Элул

ЦАРЬ В ПОЛЕ

 

Элул, последний месяц еврейского календаря, – время парадоксов.

Еврейский календарь проводит различие между временами. Между «профанным» временем – днями, отданными работе, и временем «священным» – Субботами и праздниками.

Суббота – день, когда мы отвлекаемся от всех материальных устремлений. День этот всецело посвящен изучению Торы и молитве.

Праздники же, размечающие год, можно уподобить оазисам трансцендентного в пустыне времени. Ибо – каждый из праздничных дней обладает своими, не похожими на другие праздники, качествами.

Так, свобода – качество Пейсаха, трепет – качество Рош а-Шона и т.д.

В этом отношении элул напоминает о «священной» составляющей календаря. Элул – Небеса, явленные во времени, «город убежища», в котором мы укрываемся от опустошительного воздействия материального. Элул – это время для «подведения духовного баланса» и для оценки прожитого года. Это – время внутренней подготовки к «Дням Трепета» между Рош а-Шона и Йом Кипуром, когда мы каемся в совершенных прегрешениях и очищаемся от грехов, чтобы жить дальше. Элул – время, когда мы погружены в изучение Торы, в молитву и в дела благотворительности.

Элул – самое подобающее для этого время. Ибо это – месяц, когда Б-г снисходит до нас более явно и проникнут к нам большим состраданием, чем в иные месяцы года. В терминах кабалы это – время, когда в наших отношениях с Б­гом воочию проявлены присущие ему «тринадцать атрибутов милосердия».

Однако в отличие от Суббот и праздников дни элула – рабочие дни. Тора велит нам оставить в Субботу всякую созидательную работу в материальном мире – мелоха. Также запрещена мелоха и в праздники.

Законы, запрещающие работать в Субботу, распространяются и на праздники, правда, – с некоторыми исключениями. Но элула эти ограничения не касаются. Практические действия, связанные с трансцендентным, совершаются в элуле в повседневности рабочих дней: в поле, в магазине, в конторе, – за исключением четырех суббот, выпадающих на элул.

Рабби Шнеур-Залман из Ляд поясняет этот парадокс элула следующей притчей.

– Место царя – во дворце, в столице его царства. Всякий, желающий удостоиться аудиенции у царя, должен пройти обычные круги дворцовой бюрократии и заручиться одобрением царских секретарей и министров. Этот человек должен прибыть в столицу из города или селения, где он живет, пройти через множество ворот, дверей, коридоров, приемных прежде чем он достигнет тронной залы. Его появление перед царем возможно, только если он будет соблюдать все тонкости этикета, связанного с поведением, одеждой, обычаями.

Однако есть дни, когда царь выходит в поле за пределы городской стены. В такие дни к нему может обратиться каждый, и каждый будет принят с царской улыбкой. Крестьянин, работающий на земле, может приблизиться к царю точно так же, как любой из министров подходит к царю во дворце.

В книге «Ликутей Тора» (32б) рабби Шнеур-Залман говорит: месяц элул – время, когда царь пребывает в поле.

 

Поле

В третьей книге Торы – Ваикро (26:26) хлеб назван «опорой». И «укрепляющим сердце человека» назван хлеб в Теилим (104:15).

Это было сказано в те времена, когда каждый пахал, сеял, жал и молотил, чтобы добыть пропитание для семьи. Но и сегодня все мы работаем, чтобы добыть свой хлеб, хотя немногие пашут и возделывают землю. Каждый трудится в поле – будь то поле пшеницы или поле овса, поле банковской деятельности или сталепроката, поле медицины или политики. «Поле» – как сказано в Талмуде (Шабос,73а), олицетворяет внутренний спектр наших усилий достичь чего-то в этой жизни.

Каждый из этих видов деятельности подпадает под определенную видовую категорию. Так, выравнивание поверхности участка под поле для футбола будет «пахотой». Изготовление цементного раствора – «замесом хлеба». А попытка достать муху, упавшую в суп, – «отделением мякины от зерна». Но во главе этого списка стоят полевые работы. В Талмуде там же далее (74б) сказано: «Автор Мишны следует порядку работ, связанных с приготовлением хлеба».

В течение одиннадцати месяцев года наша жизнь делится между пребыванием в поле и посещением дворца, между погружением в материальное и временем, когда мы оставляем «приготовление хлеба», чтобы предстать перед глазами Владыки. Но в месяц элул царь сам выходит в поле. Что же происходит, когда царь появляется в поле? Поле не становится при этом дворцом, но и царь не перестает быть царем, когда приветствует работающего крестьянина.

Однако в тронной зале, где царя окружает аура святости, пот и усилия, связанные с работой в поле, кажутся столь далекими!

Как же встречаются эти два – таких разных – мира? И что происходит при встрече?

Чтобы понять суть месяца элула, мы должны прежде уяснить связь, существующую между дворцом и полем, между Субботой и неделей трудов, между самими идеями «священного» и «мирского». Настолько ли они далеки друг от друга, насколько разнится их внешний облик? Или же на глубинном уровне между ними существует связь? И эти два мира прошиты прочными узами?

 

Святилище

Одного взгляда на календарь достаточно, чтобы понять: в году намного больше дней, отданных «мирскому», чем «священных» дней. Да и как нам удавалось бы заработать себе пропитание, если бы неделя состояла из одного рабочего дня и шести Суббот?

Так уж сотворил нас Б­г, что у нас множество материальных потребностей, а живем мы в мире, где необходимо пахать, сеять, заботиться об урожае (или заниматься врачебной практикой, адвокатской деятельностью и т.д.), чтобы эти потребности удовлетворить.

Но почему наша жизнь организована Б­гом так, что на удовлетворение материальных потребностей требуется так много времени? Как это соотносится с миссией, возложенной Им на нас на горе Синай, – с миссией, о которой во второй книге Торы, Шмойс (19:6), сказано: «И будете вы Мне царством священнослужителей и народом святым»?

