[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ МАЙ 2013 ИЯР 5773 – 5(253)
Титульный лист медицинского энциклопедического труда Тобиаса Коэна, изданного в Венеции в 1707 году. Коллекция Аарона Фейнгольда, Нью-Джерси
Евреи и наука
Из введения к книге «Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового времени»
Давид Рудерман
Одно из наиболее распространенных мнений о евреях, особенно современных, гласит, что они отличаются заметным присутствием в науке и предрасположены к научной деятельности. Источником этого утверждения служит высокий процент исследователей-евреев среди западных ученых, прежде всего среди лауреатов Нобелевской премии по физике, химии и медицине. Существует несколько убедительных объяснений этого феномена, в том числе такие, как предрасположенность и открытость еврейской религиозной мысли к научному знанию; готовность евреев трудиться в поте лица ради преодоления предубеждений и дискриминации; особенность еврейского генофонда; и, наконец, схожесть методов познания раввинистического иудаизма и теоретики научных дисциплин. Приведем типичное высказывание на эту тему Ч. П. Сноу[1] из лекции, прочитанной им в 1969 году[2].
Поинтересуйтесь достижениями в любой области — в любой науке, в математике, литературе, музыке, общественной деятельности… Достижения евреев везде будут колоссальными и вместе с тем чудовищно несоразмерными, они замечательны и намного превосходят любую статистическую вероятность.
С этим не поспоришь. Факты говорят сами за себя. Однако чем это явление обусловлено? Одно из объяснений, естественно, заключается в том, что еврейское окружение способствует максимальному раскрытию талантов. Известно также традиционное уважение евреев к образованию. Но очевидно и другое: еврей зачастую изначально находится в неравных условиях с неевреями и нередко ему приходится преодолевать трудности, с которыми неевреи попросту никогда не сталкиваются, возможно, трудности — это залог будущих достижений? Если это объяснение верно, то в таких странах, как США или Великобритания, где евреи живут в куда менее враждебном окружении, чем в любой другой стране со времен вавилонского изгнания (за исключением, быть может, краткой передышки в мавританской Испании), эти преимущества должны со временем сойти на нет.
Произойдет ли это на самом деле? Или, может быть, в еврейском геноме есть особые «гены гениальности», которых гораздо меньше или вовсе нет, к примеру, в англосаксонском геноме? Я готов поверить, что это так. Поэтому было бы интересно хорошенько изучить еврейский геном.
Еще большей популярностью пользуется образ еврейского врача, укоренившийся в западном сознании по крайней мере со времен Средневековья[3]. Бывший издатель «New York Times Book Review» Анатоль Бройяр несколько лет назад написал в «Times Magazine» эссе, посвятив его болезни, которая вскоре свела его в могилу. В некоторых местах этого эссе отчетливо угадывается исторический опыт многих поколений.
Я также не могу не признать, что испытываю больше доверия к еврейским врачам. Я вижу в них — в докторах, адвокатах, брокерах, судьях и артистах — «специалистов по ремонту» нынешней жизни. Исторический опыт убедил их, что жизнь — это болезнь. Мой отец, который был старомодным южанином-антисемитом, потребовал позвать к нему непременно врача-еврея, когда у него нашли рак желчного пузыря. Согласно библейским представлениям моего отца, история евреев — это история познания, исправления и обновления. Еврейский доктор знает, что жизнь бесценна, поскольку, чтобы выжить, ему пришлось долго и изо всех сил бороться. Вынужденный относиться к жизни как к работе и в то же время как к удовольствию, еврей всегда борется до конца. Потерять пациента — это очень плохая сделка. Мне кажется, что в глубине души мой отец верил, что врач-еврей гораздо ближе к Б-гу, а значит, может использовать свои связи, чтобы указать смерти на дверь[4].
