ЕВРЕЙСТВО В КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ

Леонид Кацис

1.

Термин “кризис культуры” стал настолько часто упоминаемым на грани тысячелетий, что от нас ускользнул факт подробного и острого обсуждения этого понятия у мыслителей конца XIX – начала ХХ века. Между тем проблема глобального кризиса европейской культуры и европейского сознания оказалась предельно обострена в связи с разочарованием тех, кто ждал от ХХ века новых духовных и гуманитарных высот, а дождался первой мировой войны, распада европейских империй и, уже в более далекой исторической перспективе, второй мировой войны, Катастрофы европейского еврейства, созидания и разрушения мира социализма. В итоге одним из самых острых духовных и философских вопросов стал вопрос о так называемом “христианстве после Освенцима”, возможности существования поэзии и искусства после Катастрофы, а для евреев – еще и вопрос о будущем еврейства после Холокоста и создания Государства Израиль.

На этом фоне особенно важным становится осмысление опыта тех, кто видел и чувствовал грозящие испытания и вызовы, но чьи работы были забыты, не поняты или включены, как в интересующем нас случае М.И. Кагана, в принципиально неверный контекст, например позднейшего философствования М.М. Бахтина.

Ранее нам уже приходилось писать о том, что и автобиографии М.И. Кагана, и его философские сочинения полны размышлений о судьбе еврея в России и о мессианских судьбах еврейства. Это вполне последовательная позиция для еврея начала ХХ века, получившего в детстве, с одной стороны, традиционное иудейское воспитание, а с другой – учившегося в Германии в начале ХХ века, в годы расцвета там еврейской философии (в случае Кагана – это марбургское неокантианство Германа Когена и Пауля Наторпа). Неудивительно поэтому, что в философствовании Матвея Кагана всегда присутствует тот особый еврейский экзистенциальный элемент, который с таким трудом распознается сегодняшним читателем. Столь же закономерно, что свой разговор о кризисе культуры, который перейдет в свое время в обсуждение роли еврейства в этом процессе, Матвей Каган начинает с утверждения того, что именно в России и Германии кризис культуры оказывается наиболее острым: “Как ни богата русская революция событиями экстенсивно, как ни глубоко сказываются подчас художественно-пророческие достижения кризиса современной культуры в России, все же практически-живой интерес к тому, чтобы все это осмыслить философски, методически, выпал на долю творческого гения революционной жизни в Германии”. Наиболее глубокий взгляд на эти проблемы, не обращенный в прошлое, а направленный в будущее, М. Каган видит в идеях Пауля Наторпа, занявшего после Германа Когена кафедру философии в Марбургском университете.

Старая философия, включая Шпенглера, видит историю, прошлое как “дорогое кладбище с покойниками”. То есть: “Гляди не гляди – все смерть назади!” Вот именно, назади! В этом отличие жизни исторической от простой биологической, где смерть является патологическим заключением жизни. Только от смерти отвоевывает себя жизнь. Нынешняя смертельная опасность исторического состояния человечества сильнее всего ощущается в странах побежденных – в России и в Германии. Но смертельная опасность не только там, а везде, и даже гораздо более в странах победивших. Ибо смерть эта – внутренняя. В России и Германии она прорвалась революцией. “Пусть гибнет то, что внутренне гибельно; ибо только сама смерть умирает, жизнь же способна только жить и отстаивать себя от смерти”. И далее М. Каган высказывает мысль, которая на первый взгляд кажется не совсем понятной: “Кризис современной культуры не есть кризис идеи бесконечности, фаустовской идеи Шпенглера, а кризис из-за отсутствия достаточного действия и сознания идеи бесконечности. Нынешний кризис есть кризис конечности, а не бесконечности”.

Здесь надо помнить, что Каган – философ еврейский и философ религиозный. Следовательно, его понимание бесконечности связано напрямую с бесконечностью и безграничностью Творца. К тому же для еврейской мысли никакой особой проблемы конец второго тысячелетия христианства не представляет. Поэтому и кризис конечности, то есть очередного периода апокалиптических ожиданий христиан, не есть для еврея кризис бесконечности, связанной со Всевышним. Конечность же связана в этот момент либо с конечностью конкретной человеческой жизни, либо с конечностью одного из этапов нееврейского миропонимания.