Ответ мы найдем в той же книге Торы, Шмойс (25:1-9), в наставлениях, данных Б­гом народу Израиля после откровения на Синае и объясняющих, как сделать для Него «Святилище». Как сказано в Мидраш Танхума, (Носой,16) и разъяснено в книге «Тания» (гл. 36), «пятнадцать сущностей» (среди них – золото, серебро, медь, дерево, кудель, шерсть, шкуры животных) призваны послужить материалом для «обители Б­га в физическом мире».

Сама конструкция Шатра Собрания говорит о том, какова цель пребывания человеческой души в теле и в мире. Мы призваны вдохнуть в наши занятия материальным чистоту и святость цели. Для того, чтобы наша жизнь в те дни, когда мы погружены в дела мира, стала «домом» Б­га, вместилищем Его блага и совершенства. И действительно, в Талмуде сказано, когда, окончив свой земной путь, душа восходит на Небо, первый вопрос, который ей там задается, не о том, с должным ли рвением она возносила молитвы, и не о том, глубоко ли постигла Тору, но: «Честно ли ты вела дела свои?» Цель нашего присутствия в этом мире ни в чем не реализуется столь полно, как в занятии делами этого мира, сказано в Талмуде (Шабос, 31а).

Здесь кроется объяснение того, почему в Торе перечень работ, от исполнения которых следует воздерживаться в Субботу, вплетен сразу в две главы. И в 31-й, и в 35-й главах Шмойс заповеди о соблюдении Субботы и инструкции, связанные со строительством Шатра Собраний, практически переплетены. Талмуд (там же, 49б) поясняет: причиной такого взаимопроникновения несхожих, казалось бы, законов является то, что тридцать девять видов созидательного труда, совершаемых при строительстве Шатра Собраний, образуют те самые тридцать девять видов деятельности, которыми запрещено заниматься по Субботам.

Человек считается нарушителем Субботы лишь в том случае, если работа, которую он совершал, имеет соответствие среди работ по сооружению Шатра Собрания: они сеяли (траву, из которой делали краску для ковров – Раши) – ты не должен сеять [в Субботу]. Они собирали урожай [травы] – тебе не должно собирать урожай. Они грузили завесы для стен на тележки – ты не должен переносить что-либо из владений частных во владения общественные…

Иными словами, работа, в которую мы погружены в те дни нашей жизни, что отданы «мирскому», и от которой воздерживаемся в Субботу и в иные «священные» дни года, – это работа по возведению из материалов физической жизни «Святилища» Б­гу. «Мирское» является таковым лишь на первый взгляд: просто материальный мир не проявляет открыто свое истинное предназначение – послужить священному и стать «обителью Б­гу».

 

Сороковая работа

Однако, если дни, посвященные мирским трудам, по сути своей, священны, то каковы же тогда «священные» дни? Если «священные» дни – это дни, когда следует приостановить строительство «Святилища», то как именно они связаны с той целью, во имя которой душа снисходит в материальный мир? Является ли Суббота отдыхом от жизни?

Субботы и праздники, подобно холмам и скалам возвышаясь над равниной времени, призваны быть теми господствующими над этой равниной вершинами, с которых мы можем оглядеть долину «с точки зрения трансцендентного».

Не будь у нас этой возможности взглянуть «вниз» с более высокой точки, сменив саму перспективу взгляда, мы бы рисковали запутаться и погрязнуть в материальном. И вместо освящения профанного, – дела, к которому мы призваны, – произошла бы профанация нас самих.

Под поверхностной завесой профанного материальный мир скрывает иную, глубинную истину – именно то, что в потенции он есть обитель блага и совершенства Создателя. Цель нашей будничной жизни изо дня в день – раскрыть этот потенциал, действительно сделать этот мир домом Б­га.

Но по будням сам этот потенциал неочевиден для нас, ибо мы сосредоточены не на нем, а на процессе, призванном этот потенциал высветить. Сама наша вовлеченность в материальное мешает нам в собственном опыте пережить его духовную суть. Чтобы это случилось, мы должны «подняться над».

Так, Шабос – это вкус мира грядущего, сказано в Талмуде (Брохойс, 57б). «Священные» дни – это точки во времени, когда мы выходим за пределы мирского. Выходим – из того его поверхностного восприятия, которое отличает будни, и видим истинный лик мира.

В той же книге Торы, в Шмойс (20:9) заповедано: «Шесть дней работай и делай всю работу свою». Мидраш выражает удивление: что значит «делай всю работу свою»? Действительно – означает ли это, что всякий труд должен быть совершен прежде, чем настанет Суббота? А как быть, если человек трудится над проектом, завершение которого требует многих недель, а то и лет?

Мидраш Мехилта на Шмойс (20:9) поясняет: «Когда приходит Суббота, всякую работу ты должен видеть так, как если бы она была сделана».

Но ведь разве Суббота – не есть тот самый день, когда мы выходим за рамки всех наших устремлений к материальному, в которых мы жили в течение остальных дней недели? Но тогда, казалось бы, мы можем предположить, что в Субботу к работе следовало бы относиться как к чему-то несущественному и несуществующему?

На самом же деле, Суббота – день, когда «всякую работу ты должен видеть так, как если бы была она сделана». Шабос – день, когда мы поднимаемся над буднями, поднимаемся во имя того, чтобы увидеть цель и завершение наших трудов.

И когда мы вновь вступаем после этого в будни, этот опыт Субботы или праздников пребывает с нами. Обогащенная видением истинной природы реальности, укрепленная пониманием того, что будет достигнуто нами в конечном итоге, наша будничная жизнь тем самым сосредоточивается на ее истинной цели. И благодаря этому она становится куда менее зависима от непостоянства и изменчивости «мирского».