Я привел эти высказывания Сноу и Бройяра не потому, что с ними согласен или, напротив, готов с ними спорить, но лишь в качестве иллюстрации того, насколько устойчивыми и распространенными являются стереотипы. Об интересе евреев к науке и медицине писали и пишут многие, но мало кто пытался проанализировать этот интерес в историческом контексте и установить, какие факторы культурного опыта евреев поощряли их интерес к научным занятиям и изысканиям. Существует обширная современная литература на тему «иудаизм и наука», однако авторы почти всех этих трудов принадлежат к сообществу ученых, исповедующих ортодоксальный иудаизм, которые пишут ради того, чтобы объяснить свою приверженность одновременно и к науке, и к еврейской религии, что на первый взгляд взаимоисключается. Среди многочисленных изданий на английском и иврите есть даже специальный журнал, выходящий под эгидой Ассоциации ортодоксальных еврейских ученых — «Association of Orthodox Jewish Scientists». Несколько ведущих религиозных мыслителей, в основном ортодоксов, также обращались к проблеме предполагаемой несовместимости между занятиями наукой и жизнью согласно канонам религиозной мысли и практики. Эти авторы, упоминавшие, но не объяснявшие причину непропорционального еврейского представительства в научном сообществе, предлагали множество разнообразных теологических обоснований интереса евреев к естественным наукам. Хотя их исследованиям обычно не хватает исторического подхода (применительно как к самой науке, так и к отношению к ней евреев). По мнению историков, эти труды содержат ряд утверждений, нуждающихся в проверке и/или уточнении[5].
Авраам Коэн — врач, раввин, религиозный философ и поэт, выпускник университета в Падуе. Автопортрет, гравюра. 1719 год
К литературе совершенно иного сорта относятся две недавние работы исследователя древнего иудаизма и философии современной науки Джейкоба Нейснера, который сравнил когнитивные модели раввинистического иудаизма и предсовременной и современной науки[6]. Хотя в этих работах можно найти немало верных мыслей и интересных догадок, на мой взгляд, ни в одной из них нет серьезного исторического анализа динамичных и комплексных взаимоотношений между наукой и иудаизмом. Участникам подобных теоретических и типологических дискуссий свойственно упрощать реальность ради того, чтобы привести ее в соответствие с простыми категориями и абстрактными понятиями, сглаживая при этом различия между разными эпохами и общинами, ибо их цель — получить в итоге неизменные, гомогенные и предсказуемые сущности, обозначенные как «иудаизм» и «наука».
Если поставить вопрос взаимоотношений еврейской культуры и науки не ради современных апологетических целей, но с позиций исторической науки, его необходимо поместить в рамки конкретных эпох. Поскольку достойной современной литературы, посвященной этим взаимоотношениям крайне мало, я решил сосредоточиться на одной эпохе с более или менее неизменным культурным ландшафтом. Та часть раннего Нового времени, которую часто называют «эпохой научной революции» (конец XVI — конец XVIII века), имеет первостепенное значение для истории современной науки. На это время приходятся великие научные открытия в астрономии, физике и других областях естествознания; благодаря изобретению книгопечатания широко распространяются знания о природе; в европейской культуре происходит радикальная переоценка достоверности различных знаний и авторитета научных институций, наконец, коренным образом изменяется восприятие человеком вселенной и его места в ней. Влияние, оказанное новыми научными знаниями на христианскую культуру (как католическую, так и протестантскую), стало темой впечатляющих и побуждающих к дискуссии исследований. К сожалению, тема влияния науки на еврейскую культуру раннего Нового времени практически не привлекала внимания современных историков.