Каган не ставит вопроса об апокалиптической природе “кризиса культуры”: “Новое небо и новая земля” не антикультурны, не хаотичны, не преднаходимы, а только предназначаются в свободном участии людей для них же в их созидании в культурном порождении и творчестве, предназначаются и намечаются работою людей же, исторической работой культуры человечества. И когда оказывается, что культура человечества в тот или иной момент истории выступает перед нами в виде провала и пропасти, угрожая гибелью всей работе и творчеству истории, то причиной такого рода явления может быть не роковая сущность культуры, а прежде всего отсутствие индивидуально-творческой завершающей силы самой культуры”.

Нетрудно видеть, что индивидуальное усилие по завершению культуры очевидным образом связано с конечностью жизней ее конкретных творцов, равно как и с исторической конечностью конкретного вида социального устройства на момент написания статьи Матвея Кагана. Однако сам этот факт еще не свидетельствует о конечности всей истории мироздания и тем более Б-га. Напомним, что Всевышнему уже приходилось однажды “стирать” с лица земли первочеловечество, однако это не помешало Предвечному создать его новый вариант, к которому относимся уже мы сами.

Понятно, что к Всевышнему никакие виды конечности отношения не имеют.

В статье “Опыт систематической оценки религиозности во время войны” Каган писал о том, что “религия и вера только там оказывают свое действие и постольку могут распространяться, где и поскольку они должны заполнить пробел в этике. <...> Религия сама – вовсе не пробел, как не может быть сам по себе пробелом всякий научный принцип, без которого в науке может возникнуть пробел” (разрядка наша. – Л. К.).

Этим словам предшествует рассуждение, которое содержит в себе цитату, незамеченную переводчиками и комментаторами этой написанной по-немецки статьи М. Кагана. Между тем она может многое открыть нам в последующей его статье “Еврейство и кризис культуры”. Матвей Каган пишет в 1915 году: “Поскольку всякий этический вопрос возникает и может быть задачей только в жизни мира и в жизни культуры (выделение М. Кагана. – Л. К.), то он должен ставиться и решаться в самой жизни. Религия, понятая как бегство от жизни и уход от мира, отрицая жизнь и мир, может перед лицом этических проблем – проблем социальной жизни и для социальной истории – дать только камни вместо хлеба (разрядка наша. – Л. К.). Отрицание мира и жизни остается самонадеянностью, которая способна внести путаницу и в науку, и в религию. В этом смысле панрелигиозность – вырождение религии”. Тем не менее, продолжает Каган, люди должны стремиться к преодолению этих “провала и пропасти”, которые не дают возможности завершить дело культуры: “… сегодня этой нераздельно-цельной творчески рождающей мощи культуры как будто бы и нет. Очень возможно, что именно сегодня, именно тогда, когда кризис ощущается острее всего, какая-то особая новая нераздельно-индивидуальная, творчески гениальная культурная мощь настоятельно и внутренне заставляет нас требовать созидательного могущества, индивидуальности нашего культурного прошедшего, вернее, былого. Но это культурное прошлое, былое нашей культуры, дает о себе знать сегодня не только индивидуальностью, а скорее изъяном отсутствия этой нераздельной замкнутости. Выступает открыто брешь развала и разрозненности творчески индивидуальных сил” (разрядка наша. – Л. К.).

В первой из цитат о “пробеле” мы встречаем достаточно явную, хотя и неожиданную в немецком тексте, цитату из стихотворения М. Лермонтова “Нищий”:

У врат обители святой
Стоял просящий подаянья
Бедняк иссохший, чуть дивой
От глада, жажды и страданья.

Куска лишь хлеба он просил,
И взор являл живую муку,
И кто-то камень положил
В его протянутую руку.