Это также находит свое выражение в том, как странно сформулированы в Мишне категории работ, которые запрещено совершать в Шабос: «этих категорий работ сорок без одной». Ведь обычно Мишна всегда стремится к «ясности и точности» формулировок. Так почему же и здесь не сказать просто: «тридцать девять»?

Комментарии Талмуда поясняют, что на самом деле этих категорий сорок. При этом комментаторы дают ссылки на тот факт, что слово мелоха встречается в Торе сорок раз.

Однако, если мы посчитаем работы, связанные с возведением Шатра Собраний, то таких работ будет тридцать девять. «Недостающая» до полного списка из сорока работа – это как раз та, которую можно совершать в Субботу, – это «работа Небес».

Иными словами, на самом деле рабочую жизнь человека наполняют сорок элементов: тридцать девять созидательных работ, связанных с физической реальностью, и сороковой, духовный элемент, распространяющийся на все наши труды. Источник же последнего – «работа» Субботы.

 

Царь

Одиннадцать месяцев в году мы живем чередованием священного и мирского, переходя от материальных трудов к духовному созерцанию объектов, на которые направлены наши материальные усилия. Одиннадцать месяцев в году мы должны регулярно откладывать нашу работу и смотреть «поверх нее», чтобы увидеть отсвет самой души трудов наших и их цель.

Но в месяц элул царь пребывает в поле. Царь – сердце и душа своего народа, он воплощает в себе его призвание и вдохновение. Царь, даже отделенный стенами дворца и бюрократией от земледельца, сокрытый покровом величия и богатства, все же отчасти принадлежит полю земледельца. И отблеск этой причастности явлен крестьянину в его трудах. Царь воплощает в себе ответ, «зачем» совершается пахота, зачем сеют в землю семена – царю посвящен урожай.

Земледелец трудится не ради труда как такового. Он трудится для того, чтобы преодолеть прах, из которого создан он сам и из которого состоит его поле. Равным образом трудится он и для того, чтобы создать из этого праха иное. Он трудится во имя мечты. Он трудится во имя царя.

Но царь, выйдя в поле, разве не причастен самой сути этого поля? Возможно, мы не видели царя в поле, но разве его сердце не черпает поддержку в хлебе, что берет в этом поле начало? Да, этот царский хлеб выпекают во дворце, но мука, которую приносят во дворец, – разве она смолота не из этого зерна? Золотое блюдо, на котором этот хлеб подается, мало похоже на ту чашу, в которой этот хлеб покоился, покуда рос, – и все же он есть дар поля.

И царь в поле устанавливает контакт с источником, от которого приходит его пропитание, с опорой своей власти господина. Царь идет в поле, ибо там – самый смысл его бытия, оттуда берет начало его роль владыки.

Суббота – день, когда земледелец зван во дворец. В Субботу земледелец вместо рабочих одежд надевает свое лучшее платье. В Субботу он старается говорить красиво и чисто, он следит за манерами, он вычистил грязь из-под ногтей и очистил душу от всего, что связано с материальным. В Субботу земледелец спешит из своего «медвежьего угла» в столицу, чтобы быть введенным в тронную залу.

Но в месяц элул царь выходит в поле. Увидев царя, продолжит ли земледелец идти за плугом? Поведет ли он себя так, словно это – обычный день, похожий на всякий другой? Конечно, нет. Элул – необычный месяц и таковы же все его дни. Это – время углубленного погружения в Тору, это – месяц горячих молитв, месяц благородных поступков и благотворительности.

В элуле сам воздух пронизан святостью. Мы все так же пребываем в поле, но само поле обретает иной статус, становясь местом священнодействия.

Однако, увидев царя в поле, разве побежит земледелец домой мыться и менять одежды? Или он побежит к кому-то узнавать, как надо вести себя, чтобы ненароком не нарушить протокол? Ведь царь сам пришел в поле – чтобы приобщиться, вкусить единства с теми, кто снабжает его хлебом, и здесь он пребывает на их территории и ведет себя в соответствии с ее законами.

В дни элула намного легче постичь суть и цель жизни. Материальные ловушки жизни, которые скрывают от нас ее истинную цель, ослабляют свою хватку: ведь царь сам нанес визит подданным.

Но, в отличие от священных дней года, когда мы возвышаемся над повседневной жизнью, встреча царя и подданных в элуле происходит в условиях, когда мы погружены в материальность и обыденность. И царь помнит об этом. И ведет себя соответственно.

 

Шойфтим

ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ

 

Судей и надсмотрщиков поставь себе во всех вратах твоих… чтобы судили они народ судом праведным.

Дворим, 16:18

 

Одна из интересных особенностей, связанных с системой уголовного права, предусмотренной Торой, – функционирование «Малого Сангедрина», трибунала, выносящего решения по уголовным делам.

Он так назван в отличие от «Великого Сангедрина» – высшего суда в соответствии с законами Торы. Великий Сангедрин насчитывал в своем составе 71 судью и заседал во дворе Храма. Малый Сангедрин состоял из 23 судей.

К слову, возможно, что именно Малый Сангедрин и послужил прототипом большого жюри из 23 присяжных в американском судопроизводстве.

Выслушав показания свидетелей, 23 судьи разбивались на две группы. Одна из них играла роль «обвинения», другая – «защиты». Каждый судья занимал ту или иную позицию, основываясь на своем первом впечатлении от показаний свидетелей, и старался убедить остальных.

После того как были выслушаны аргументы коллег и каждый из судей сформулировал окончательное мнение, приступали к голосованию. Для оправдания было достаточно большинства в один голос, обвинительный приговор требовал перевеса в два голоса.