Можно ли считать отсутствие интереса у историков еврейской культуры отражением их собственных культурных предпочтений и приоритетов? Или диалог между еврейской культурой раннего Нового времени и наукой попросту не заслуживает внимания? Вне всяких сомнений, ответы на эти вопросы в значительной мере обусловлены подходом к интересующему нас периоду в современных исторических исследованиях. Как заметил один ныне здравствующий исследователь, большинство еврейских историков трактуют этот период как продолжение еврейского Средневековья. Если в общеевропейской истории раннее Новое время считается экономическим, политическим, общественным и культурным водоразделом, то в еврейской историографии оно описывается в совершенно иных терминах. Период, который европейские историки полагают эпохой глобальных перемен и который «вместил» Ренессанс, Реформацию, последовавшие за ними религиозные войны, образование современных национальных государств, смещение экономических и политических центров из Средиземноморья в Центральную и Северную Европу, возникновение капитализма, зарождение современной науки, историки европейского еврейства описывают прежде всего как эпоху роста антиеврейских настроений, изгнаний, а также политической, экономической и культурной изоляции и упадка. Формирование современных национальных государств существенно ослабило и в итоге окончательно подорвало общинную сплоченность евреев Западной Европы. Ренессансные надежды на еврейско-христианское примирение были сметены новым витком враждебности и угнетения в годы Реформации и Контрреформации.
Будучи лишенными возможности участвовать в процессе политического и экономического возвышения Западной и Северной Европы, евреи вынуждены были селиться преимущественно в Восточном Средиземноморье и Восточной Европе, то есть в наименее важных — с точки зрения общественного и культурного развития — регионах тогдашней Европы. Если иметь в виду экономический аспект, то очень немногие евреи могли участвовать в капиталистических предприятиях Запада. Большинство евреев проживали вдали от крупных экономических центров и системы меркантилизма. И наконец, за исключением считанных евреев или конверсо (крещеных испанских и португальских евреев и их потомков, многие из которых сохранили еврейскую идентичность), работавших врачами, евреи не участвовали в научной жизни и практически ничего о ней не знали.
Поскольку в эпоху раннего Нового времени евреи покинули основные центры своего обитания, то логично предположить, что обусловленный этим политический и экономический упадок не мог не отразиться на их культуре. Поэтому это время обычно ассоциируется с такими понятиями, как понижение уровня культурной активности, как переход от открытых и симбиотических контактов с культурой Запада в эпоху Ренессанса к их сворачиванию, к замкнутости и отчуждению в конце XVI — XVII веке[7]. Большинство авторов исторических исследований еврейской жизни той эпохи сосредоточивались либо на проблеме возрождения еврейского мистицизма (оно происходило на фоне мессианских настроений, связанных с именами Ицхака Лурии и Шабтая Цви[8], на фоне кризиса и упадка традиционных властных религиозных институтов)[9], либо на проблеме возникновения и развития относительно самодостаточной раввинистической культуры и политических институтов в Восточной Европе. Единственным исключением из этого ряда исследований служат описания общин бывших конверсо, прежде всего амстердамской, ставшей в XVII веке местом встречи еврейской и западноевропейской культур. Однако феномен конверсо обычно рассматривается как периферийный или не имеющий отношения к основной массе тогдашнего еврейства, проживавшего за пределами Западной Европы. По мнению еврейских историков, лишь в XVIII веке, если не позже, началось «пробуждение» европейского еврейства, открывшего для себя современную культуру и постепенно реинтегрировавшегося в европейское сообщество.
В последнее время традиционное восприятие еврейской культуры раннего Нового времени подверглось критике сразу с нескольких сторон. Джонатан Исраэль предположил, что 1570−1713 годы стали периодом реинтеграции евреев в западноевропейскую жизнь и постепенного улучшения их общественного и экономического положения. Тогда же, по его мнению, евреи начали оказывать «глубокое и всепроникающее влияние» на экономическую и культурную жизнь Запада. Моше Идель подверг критике несколько общепринятых утверждений, касающихся эволюции и распространения каббалы в интересующий нас период. Например, он усомнился в том, что каббала, особенно в Италии, послужила причиной самоизоляции евреев от окружающего мира, а также в том, что широко распространенная в Европе лурианская каббала стала основным фактором, способствовавшим возникновению мессианского саббатианства. Йеуда Либес попытался переосмыслить природу и степень влияния саббатианства на еврейскую культуру, и прежде всего — утверждение, что оно носило гностический, мессианский и политический характер. Эльханан Рейнер и Зеэв Гриес, наряду с другими историками, стали изучать влияние книгопечатания на еврейскую культуру раннего Нового времени, на расширение круга и усиление роли еврейских читателей. Элиот Горовиц осветил ряд важных аспектов народной культуры европейских евреев, живших в раннее Новое время. Йосеф Каплан расширил и углубил наше понимание общественного и культурного опыта конверсо, осевших в XVII веке в Амстердаме и других странах. Роберт Бонфиль пересмотрел традиционные представления о культурной жизни итальянских гетто XVI−XVII столетий как замкнутой и творчески бесплодной. По его мнению, культурная жизнь гетто била ключом, а специфическое окружение, напротив, парадоксальным образом способствовало секуляризации и модернизации итальянского еврейства. Как полагал Бонфиль, в интересующий нас период эти тенденции проявились гораздо сильнее, чем в эпоху Ренессанса.
