.: Розин. Стихотворения Ибн-Эзры. С. 144–147; Каана, Собрание, 1. С. 80–81.
[15]. «Ктав а-итнацлут» («Извинение»), приведенное в респонсах Рашбы, 418.
[16]. В стихотворении, открывающем «Сефер мознаим» («Книгу весов»), написанную вскоре после прибытия в Рим (см. прим. 1 выше), р. Авраам благодарит Всевышнего за то, что удостоился там вдохновения и внимательных слушателей: «Когда он прибыл в Рим / и, пребывая там, / уготовил его (Розин в «Стихотворениях Ибн-Эзры», c. 18 предлагает читать «постиг его») для мудрости / и раскрыл уши (слушателей)». Во вводном стихотворении к книге «Сефер Цахут» (изд. Г.-А. Липмана, Фьорда, 1827), написанной в Мантуе (согласно свидетельству самого Ибн-Эзры в книге «Сафа брура» [«Ясный язык»], изд. Г.-А. Липмана, Фьорда, 1839, 14б), когда автору было 57 лет (в авторском колофоне можно прочесть дату: 1146), он описывает себя как «Авраама-старца, подобного птице, улетевшей из гнезда».
[17]. В пиюте «Душа Всемогущего поняла меня» он объясняет единство наук их общим Б-жественным источником: «Единый Пастырь дал всякие виды мудрости» (Й. Левин, Ширей а-кодеш шель Авраам Ибн-Эзра [«Священные стихи Авраама Ибн-Эзры»], 1. Иерусалим, 1976. С. 143).
[18]. В книге «Йесод мора», раздел 1 (ближе к концу) он пишет: «И вообще — как человек может искать [другая версия: “желать”] высшего, чем он сам, не зная, каковы его душа и тело?!»
[19]. Доказательству этого посвящен первый раздел книги «Йесод мора». По этому вопросу в целом см.: У. Симон. Арба гишот ле-сефер Теилим — ми-Расаг ве-ад Раава («Четыре подхода к книге Теилим — от р. Саадьи Гаона до р. Авраама Ибн-Эзры»). Рамат-Ган, 1982. С. 191–193.
[20]. В своем комментарии на Дварим, 32:39 он отвергает распространенное мнение, согласно которому из слов «Я умерщвлю и Я оживлю» можно сделать заключение относительно жизни в Грядущем мире. Его аргумент таков: «По моему мнению, Тора дана всем, а не только одному, а тему Грядущего мира не поймет и один из тысячи, столь она глубока». Далее он объясняет, что вечная жизнь — это награда за жизнь, наполненную «служением сердца», на которую способны лишь избранные. И все же в Торе содержатся намеки на эту тему, предназначенные лишь для просвещенных: «И вот, Тора также разъясняет для просвещенного идею Древа жизни, и есть возможность победить керувов, а съевший от Древа жизни будет жить вечно, как ангелы служения… и разумный поймет». Во фрагментарном комментарии на Берешит, 1:1 он связывает доступность Торы с ее вечностью: «А теперь я дам тебе правило — знай, что господин наш Моше дал Тору не одним только мудрым сердцем, а всем, и не только людям своего поколения, а всем поколениям». Видимо, р. Авраам предполагал, что люди последующих поколений разумеют меньше, нежели поколение Моше, и поэтому из того, что Тора предназначена для всех поколений евреев, с необходимостью следует, что речь в ней идет только о вещах, понятных для них: «И говоря о сотворении мира, он рассказывал лишь о том, что находится в нижнем мире (т. е. под сферой Луны), созданном для человека, и поэтому не упомянул святых ангелов».
[21]. В комментарии на Коелет, 1:7, р. Авраам спрашивает: почему Шломо в книге Коелет не обсуждает научные вопросы, такие как круговорот воды или движение Солнца вокруг Земли? И отвечает: «Потому что эти вещи требуют доказательств, а его книга говорит обо всем, что видно глазу и не требует доказательств». То есть истинность научных утверждений основывается на достоверных доказательствах, поэтому автор книги Коелет может рассматривать только очевидные аспекты природных явлений, чтобы подробные научные рассуждения не отвлекали читателя от цели книги, а именно «разъяснять “ценные речи” (Коелет, 12:10) и научить прямому пути» (в соответствии с определением в конце предисловия к комментарию).
[22]. До него с арабского на иврит переводили р. Моше а-Коен Ибн-Джикатила (середина XI века), который перевел в Провансе две книги Хаюджа, и р. Йеуда Ибн-Гиат (ум. в первой половине XII века), который перевел сочинение Рифа по алахе с арабского, также для евреев Южной Франции (см.: Х. Ширман. А-шира а-иврит бе-Сфарад у-ве-Прованс [«Ивритская поэзия в Испании и в Провансе»]. Иерусалим–Тель-Авив, 1961 [2], 1. С. 420).