Отсюда понятно, почему суд должен состоять из 23 судей. Ибо Тора требует, чтобы даже тогда, когда человек признан виновным, в его защиту имело возможность выступать целое «общество» «защитников», а «общество» – это не менее 10 человек. Это соответствует сказанному в книге Торы Бемидбар (35:24,25): «Рассудить должно общество [судей]… И спасти должно общество [судей]». Согласно той же Бемидбар (14:27) «общество» образуют 10 человек.

Тогда общее минимальное число судей равно 22: из них 10 голосов выносят вердикт «не виновен» и 12 голосов (перевес в два голоса) – «виновен». Еще один судья необходим для того, чтобы общее число судей было нечетным, как этого требует еще один закон Сангедрина (2).

Из этих 23 судей любое количество может встать на сторону «защиты» обвиняемого. Точно то же верно и в отношении «обвинения». Однако в законе Сангедрина (9:1) сказано:

Если Сангедрин разбирает особо тяжкое преступление, и все судьи признали человека виновным, то он считается оправданным. Только когда, судя по существу дела, кто-то из судей выступил в пользу обвиняемого, в конце же оказалось, что большинство нашло этого человека виновным, – только тогда приговор приводится в действие.

Этот закон может показаться странным и даже нелепым. Почему преступник, чье преступление столь гнусно, а свидетельства этого преступления столь очевидны, что ни один из судей не высказался в его защиту, избегает наказания? Притом – именно на основании того, что им совершено тяжкое преступление, и все свидетельствует о вине этого человека?!

Однако при более глубоком рассмотрении данного закона все становится ясно. Ибо закон абсолютно соответствует философии, лежащей в основе уголовного права, построенного на Торе, и соответствующих представлений о «вине» и «наказании».

 

Насильно желанный

Чтобы понять, как Тора рассматривает человека, против которого выдвинуты обвинения в нарушении ее законов, и вина его доказана, остановимся сперва на иной характерной черте законодательства Торы. Оно – в данном случае – связано с законами о разводе.

Согласно Рамбаму (Законы о разводе, 2, 20) только тогда развод имеет силу, когда он добровольный. Если же супруг отказывается дать развод добровольно, тогда суд, собранный во всякое время и во всяком месте, может потребовать подвергнуть супруга телесному наказанию, покуда тот не скажет «Я согласен» и не напишет разводное письмо.

«Почему такой развод не считается “вынужденным” и, тем самым, “не имеющим силы”?» – спрашивает Рамбам.

«Потому что, – отвечает он, – действие считается “вынужденным” только тогда, когда человека силой заставляют сделать нечто, чего не требует Тора, – например, продать или отписать свое имущество. Тот же, кто, попав во власть наклонности к злу, преступил заповедь или совершил грех, так что одной силой лишь заставили его поступить должным образом, считается свершившим должное добровольно, – и наоборот, предполагается, что недолжное он совершал “вынужденно”, действуя вопреки истинной своей воле».

Будучи евреем, этот человек «желает принадлежать к народу Израиля, желает соблюдать все заповеди Торы и избегать прегрешения; дело лишь в том, что он попал во власть своей наклонности к злу. Поэтому, если он подвергнут избиению, которое ослабляет его наклонность к злу, так что в итоге он говорит: “я согласен”, то считается – развод дан им добровольно, и его заявление соответствует его истинной, внутренней воле».

 

Недостаточность знания

После этого нам становится понятнее, почему Тора настаивает на том, что «защита» призвана отстаивать каждого, представшего перед судом, независимо от тяжести совершенного преступления и очевидности улик.

Человек, сказано в Брейшис (1:26), сотворен по образу Б­га. По сути своей человек благ и совершенен, ибо в нем, как в зеркале, отразилась благая и совершенная природа Творца. Поэтому Тора исходит из предпосылки о том, что всякое злое деяние совершено вопреки внутренней воли преступника. Что всякое преступление порождено влиянием внешних сил, которые задавили истинное «я» преступника.

Иными словами: каждый преступник – в конечном смысле слова – не виновен. Ибо его истинное «я» никак не связано с его проступком, который «он совершал “вынужденно”, действуя вопреки истинной своей воле».

Однако в трактате Талмуда Сангедрин (6б) сказано и иное: «Судья должен судить исходя лишь из того, что видят его глаза». Сангедрин должен решить: сколь преднамеренно преступное деяние? Решить, опираясь на свидетельства, представленные суду, а не на знание о том, какова сущность человеческой природы.

Точно так же: недостаточно знания о том, что упорствующий в нежелании давать развод в глубине души желает иного и лучшего. До тех пор, пока он не произнес: «Я согласен», развод считается насильственным. И такой развод – не имеет законной силы.

Только после того как упорствующий, наконец, выразит свое согласие на развод, мы сможем считать развод состоявшимся. Зная притом, что эти слова вызваны не только желанием избежать избиения, но выражают истинную волю говорящего.

И по этой причине Сангедрин, в котором ни один из судей не возвысил голос в защиту обвиняемого, не может вынести ему приговор. Можно представить ситуацию, когда аргументы и свидетельства, представленные «обвинителями», столь бесспорны, что все 23 судьи в конце обсуждения скажут – «виновен».

Судьи, однако, должны выносить вердикт единственно на основе того, что «видят их глаза». Но, тем не менее, судьи также должны помнить и о том, что по сути своей у обвиняемого – благая природа. И потому они обязаны приложить усилия к тому, чтобы выявить это в его реальном поведении. Даже если эта природа недостаточно выражена, чтобы помешать вынесению обвинительного приговора.

Если обвиняемый предстанет перед судом, ни один из членов которого не видит оснований для того, чтобы признать его невиновным, мы знаем – это несправедливый суд. В этом случае истинное «я» обвиняемого настолько скрыто от плотского и духовного зрения судей, что они не могут увидеть даже отблесков внутреннего мира этого человека. Суд, который столь плохо разбирается в природе человека, не может выносить решение по его делу.