Именно в контексте более детального и тонкого восприятия еврейской культуры раннего Нового времени и признания ценности ее особенностей и автономности следует рассматривать аргументацию автора книги, которую вы сейчас держите в руках. Я попытаюсь доказать, что важным элементом этой меняющейся культуры были осведомленность и позитивное от ношение к современным научным и медицинским открытиям. Подобное отношение, в свою очередь, придало новые формы еврейскому дискурсу о науке[10]. Разумеется, я не стану утверждать, что античное или средневековое еврейство не интересовалось наукой или медициной — примеры таких средневековых светил, как Маймонид, Ибн-Эзра или Герсонид[11], свидетельствуют как раз об обратном (соответствующие факты будут кратко суммированы в главе 1). Я попытаюсь доказать, что в эпоху раннего Нового времени взаимодействие еврейской культуры с наукой и медициной было более глубоким и значительным, чем прежде, а также что различные интеллектуальные и социальные причины, обусловленные как внешними, так и внутренними факторами, оказали существенное влияние на формирование еврейской культуры интересующей нас эпохи.
Титульный лист медицинского диплома, выданного Лазарусу де Мордису в университете Падуи. 1699 год. Еврейская национальная и университетская библиотека, Иерусалим
Вовлечению значительного числа евреев в научную и медицинскую деятельность способствовали следующие факторы: растущий авторитет науки и технологий в политической культуре Западной Европы; изобретение книгопечатания и, как следствие, распространение информации о новых научных открытиях; беспрецедентный рост числа еврейских студентов на медицинских факультетах университетов — сначала в Италии, а затем и в других европейских странах; присоединение к еврейским общинам Западной и (в меньшей степени) Восточной Европы многочисленных высокообразованных и научно грамотных конверсо; и наконец, общий идеологический кризис еврейской культуры — точнее, кризис доверия к философии как к доминантному элементу еврейской интеллектуальной жизни. За кризисом последовал постепенный отказ от философской метафизики в пользу науки, вызвавший повышение статуса научной деятельности в глазах еврейской общины. Поскольку наука больше не была связана с определенной идеологией, претендовавшей на обладание истинами, которые могли бы угрожать незыблемости веры, а превратилась в набор меняющихся гипотез, описывающих окружающий мир, стало возможным появление новых форм «мирного сосуществования» между мирским и сакральным, между научными интересами и еврейской религиозной и даже мистической мыслью. Чтобы обосновать это утверждение, рассмотрим три отдельные, хотя и тесно связанные друг с другом еврейские группы раннего Нового времени. Первую группу мы уже неоднократно упоминали — это конверсо, то есть врачи и другие интеллектуалы с университетскими дипломами, бежавшие в XVII веке из Испании и Португалии и осевшие в Голландии, Италии, Германии, Англии и даже в Восточной Европе. Здесь они стали докторами и популяризаторами научных знаний в еврейских общинах и обрели значительное экономическое и политическое влияние. Эти врачи-конверсо обладали ярко выраженной коллективной идентичностью, которую лишь укрепляли нападки тех, кто возмущался их образом мыслей, их взглядами или возрастающим влиянием.