Обращает на себя внимание откровенный социальный (“нищий”) и этический контекст ситуации (“обман”, “издевательство”), который рассмотрел у Лермонтова Матвей Каган. Совершение же этого поступка “у врат обители святой” как раз и демонстрирует “пробел” в этике при отсутствии религии в качестве этического императива. В свою очередь полная панрелигиозность жизни в святой обители, т. е. в монастыре с его уходом от мира, создает еще один пробел – социальный, когда нищий ищет подаяния в безрелигиозном миру.
Теперь, зная способ строения “кризисного” текста Матвея Кагана, мы можем вернуться к его статье о еврействе и кризисе культуры.
Обратим внимание на то, что откровенно эсхатологический текст Кагана имеет и прямые отсылки к Апокалипсису в форме упоминания в кавычках “Нового неба и новой земли”, однако какое все это имеет отношение к роли еврейства в кризисе культуры, к тому же культуры, похоже, христианской или, в лучшем случае, иудео-христианской?
Каган пишет: “Суд современности, поскольку он осмыслен и оправдан, не может быть осуждающим и пессимистически роковым. Суд здесь внутренний, – внутреннее проявление или явление космически творческой любви нашей непосредственной, постоянной современности, включающей во все былое культуры, принимающей все культурное творчество, весь человеческий труд истории не как бывшее и прошлое, не как ушедшее в Лету, а как рождение и продолжение рождения культуры рода человеческого. Мы судим себя как потомков, которые оказались с определенным внутренним культурным наследством, которого мы вовсе не хотим лишиться, но с которым мы должны справиться, чтобы не оказаться недостойными лентяями в принятии наследства и неспособными к новому порождению и созиданию. Факт кризиса нас непосредственно убеждает в том, что без такого рода суда о плодотворной любви к культуре и человеку не может быть и речи” (разрядка наша. – Л. К.).
Несколько неожиданно на первый взгляд сквозь этот текст вновь “просвечивает” Михаил Лермонтов, на сей раз его знаменитая “Дума”:

И предков скучны нам роскошные забавы,
Их добросовестный ребяческий разврат;
И к гробу мы спешим без счастья и
без славы,
Глядя насмешливо назад.

Толпой угрюмою и скоро позабытой
Над миром мы пройдем без шума и следа,
Не бросивши векам ни мысли
плодовитой,
Ни гением начатого труда.
И прах наш, с строгостью судьи
и гражданина,
Потомок оскорбит презрительным
стихом,
Насмешкой горькою обманутого сына
Над промотавшимся отцом.

Вариацией именно этих строк является продолжение приведенной нами мысли Матвея Кагана: “Факт кризиса нас непосредственно убеждает в том, что без такого суда о плодотворной любви к культуре и человеку не может быть и речи. Предрассудок о любви без суда может ввести нас в лучшем случае в роковое легкомыслие и обыкновенно скажется критическим развалом индивидуальности, давая, в конце концов, ленивое мотовство и безродную бесплодность <…>. Любовь всегда устоит в ее ответственности перед индивидуальным творчеством непосредственной культуры”.

Приведенное сопоставление вновь заставляет нас задуматься о том, как сочетаются уже указанные “провал”, “пробел”, “пропасть”, “развал”, отсутствие “нераздельно-цельной творчески рождающей мощи культуры”, “суд”, рождение “нового неба и новой земли” с именем Лермонтова, соединяющим две статьи о кризисе культуры.

Пожалуй, на второй вопрос ответить легче, чем можно подумать. Ведь в отличие от “солнца русской поэзии” Пушкина его преемник, автор “Смерти поэта,” писал и “Ветку Палестины”, и “Плачь! Плачь! Израиля народ…”, стихи, ставшие вариантом текста для пьесы о марранах “Испанцы”. И вообще, Лермонтов воспринимался как поэт Востока, что и подметил в своей знаменитой статье на эту тему Л. Гроссман в “Литературном наследстве”. Одно время Лермонтов даже придумывал себе романтическую еврейскую родословную. Поэтому и “Еврейская мелодия (Из Байрона)” в его исполнении не выглядела странно. Более того, именно образы Лермонтова, причем в его далеко не “еврейских” стихотворениях типа “Когда волнуется желтеющая нива…” или колыбельной “Спи, младенец мой прекрасный”, становились, по мнению современного исследователя, “порождающей поэтикой” для ивритской поэзии.

А вот набор образов, который окружает лермонтовские реминисценции у Кагана, поразительно напоминает стихотворение человека, которому принадлежат не до конца понятные строки:

И за Лермонтова Михаила
Я отдам тебе строгий отчет,
Как сутулого учит могила
И воздушная яма влечет.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Неподкупное небо окопное –
Небо крупных оптовых смертей, –
За тобой – от тебя – целокупное –
Я губами несусь в темноте…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Нам союзно лишь то, что избыточно,
Впереди не провал, а промер,
И бороться за воздух прожиточный –
Это слава другим не в пример.