 

О сути наказания

Но у закона о том, что преступник, названный виновным всеми членами суда, должен быть отпущен, существует еще одно обоснование, которое необходимо признать рациональным в самом глубинном смысле этого слова. Это обоснование связано с самим представлением о «наказании» в Торе.

Почему преступника наказывает суд людей? В конечном итоге функция наказания, к которому, действуя в согласии с Торой, уполномочен приговорить Сангедрин, состоит не в том, чтобы преступное деяние было отомщено в соответствии со своей тяжестью. И не в том, чтобы послужить острасткой для других возможных преступников (хотя в Торе и говорится, что в этом состоит второе предназначение суда). Смысл наказания состоит в том, чтобы способствовать реабилитации человека, совершившего преступление, – таков комментарий Раши на Дворим (25:3; см. Талмуд, Макойс, 23б; Кесеф Мишне на Мишне Тора, Законы о свидетельских показаниях, 20:2).

Если же выносится (да хранит от того Б­г) смертный приговор, это указывает на одно: преступление столь жестоко, что может быть заглажено лишь самым жестким из наказаний. Но это наказание призвано, прежде всего, очистить душу преступника. Стереть с нее то пятно, которым она испачкана после совершенного человеком деяния.

В свете сказанного доводы, выдвигаемые «сторонниками защиты» во время прений в Сангедрине, следует рассматривать не только как попытку оправдать подсудимого, но и как составную часть процесса его реабилитации. И если большинство (или даже весь трибунал) в конце концов признает его виновным, это послужит первой ступенькой к тому, чтобы изгнать заразу преступления из его души. Это подчеркивает и тот факт, что на глубинном уровне своей души человек неповинен в преступлении. И это верно даже для тех преступников, которые – с формальной точки зрения – абсолютно «виновны». Порой доводы в пользу обвиняемого могут способствовать тому, что его невиновность становится зрима настолько, что ее различают судьи. Те, которые должны судить, полагаясь только на то, «что видят глаза», – и тогда обвиняемый в земном суде будет признан невиновным.

Иногда глубинная невиновность ч

еловека может быть сочтена недостаточно проявленной в его реальных поступках и поведении – тогда его объявляют виновным и приговаривают к наказанию. В этом случае наказание дополняет и завершает то, что начато доводами защиты в пользу обвиняемого. А именно: наказание стирает его внешнюю вину и восстанавливает скрытую виной благую и совершенную природу этого человека.

Тем самым приговор и наказание, которым не предшествовало разъяснение непорочной сущности человека, лишены основания для исполнения наказания.

Если суд не смог выявить даже слабые признаки того, что в глубине своего «я» обвиняемый не виновен, – то у такого суда нет законной силы, чтобы стереть пятно вины с души этого человека.

 

Ки Сейцей

ОВЦА ПОРОЖДАЕТ СЛОЖНОСТИ

 

Если увидишь ты быка брата твоего или ягненка его, заблудившихся, не проходи мимо них; верни их брату твоему… Так же поступай и с ослом его, так поступай и с одеждой его,

и так же поступай со всякой потерей брата твоего…

Дворим, 22:1-3

 

Понятно, что обязанность вернуть потерянную вещь владельцу распространяется не только на быка, ягненка, осла и одежду. Но, как сказано в последнем цитированном стихе, так следует поступать «со всякой потерей брата твоего». В Талмуде дано пояснение, что в Торе приведены именно эти примеры, так как они затрагивают область применения законов, касающихся потерянных

вещей.

Так, слово «одежда» говорит о том, что нам вменено в обязанность вернуть лишь ту вещь, у которой есть отличительные признаки, позволяющие бывшему владельцу доказать принадлежность этой вещи ему. Одежду можно идентифицировать по размеру, цвету, материалу и т.д.

Если кто-либо нашел вещь, лишенную отличительных признаков, – например, потерянные деньги или некий плод, – то он не обязан возвращать ее владельцу, даже если известно, кто эту вещь потерял. Ибо в этом случае предполагается, что бывший владелец оставил надежду отыскать пропавшую собственность.

Но если законы, связанные с «быком», «ослом» и «одеждой», легко вычитываются из приведенных стихов, то с «овцою» все обстоит далеко не так просто.

«Потерянная овца порождает сложности» – замечает Талмуд (Бава Меция, 27а), указывая, что мудрецы затруднялись очертить круг юридических понятий, связанных со словом «овца», как оно употреблено в нашем контексте.

 

Тело и душа Торы

В книге Зогар сказано, что у Торы есть тело и душа. «Тело» Торы – то, что связано с миром физических проявлений: рассказ об исторических событиях и формулировки законов. Однако внутри этого «тела» присутствует «душа» – мистическое измерение: каждая история подразумевает аналогию в мире ином, а каждый нюанс закона – духовное соответствие.

Тем самым мицва о возвращении утерянной вещи относится не только к физической собственности, утраченной ближним, но и к его духовному состоянию. Если вы сталкиваетесь с тем, что в жизни вашего ближнего что-то разладилось: рассудок его – в смятении, в сердце – пустота и тоска, душа потеряла моральные ориентиры или духовную чувствительность, – верните ему утраченное. Нельзя безразлично относиться к духовным утратам ближнего. Как нельзя не вернуть ему его ушедших со двора быков.

Четыре «утерянных вещи», названные Торой, соотносятся с четырьмя недугами человеческой души.

Так, бык – могучее и трудно управляемое животное. Раздразните или потревожьте быка – и остановить его будет практически невозможно. Только что он мирно пасся на лугу и вот уже несется куда-то, сметая все на своем пути. Всем хорошо знаком его духовный собрат – упрямый и самоуверенный грубиян, набрасывающийся на всех и вся, что пришлось ему не по нраву. Точно так, как бык, если ему что-либо помешало меланхолично жевать свою жвачку.