Вторая группа — это представители некоторых интеллектуальных еврейских кругов Центральной и Восточной Европы. Овладевая научными знаниями, прежде всего в астрономии, они считали их важным вспомогательным инструментом раввинистических штудий. Судя по всему, наиболее благоприятная атмосфера для подобного образования сложилась в еврейских интеллектуальных центрах Праги и Кракова. Такие выдающиеся религиозные мыслители, как Маараль из Праги и р. Моше Иссерлес, открыто поощряли тягу своих учеников к научным знаниям, что нередко приводило к тому, что их ученики приобретали глубокие систематические познания в астрономии, о чем свидетельствует, к примеру, случай Давида Ганса.
Наконец, третья группа сыграла еще более заметную, чем две первые, роль в еврейской культуре интересующей нас эпохи. Речь идет о сотнях еврейских студентов, учившихся на медицинских факультетах итальянских университетов, преимущественно в Падуе. Предлагая талантливым еврейским студентам качественное гуманитарное и естественнонаучное образование, медицинские факультеты Падуи и других итальянских городов не ограничивались профессиональным обучением будущих врачей, а создавали максимально благоприятные условия для систематического знакомства студентов с секулярной культурой еще до начала их эмансипации. Подобные занятия не могли не сказаться на культурных предпочтениях и идеалах еврейских студентов, которые, в свою очередь, оказывали влияние на многочисленных единоверцев.
Таким образом, цель данной работы — оценить взаимодействие еврейской культуры, науки и медицины в рамках трех названных групп. В этом исследовании, посвященном преимущественно изучению еврейской интеллектуальной и культурной истории, мною использованы многочисленные рукописные тексты и печатные книги — экзегетические, философские, мистические, гомилетические и научные сочинения на иврите и других языках. Вместе с тем я не забывал и об истории науки — как о социальных контекстах, в которых возникало новое к ней отношение, так и об использовании научных знаний для подрыва или, наоборот, укрепления власти различных религиозных и политических институтов. То, что представители еврейского меньшинства имели возможность приобретать медицинские и научные знания, следует считать важным политическим и социальным аспектом иудеохристианских взаимоотношений интересующей нас эпохи, равно как и существенным фактором, способствовавшим переосмыслению традиционного восприятия «другого» в обеих общинах. Следовательно, в своем повествовании о еврейском диалоге с наукой раннего Нового времени я буду постоянно обращаться к этим и другим важнейшим реалиям социальной и политической жизни еврейских общин в интересующую нас эпоху: к столкновениям между элитой и другими группами населения, к дебатам о месте магии и мистики в еврейской культуре, к давлению на евреев охваченной идеями Контрреформации католической церкви и их реакции на это давление, к проявлениям антисемитизма (прежде всего направленного против еврейских врачей и конверсо), к критике саббатианского движения и неортодоксальных идей конверсо и др. Хотя эта книга — первое исследование, посвященное вопросам взаимовлияния еврейской культуры и науки в судьбоносный период научной революции, я не стану утверждать, что многие евреи внесли в это время заметный вклад в развитие науки и медицины. Напротив, вопреки широко распространенному интересу к научным изысканиям, лишь немногие евреи на практике занимались наукой, и даже они в основном отдавали предпочтение медицине. Изложив найденные факты, в заключительной главе книги я попробую предложить свое объяснение отсутствия собственно научных достижений, особенно заметного на фоне выдающихся успехов еврейских ученых XX века.
На фасаде Палаццо Боччи в Болонье выбита цитата из Псалмов на иврите; в XVI веке в этом здании располагалась Литературная академия
При изучении еврейской реакции на научную революцию неизбежно напрашивается сравнение с гораздо лучше изученной реакцией на нее католиков и протестантов. Поэтому я буду часто ссылаться на обширную литературу, проливающую свет на участие христиан в научной жизни раннего Нового времени, дабы черпать оттуда те или иные ценные наблюдения. Однако моя основная задача выглядит гораздо скромнее: на основании нескольких конкретных примеров составить общее первоначальное представление об интересе евреев того времени к научной деятельности; проиллюстрировать на основании собранных фактов, что научная мысль и научная деятельность были одной из главных составляющих еврейской культуры раннего Нового времени; и наконец, показать, что этот интерес играл доминирующую роль в формировании особых характеристик еврейского опыта этого периода.