[23]. В этой области его предшественником в написании учебников на иврите для евреев Прованса был р. Авраам бар Хия а-Наси (Барселона, поколением раньше р. Авраама). В предисловии к своей книге «Сефер а-мешиха ве-а-тишборет» («Книга притяжения и деления», изд. Й.-М. Гутмана, Берлин, 1913, c. 2) он говорит: «И увидел я, что большинство мудрецов нашего поколения на земле Франции несведущи в измерении земель и неловки в их делении», а в предисловии к своей «Сефер а-ибур» («Книга високосных годов»; изд. Ц. Филипповского, Лондон, 1851, c. 4–5) пишет так: «Если бы я нашел на земле Франции такое сочинение на святом языке, где бы разъяснялась вся эта тема до конца и приводились подобающие доказательства, я бы не стал подвергать себя таким затруднениям. И также если бы я нашел сочинения, дошедшие до меня из испанских книг на арабском языке, которые удовлетворяли бы эту потребность, я бы переписал их на святом языке и не стал бы добавлять туда ничего от своего имени…»
[24]. Подобное обещание дается и в предисловии к «Сефер а-йесод», написанном рифмованной прозой (которое сам Ибн-Эзра цитирует в «Сефер цахут», 10а): «Прочти “Сефер а-йесод”, / и откроются тебе все тайны / еврейского языка». То же и в его книге по астрологии «Решит хохма» (изд. П. Кантары, Балтимор, 1939, конец первого раздела, с. VIII; русское изд.: Начало мудрости и Книга обоснований, Запорожье–Иерусалим–Москва, 2009, c. 75): «В этой книге я расскажу тебе обо всем, в чем были согласны мудрецы древности из вавилонян, персов, индийцев и греков во главе с Птолемеем… так что моя книга будет полной, и в начале [пути] в этой науке тебе не потребуется никакая другая». В то время как здесь он говорит о полноте рассмотрения как о «начале мудрости», в «Сефер мознаим» он подчеркивает учебный характер книги именно ссылками на профессиональную литературу (что стало возможным после его собственных переводов книг Хаюджа!) в конце книги: «А в “Сефер а-кефель” («Книга двойных [корней]), написанной знатоком грамматики р. Йеудой, ты найдешь все разъяснения относительно глаголов с повторяющейся буквой. Поэтому я рассказал (только) общие правила о них, как и о других грамматических явлениях, упомянутых в этой книге, ведь многие книги написаны о каждом разделе, а псалмопевец говорил: “Всему совершенному я видел предел, но заповедь Твоя пространна безмерно” (Теилим, 119:96)» (59б).
[25].
О трудностях перевода он пишет в предисловии к книге «Кли а-нехошет» (изд.
Ц.-Г. Хен-Това-Эдельмана, Кенигсберг, 1845, c. 4): «Сказал автор: Нет такой
силы, которая могла бы переводить с одного языка на другой, как только с
большим трудом, а тем более на святой язык, известный нам лишь из Писания. Вот,
инструмент, называемый астролаб, у Птолемея называется многими именами, и
упоминается он на многих
языках, и я упомяну их по мере своей возможности…»
[26]. Проиллюстрируем это тремя примерами из «Сефер цахут»: (1) его заявление: «…Хотя все грамматики согласны в том, что корень может состоять лишь из трех букв, мое мнение не таково, как я объясню» (9б; он возвращается к этому подробно на 47а-49б); (2) предупреждение: «И прежде, чем я упомяну остальные буквы, скажу я самое общее правило, что все объяснения, которые я даю форме букв и их названиям, и форме семи царей (то есть огласовок) и их названиям, я не узнал от своего учителя и не выучил по книге, а постиг лишь собственным разумением. И возможно, что после меня придет сведущий, который найдет другие объяснения упомянутым вещам, более правильные, чем мои. Поэтому я лишь начал расчищать путь, да придет мудрый и добавит выводы» (14а); (3) признание: «И вот, я разъясню тебе свое мнение об этом слове (речь идет о необычном окончании слова ва-иштаху), хотя даже разумный не сможет понять моих слов, если не прочтет о глагольных формах (биньяним), которые я собираюсь разъяснить в этой книге» (7б).
[27]. Не только название «Сфат йетер» («Избыточный язык») было по ошибке перенесено с книги «Сефер йесод дикдук» («Книга основания грамматики»), но и вводное стихотворение (помещенное в начале этой книги в одной из рукописей и во всех печатных изданиях) также относится к последней, поскольку подходит именно для учебника («Книга для ученика по имени Хаим. / Эта книга откроет ему тайну»), а не для апологетического труда, не имеющего систематического построения и явно рассчитанного на искушенного в грамматике читателя.