Взбунтовавшись против своего хозяина, осел не ярится и не бросается на него. Но – замирает на месте, да так, что его не могут сдвинуть ни окрики, ни мольбы, ни удары бича. В духовном смысле ослиное упрямство много хуже ярости быка. «Бык», по крайней мере, реагирует на некий внешний раздражитель: чтобы вывести быка из равновесия, его надо спровоцировать. Ослиное же равнодушие и безразличие – знак того, что «осел» куда дальше от святости и истины, чем «бык». В Талмуде (Шабос, 53а) недаром сказано: «Осла и в разгар лета ничто не греет».

«Одежды» олицетворяют еще более пагубный духовный недуг. На иврите бегед – «одежды» соотносится с бегида – «предательство». Разъяренный, исполненный враждебности бык или замкнувшийся в своем безразличии осел подчас нападают на хозяина либо игнорируют его. Но они при этом не маскируют своих намерений. Человек же, отождествляемый с бегед, вводит в заблуждение других. И, что еще хуже, – себя. Надежность и верность человека в любой момент могут оказаться иллюзией. При этом ему крайне сложно как-то совладать со своим поведением. И крайне сложно исправить его.

 

Недостаток, ставший доброде

телью

И, наконец, овца – создание, отличающееся кротким и послушным нравом. Казалось бы, это – куда меньшее зло, чем три вышеупомянутых. И, тем не менее, – именно с ним труднее всего бороться.

Человек, который открыто противостоит Б­гу, игнорирует Его. Или – что еще хуже – способен Его предать. Но такой человек может все же осознать истинное положение дел и исправиться.

А убедить «овцу», что она бредет не туда, невозможно: тут же выяснится, что она совершенно согласна с этим утверждением. Невозможно раздуть в ее сердце пламень: она и так горит вдохновением. Она знает истину, она жаждет истины, ее желание – делать только то, что правильно и праведно, просто… она такая робкая…

С этим и связан глубинный смысл высказывания Талмуда о том, что «потерянная овца порождает сложности». Что касается «быка», «осла» или «одежд», существуют способы так или иначе скорректировать соответствующий склад души, «найти и вернуть потерянное». Но что делать с «овцой»? Здесь Талмуд не дает никакой формулы, не предлагает какого-либо логического решения проблемы.

Однако в Торе мы читаем: «Верни их брату твоему!» Всякая духовная потеря восстановима, всякий недостаток можно превратить в достоинство, в созидающую способность. Бык, в безумном беге сметающий все на своем пути, – абсолютно разрушительная сила. Но если впрячь его в повозку и затем им правильно управлять, тогда, как сказано в Мишлей (14:4), окажется «много прибытка от силы вола». Так страсть может быть направлена во благо.

Упрямство осла, смягченное и «окультуренное», становится стойкостью и оборачивается упорством в исполнении своей миссии: неколебимой верности Б­гу перед лицом испытаний. Так, Яаков благословил колено Иссахара способностью искать мудрости Торы с упрямством осла, – комментирует Раши соответствующий стих (49:14) Брейшис.

Даже двуличие можно обернуть во благо. Ибо некий интерес к физическим проявлениям жизни есть не что иное, как проявление двуличия души. Душа ведь озабочена жизнью тела лишь постольку, поскольку заинтересована в его эксплуатации во имя духовных целей.

В этом – глубинный смысл переодевания Яакова в одежды его брата Эйсава. Это, как сказано в Брейшис (27:1­28): для того, чтобы получить благословение, и иметь «от росы небес и от туков земли». Так же и кротость овцы может быть обращена в добродетель, пусть это и нелегко. Кротость может быть переплавлена в самоотвержение во имя Б­га. Самоотвержение же – вовсе не пассивность и отнюдь не покорное смирение перед всем и вся, столь свойственные заблудшей овце. А напротив – твердая и исполненная решимости активность того, кто отбросил свое «я» во имя служения всемогущему хозяину.

 

 

Ки Совой

Фантом зла

 

Основатель Хабада рабби Шнеур-Залман из Ляд еженедельно читал в своей синагоге раздел Торы. Как-то рабби Шнеур-Залман должен был уехать по делам. И вышло так, что «субботний» раздел Торы Ки Совой (Дворим, 26-29) читал кто-то другой.

Ки Совой включает в себя и «Проклятие» – описание суровых бедствий, которые обрушатся на еврейский народ, если он перестанет соблюдать заповеди Торы. На младшего сына рабби Шнеура-Залмана, Дова-Бера, после смерти отца в 1812 году принявшего на себя обязанности ребе и лидера хасидского движения, слова «Проклятия» произвели столь сильное впечатление, что он заболел и слег в постель.

Состояние здоровья юноши оставляло желать лучшего даже три недели спустя. И перед праздником Йом Кипур отец его задавался вопросом: разрешать сыну соблюдать пост или нет?

Дова-Бера спросили:

– Почему это чтение из Торы произвело на тебя такое сильное впечатление? Ведь ты слышал слова Проклятия из года в год?

И тот ответил:

– Когда читает отец, все слышат благословение, а не проклятие.

 

Еще две истории

«Не из уст ли Всевышнего исходят бедствия и блага?» (Эйха, 3:38) – восклицает пророк Ирмияу, оплакивая разрушение Храма и изгнание Израиля.

В этих словах нашел свое выражение один из догматов иудаизма: Б­г есть благо, и, так как все сущее берет начало в Нем одном, зло не обладает истинным существованием.

Есть лишь «благо явленное» и «благо сокрытое». То, что нам кажется «злом», по сути, есть «сокрытое благо». Но в силу ограниченности нашего восприятия мы не можем его распознать в этом качестве.