Хочется надеяться, что картина, представленная на страницах этой книги, подвигнет и других исследователей к анализу еврейских источников с предложенной мной точки зрения — путем сравнения еврейской культуры раннего Нового времени с культурой христианского большинства. Кроме того, хотелось бы верить, что это исследование приведет к определенной переоценке интересующего нас периода и его неповторимых характеристик в контексте изучения еврейского интереса и занятий наукой в другие исторические эпохи.
В ближайшее время в серии «История евреев» издательства «Книжники / Текст» выходит в свет книга Давида Рудермана «Еврейская мысль и научные открытия раннего Нового времени».
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1]. Чарльз Перси Сноу (1905–1980) — английский писатель, физик и государственный деятель. В частности, в годы второй мировой войны занимал пост советника правительства по науке. Автор многочисленных книг и статей на самые разные темы. — Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, прим. ред.
[2]. Здесь и далее в тех случаях, когда перевод или его источник в примечании не указаны, цитаты переведены Е. Левиным по английскому тексту Рудермана.
[3]. К Средневековью Рудерман относит период с середины V до середины или конца XV века.
[4]. Broyard А. Doctor, Talk to Me // New York
Times Magazine, 1990. Aug. 26. Р. 33 (это эссе стало третьей главой книги Бройяра, см.: Intoxicated by My Illness and
Other Writings on Life and Death / Сomp. аnd ed. by
A. Broyard. N.Y., 1992. Р.
37–47).
[5]. Особый интерес представляют точки зрения р. Йосефа-Дова Соловейчика (см.: Soloveitchik J. B. Halakhic Man / Trans. by L. Kaplan. Philadelphia, 1983) и И. Лейбовича (см.: Leibowitz Y. Judaism, Human Values, and the Jewish State / Ed. by E. Goldman. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. P. 132–141). Если Соловейчик последовательно подчинял интерес к природе задачам и стандартам Алахи, то Лейбович рассматривал науку и религию в качестве отдельных, непересекающихся областей. По его мнению, наука и религия в принципе не могут противоречить друг другу, поскольку подчиняются разным принципам и преследуют совершенно разные цели. Самая известная работа р. Соловейчика изначально была написана на иврите в 1944 году. — Прим. авт. Есть ее сокращенный перевод на русский язык, выполненный Л. Китросским, см.: Катарсис / Под ред. М. Тувина. Иерусалим, 1991. С. 14–67. Текст этого сборника доступен в Интернете: http://machanaim.org/philosof/in_solov.htm.
[6]. Речь идет о вызывающем эссе Дж. Нейснера (см.: Neusner J. Why No Science in Judaism // The Jewish Studies Program of Tulane University. New Orlean, 1987). В несколько переработанном виде оно стало седьмой главой его книги: The Making of the Mind of Judaism: The Formative Age // Brown Judaic Studies. Atlanta, 1987. № 133. Р. 139–160. Глава озаглавлена «Why No Science in the Mind of Judaism?». Лекция Нейснера послужила отправной точкой для рассуждений М. Фиша, высказанных в нескольких работах, особенно см.: The Perpetual Covenant of Jewish Learning // Summoning: Ideas of the Covenant in Literary Theory / Ed. by E. Spolsky. Albany, 1993; см. также его книгу: Lada’at Hokhmah: Madah, Razionaliyut ve-Talmud Torah. Tel Aviv, 1994 и ее английский перевод: Rational Rabbis: Science and Talmudic Culture. Bloomington, 1997.