Это “Стихи о неизвестном солдате” Осипа Мандельштама. На первый взгляд их анализ в статье о еврейском неокантианстве выглядит странно. И хотя у нас сегодня нет никаких документальных свидетельств о контактах Матвея Кагана и великого поэта, мы все же напомним, что автобиографии еврейского философа демонстрируют свою явную ориентированность на “Шум времени” Мандельштама, а круг их знакомых имел массу пересечений.

Кроме того, ранее нам уже приходилось отмечать поразительную близость некоторых текстов Мандельштама, например “Гуманизм и современность”, “Социальному идеализму” Пауля Наторпа, который в 1920?х годах переводил на русский язык Матвей Каган. В любом случае, включение еврейско-неокантианского контекста или хотя бы его терминологии открывает новые возможности понимания и Мандельштама, и Кагана.

Если мы правы и Михаил Лермонтов действительно занимает свое место в логике иудейско-христианских и русско-еврейских рассуждений Матвея Кагана, то необходимо понять, какое же место занимает в его философской русско-еврейско-немецкой картине мира Пушкин. Ему, в отличие от скрытых цитат из Лермонтова в философских статьях Кагана, посвящены эксплицированные рассуждения философа и в специальной работе, и в многочисленных письмах.

Ответ мы найдем в одном из писем Матвея Кагана жене Софье Исааковне Каган от 11.05.1925, где, говоря об одном из своих собеседников, Матвей Каган пишет: “О Пушкине ему не рассказывал еще, а о философии истории. Когда расскажу о Пушкине, воображаю, как он охнет. Эли (брат философа. – Л. К.) очень старался сдерживаться, но привскочил даже, когда я ему сказал, насколько это не христиански, а язычески и иудейски. Как жалею и потому, что не могу с тобой толком говорить, что тебя нет со мною…”

Обратим внимание на то, что Пушкин в этой постановке вопроса являет собой человека эллинско-иудейской эры, то есть эры дохристианской. Не забудем, что христианство в чисто философском смысле – иудео-эллинизм. Наследником же этой пушкинской эпохи исторически оказывается Лермонтов, по-видимому, при такой постановке вопроса, синтезировавший оба составляющих слоя наследия Пушкина по Матвею Кагану.

Однако сам Каган живет уже не в эру Лермонтова, а в эру кризиса культуры, которую Лермонтов своим творчеством спас от кризиса. Отсюда и те различия между стихами Лермонтова в их общепринятом литературном смысле и ролью цитат из лермонтовских стихов в философских рассуждениях Кагана. Чуть ниже мы увидим, что без имени Пушкина, но именно по этой логике будет обсуждать Каган еще более трудную и малопонятную сегодня проблему – проблему иудаизации христианской Европы, восходящую к идеям Германа Когена.

Такое прямое сопоставление иудаизма, еврейства ХХ века и кризиса, возникшего через 2000 лет христианской культуры, может смутить. Понимает это и Матвей Каган: “Какое отношение все это имеет к непосредственно переживаемому нами кризису культуры, к кризису европейской и еврейской культуры? Оправдано ли сопоставление европейского и еврейского рядом? Дело не только в нарочитом сопоставлении. Культур очень много. Вряд ли сегодня можно было бы оторвать одну культуру от другой. Я имею в виду европейскую культуру последних тысячелетий, так как она сказалась на культуре евреев сегодняшнего дня”.

Мы прервали цитату в этом месте, чтобы констатировать ту особую ситуацию в истории еврейской культуры, которая создалась после столетия еврейского просвещения – Хаскалы – вместе с общими процессами еврейской эмансипации. Ведь не только уход евреев от их традиционных ценностей, но и само желание даже не ассимилированных евреев заниматься пусть и еврейской, но философией, т. е. европейской разновидностью мышления, порожденного эллинской мудростью и средневековой ученостью, со всей неизбежностью встраивает таких евреев в ситуацию кризиса европейской христианской или иудео-христианской культуры, который чисто еврейской традиционной культуры не коснулся. Но произошло то, что произошло, и еврейским мыслителям приходится волей-неволей искать свое место в процессе осмысления и преодоления этого кризиса.

Поэтому Матвей Каган продолжает: “Сегодня уже нельзя не считаться с тем, что (конечно, индивидуально в европейских странах, индивидуально родовым, народным и групповым образом) на протяжении двух тысячелетий происходила иудаизация европейской культуры. Несомненно, что христианизирование Европы – будучи сначала абстрактно-безличным, авторитарным, но индивидуализируясь народно-культурным, творческим образом, – проникалось и воссоздавало индивидуально-народные культуры аналогично культуре иудаизма. Идея культурного национализма воодушевляла всякую реформацию всех христианских народов”.