В Талмуде приводятся в связи с этим две истории. Первая из них касается рабби Акивы. Рабби Акива учил: всегда следует помнить, что «Все, что сделает Б­г, – к лучшему». Рабби Акива путешествовал и пришел в некий город. И искал, где переночевать, и было ему всюду в ночлеге отказано. Тогда он сказал: «Все, что сделает Б­г, – к лучшему» и пошел ночевать в поле под открытым небом. А были у него при себе петух, ослик и масляная лампа. Пришел ветер и загасил лампу. Пришел кот и съел петуха. Пришел лев и съел ослика. Сказал рабби Акива: «Все, что сделает Б­г, – к лучшему».

Ночью чужеземная армия захватила тот город. И, как повествует Талмуд (Брохойс, 60б), сказал рабби Акива ученикам: «Разве не учил я вас, что все, что сделает Б­г, – к лучшему?»

Как комментирует Раши (там же), случившееся рабби Акива пояснил ученикам следующим образом: «Если бы лампа не погасла, солдаты могли бы увидеть меня. Если бы осел заревел или петух закричал, солдаты пришли бы, и схватили меня».

Другая история в Талмуде (Таанис, 21а) рассказывает о Нохуме Иш Гам Зу.

Почему звали его Нохум Иш Гам Зу («Нохум – Это Тоже»)? Прозвище «Гам Зу» обыгрывает название родного города Нохума – Гимзы. Что бы ни происходило с ним, он всегда говорил: «Это тоже во благо». И было так, что евреи решили отправить дары [Римскому] императору. И встал вопрос: «Кого же послать с дарами?» Решили: «Отправим Нохума, ибо ему споспешествуют чудеса». Дали ему шкатулку с драгоценными камнями и жемчугом, и он отправился в путь. Как-то остановился он на постоялом дворе, и ночью хозяин того двора вскрыл шкатулку, забрал содержимое, а вместо драгоценностей насыпал земли. Утром, когда увидел Нохум, что случилось, то сказал лишь: «И это тоже во благо».

И прибыв ко двору, отдал шкатулку императору. Император, увидев, что та наполнена землей, хотел приказать вырезать весь [еврейский] народ, и вскричал: «Эти евреи насмехаются надо мной!» Ответил Нохум: «Это тоже во благо».

И тут явился пророк Элияу, обернувшись одним из придворных, и сказал: «Не прах ли сие их праотца Авраама? Кто же выбросит прах, что превратится в копья, и солому, что превратится в стрелы?», как случилось во время войны с Четырьмя Царями (Мидраш Раба, Брейшис, 43:4).

И была некая страна, которую римские воины никак не могли завоевать. И испытали они [землю, принесенную Нохумом], и была та страна завоевана. И ввели Нохума в сокровищницу императора, наполнили его шкатулку драгоценными камнями и жемчугом и отпустили с великой честью.

 

Слово «это»

Между опытом рабби Акивы и опытом Нохума Иш Гам Зу есть существенная разница. И тот и другой встречают случившееся с ними несчастье с верой в то, что Б­г ниспослал им добро, а не зло.

Но при этом происшедшее с рабби Акивой сохраняет свое негативное значение. Действительно, он остался без крова над головой, во тьме, потеряв при этом петуха и ослика. Все это не перестает быть потерей, хотя и служит тому, чтобы предотвратить куда худшую потерю – потерю свободы. С такой точки зрения происшедшее и впрямь было не бедствием, но – спасением. Однако факт остается фактом: само по себе пережитое отнюдь не было благом, но было ниспослано во имя большего блага.

В истории Нохума Иш Гам Зу «неблагоприятное» событие, как обнаруживается, было благим само по себе. Земля, которой вор наполнил шкатулку, была куда большей ценностью, чем украденные жемчуга и каменья, и принесла императору куда больше, чем принесли бы ему подаренные драгоценности, которых и без того было не счесть в его сокровищнице.

Единственная отрицательная сторона происшедшего – это страх и напряжение, которые выпали бы на долю посланца, если бы у него было меньше веры.

Но Нохум не испытывал ни напряжения, ни страха. Ибо он ни на мгновение не сомневался, что в мире, сотворенном Б­гом, действенно одно лишь благо. Проснувшись утром и обнаружив, что шкатулка наполнена землей, он, тем не менее, отправился во дворец. И вручил дар, уверенный, что благая природа происходящего будет явлена в свой черед.

Разница между оценкой происходящего рабби Акивой и Нохумом Иш Гам Зу ясна из формул, которые они используют для выражения веры в то, что Б­г благ.

Рабби Акива говорит: «Все, что делает Б­г, – к лучшему». Тем самым предполагается: человек может воспринимать случившееся с ним как нечто плохое. При этом он знает, что происшедшее направлено к большему благу, которое «перекроет» этот негативный опыт и послужит ему оправданием. Однако не подразумевается, что «само по себе» происшедшее было благом. Рабби Акива не говорит, будто формула «Все, что делает Б­г, – к лучшему» предполагает: каждое из Его деяний есть благо. Но рабби Акива подчеркивает: «Все, что сделает Б­г, – к лучшему». Ибо – Б­г все ведет к благому завершению, пусть даже что-то из этого сопряжено с неприятностями.

Нохум Иш Гам Зу говорит чуть иное: «Это тоже благо». То есть – «я не только верю, что это завершится благом: я верю, что это само по себе – благо». В иврите слово «это» (зе или зу) подразумевает реальность, переживаемую «здесь и сейчас» (Раши на Шмойс, 15:2, и Бемидбар, 30:2).

 

Два поколения

Различие между этими двумя мудрецами связано с духовным различием эпох, в которые им довелось жить. Рабби Акива жил через поколение после разрушения второго Храма – духовного центра, служившего местом манифестации присутствия Б­га в физическом мире. Рабби Акива жил в эпоху голуса – в эпоху духовной тьмы, когда Б-жественный лик был сокрыт от наших глаз, а Б-жественное провидение проявлялось лишь под покровом тягот, воздаяния и трагедии.