Пользуясь случаем, выражаю глубокую признательность профессору Фишу за предоставленную возможность ознакомиться с его работами до публикации. Нейснер рассматривает религиозную иудейскую логику «устойчивых ассоциаций» как в целом несовместимую с научным образом мысли и ориентацией на научные открытия; Фиш, напротив, настаивает, что иудейские религиозные стандарты рациональности были «поразительно близки к тем стандартам рациональности, что характеризуют науку, как это становится ясно теперь».
[7]. Подобной точки зрения придерживался Дж. Гутман (J. Guttmann. Philosophies of Judaism. Philadelphia, 1964. Р. 289): «Стена, отделявшая иудаизм от духовной и общественной жизни Европы, оставалась нетронутой вплоть до середины XVIII столетия. До этого основные течения европейской мысли имели лишь самый поверхностный контакт с миром иудаизма. Немецкие и польские евреи были не одиноки в своем неприятии контактов с другими культурами и сосредоточении исключительно на изучении Талмуда и связанных с ним проблем. Даже более свободные и многогранные культуры голландских и итальянских евреев были глубоко укоренены в еврейском Средневековье и испытали лишь поверхностное влияние современной культуры. Просвещение XVIII века явилось первым движением, которое вело к полноценным и реальным общественным контактам с современной Европой». Ср. также: Meyer M. Where Does the Modern Period in Jewish History Begin? //Judaism, 1975. 24. Vol. P. 329–338. Об отчуждении итальянских евреев от европейской культуры см.: Bonfil R. Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy. Oxford, 1990. Ch. 6, mainly — P. 322–323: «В итоге произошел отрыв еврейской культуры от окружающей культурной среды, в которой на руинах ренессансной философии без всякого еврейского участия сформировались основополагающие принципы современной философии… Возросшее ощущение еврейской национальной исключительности… изолировало еврейскую мысль от общечеловеческой и положило конец плодотворному сотрудничеству между итальянскими раввинами и христианскими учеными».
[8]. Шабтай Цви (1626, Измир — 1676, Дульциньо) — центральная фигура самого крупного в еврейской истории (после восстания Бар-Кохбы) мессианского движения. Шабтай Цви нашел последователей как на Ближнем Востоке, так и в Европе; его идеи получили широкий резонанс как среди евреев, так и среди христиан. Однако под угрозой смерти лидер движения перешел в ислам. Впрочем, секта последователей Шабтая Цви продолжила существование, а его учение наложило отпечаток на развитие иудейской ортодоксии и сыграло ключевую роль в возникновении хасидизма в Восточной Европе.
[9]. Я имею в виду прежде всего господствующие в научной среде идеи Гершома Шолема, изложенные в его книгах: Major Trends in Jewish Mysticism. N.Y., 1941; Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, 1626–1676. Princeton University Press, 1973. — Прим. авт. Сокращенный перевод на русский язык классической книги Шолема был выполнен Натаном Бартманом и вышел в свет под названием «Основые течения в еврейской мистике» (Иерусалим: Библиотека–Алия, 1984). Книга переиздавалась в 1989 и 1993 годах. Ее переработанная и дополненная версия (переводчики Н. Бартман и Н.-Э. Заболотная) увидела свет в 2004 году (М.—Иерусалим: Мосты культуры—Гешарим).
[10]. Под наукой я понимаю как оценку и умение ценить обретение знаний об окружающем мире, так и попытки рационально объяснить эту информацию. В эпоху раннего Нового времени, по мере того как большинство еврейских мыслителей и их христианских коллег разочаровывались в схоластике, они начали постепенно осознавать зависимость от случайности и гипотетичность природы научного рационализма (подробнее см.: McMullin Е. The Shaping of Scientific Rationality: Construction or Constraint // Construction or Constraint: The Shaping of Scientific Rationality. Notre Dame, 1988. Р. 1–47).
[11]. Герсонид (Леви бен Гершом, акроним Ралбаг; известен также под именем Маэстро Лео де-Баньоль; 1288–1344) — философ, математик, астроном и комментатор Библии.