Напомним, что реформация была связана с концом так называемого Второго Рима и образованием национальных государств. А ситуация кризиса начала ХХ века оказывается временем крушения Российской и Австро-Венгерской империй вкупе с крахом империи Оттоманской. А для евреев в центре этого процесса стоит Декларация Бальфура и проблема реального, а не утопического еврейского государства в Палестине, образование которого является частью эсхатологического процесса и для христиан.

Поэтому историософию Кагана можно прочесть как предельно актуальную для своей эпохи.

Каган продолжает: “Тут дело, конечно, не в полной иудаизации, а в принятии идеи народа-гения, индивидуально оправдывающегося в его творчестве и работе над культурой человечества, которая не должна оставаться абстрактной. Если мы упускаем из виду то, что гениально-творческая индивидуальность всех христианских европейских культур и народов связывается все время по преимуществу с единством в прошлом, с единством происхождения от одних предков, от одной и той же расы (германство, романство, славянство и т. д.), а не единством задания из будущего, которое идет от предков, то иудаизация христианства в его историческом шествии все же остается фактом, к которому европейская культура индивидуально не в состоянии устремляться. И народ еврейский культурно и индивидуально не в остается чуждым тому уклону, который отделил еврейскую культуру от христианской, разъединил христианство и иудейство, – разъединил основным образом”.

Разделение народов, которое происходит от общего предка и расы, очевидным образом связано с проблемой избранности евреев, т. е. того “задания из будущего”, которое определяет конечную цель существования евреев на земле, в том числе и в рамках иудео-христианской апокалиптики.

Происхождение же от единого предка, связанное и с расой и с языком, естественным образом приводит Кагана при оценке исторической роли европейского человечества к проблеме “язычества”.

Философ пишет: “Как бы мы ни подходили к истории европейского человека, мы можем себе разрешить рассматривать ее как историю человечества христианского. Это следует понимать не так, чтобы исключить из нее все нехристианское. Нет сомнений, что все европейские народы далеко не христиане по существу, органически. Все они, конечно, в большей или меньшей степени и язычники, быть может, язычники раньше всего. И все же европейская культура начинается с задачей христианства. Трудно решить, что отделило христианство от иудейства: иудейство или язычество. Христианство с уклоном к разработке откровений индивидуальности человека – Раба и Сына Божьего – вряд ли отошло бы от иудейства, если бы не было задачи, поставленной упорно язычеством. <…> То, что объединяет и роднит все язычество, заключается в том, что оно подходит к миру как к готовому”.

То есть к заведомо мертвому, конечному. Этой “языческой” (в сущности, “эллинской”) конечности противостоит у Кагана и иудаизм, и та часть отошедшего от иудазма христианства, которая все же была “иудаизирована” за прошедшие века. Поэтому эти два мессианских мировоззрения не знают (пусть и по-разному) “конечности” смертельного “пробела”. А если у христиан эта конечность из потенциальной стала актуальной, то “ближний”, т. е. иудей, всегда готов “прийти на помощь” своему авраамическому соседу. Ведь и по мнению христиан иудаизм спасителен. Что же касается предложенной здесь параллели Каган–Мандельштам, то между статьей философа 1922 года и “Стихами о неизвестном солдате” 1937 года хронологическим “пробелом” стали те 15 лет, которые показали, что и “кризисная” первая мировая война оказалась не последней. Мандельштам проницательно предсказывал и провиденциально описывал будущую вторую мировую бойню, которую ему увидеть не пришлось, а связующим элементом двух эсхатологических текстов двух российских евреев оказалось имя и поэзия Михаила Лермонтова. Поэтому-то мандельштамовский образ “не провал, а промер” столь близок “оптимизму” Кагана с его религией как методологическим принципом в философии, где гарантию мессианского будущего определяет “пробел”. И здесь даже Катастрофа европейского еврейства, после которой и возник реальный Израиль, не прервала хода еврейской и мировой истории, продолжившей свой путь к мессианскому будущему. Но об этом ни поэт-визионер, ни философ, всю жизнь размышлявший “О ходе истории”, уже не узнали.

Окончание следует

  добавить комментарий

<< содержание 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.