Рабби Акива жил в то время, когда случилось неудавшееся восстание, во главе которого стоял Бар-Кохба. Последнего рабби Акива поначалу даже считал Мошиахом. В те времена изучение Торы и соблюдение иудаизма приравнивалось римлянами к преступлению, и множество евреев было замучено и убито. Сам рабби Акива встретил мученическую смерть в 134 году н.э., 65 лет спустя после разрушения Храма.

В таких условиях человек просто не может прозревать благую суть во всем происходящем. Самое большее, на что его хватает, – это предположить, что он не все видит и постигает. И, хотя некий опыт сохраняет для него свой негативный характер, человек допускает, что в конечном итоге это обернется благом. Осознать, что происходящее есть благо само по себе, явно превышает способности того, кто существует в реальности, столь вопиюще отрицающей эту истину. Он может верить, что мир благ, но не способен постигнуть это на собственном опыте в каждый момент своего бытия.

Нохум Иш Гам Зу, бывший одним из учителей рабби Акивы, принадлежал к предыдущему поколению – поколению, которому было явлено само присутствие Б­га в мире, пока Храм действовал.

Для этого поколения представлялось не подлежащим сомнению, что все происходящее в мире по сути есть благо. Это было явственно, а иллюзия зла преодолевалась твердостью веры и безусловным доверием Б­гу.

Разницу восприятий Нохума и рабби Акивы передает даже сам язык, на котором они выражали свою веру в то, что Б­г благ. Талмуд, цитируя «присловье» Нохума: «Это тоже благо» (гам зу ле-тойво), прибегает к священному ивриту. Тогда как слова рабби Акивы: «Все, что делает Б­г, – к лучшему» (кол де-авид рахмона ле-тав авид) даны на арамейском.

Священный язык – язык, которым Б­г творил мир. И его слова и буквы запечатлели Б-жественную суть творения. Слово на священном языке – нечто гораздо большее, чем общепринятая отсылка к какому-либо объекту или феномену. Ибо – оно олицетворяет саму конфигурацию Б­жественной энергии, направленной на этот объект и дающей ему бытие. Слова, произнесенные на священном языке, заключают в себе восприятие самой сущности данного объекта.

Нохум, живший в эпоху, когда откровение о Б­ге было явлено в мире, мог сказать: гам зу ле-тойво, и тем самым выразить суть реальности.

Арамейский же язык, как бы ни был он близок ивриту, являет собой отход от ясности и точности определений сути вещи, свойственных священному языку.

Рабби Акива, провозглашая, что все, свершенное Б­гом, свершается во благо, провозглашал это на арамейском языке. Ибо для его восприятия была характерна ограниченность, накладываемая самими условиями голуса, когда лик Б­га сокрыт от мира.

У рабби Акивы и Нохума были разные представления о «страдании». Об этом свидетельствует их полемика, отраженная в Иерусалимском Талмуде, (Пеа, 8:8).

 

Поющие во мраке

Когда погибал в пламени пожара первый Храм, Асаф, – один из левитов, служивших в Храме, сложил псалом (Теилим, 79:1):

 

Б-же, пришли народы в удел Твой,

осквернили храм святой Твой,

превратили Иерушалаим в руины…

 

В Мидраше (Эйха Раба, 4:14) спрашивается: разве не должны эти строки называться «рыданием Асафа», «жалобою Асафа», «плачем Асафа»? Изъяснено же это через притчу.

«Некий царь выстроил для сына брачный чертог, богато украшенный и покрытый резьбой и занавесами. Сын же сбился с пути истинного и предался злу. Тогда царь пришел в тот чертог и принялся срывать ковры и крушить перила помоста, на котором сидел наставник царского сына и играл на флейте.

И видевшие это спросили наставника:

– Царь крушил брачный покой своего сына, ты же сидел и играл на флейте, как же так?

И ответил тот:

– Я играл, потому что царь сокрушил брачный чертог, вместо того, чтобы излить свой гнев на сына.

Так и Асафа спросили:

– Б­г разрушил Храм и Святая Святых, ты же сидел и пел?

Тот ответил:

– Я пел, потому что Б­г излил Свой гнев на дерево и камень, вместо того чтобы дать гневу излиться на народ Израиля».

И это представление о том, что есть зло и есть страдание, нашло отражение в словах рабби Акивы: «Все, что делает Б­г, – к лучшему».

Разрушение Храма – величайшая трагедия. Однако есть и положительная сторона: уничтожение Храма предотвратило уничтожение еврейского народа.

Есть «верхний предел» восприятия, который дан нам в состоянии голуса. Мы в таком состоянии наделены пониманием того, что несмотря на весь ужас и трагичность нашего опыта существует высшая правда, высшее благо, которому все это служит.

Может быть, нам откроется это высшее благо. А может быть, мы так и не познаем его. Тем не менее, наша вера в то, что Б­г благ, дает нам возможность терпеть тяготы и боль, связанные с переживанием выпавшего на нашу долю зла. И все же мы не можем постичь или просто осознать изначально благую суть этого «зла».

Но наступит время, когда покров голуса будет сорван. Когда засияет в полную силу Б-жественная суть бытия, не замутненная, как ныне, тенью мрака. В этот день мы воскликнем: «Это тоже во благо!» Как сказано пророком Ишаяу (12:1): «Благодарю Тебя, Г-споди, за то, что (хотя) и гневался Ты на меня, (но) гнев Твой утихает, и Ты утешаешь меня». Ибо откроется, что в основе своей «гнев» этот был благ.

 

18 элула

ВОЗРОЖДЕННЫЙ ДЕНЬ РОЖДЕНИЯ

 

18 элула (в этом году 15 сентября) мы отмечаем день рождения двух столпов хасидизма. В этот день родились и основатель хасидизма рабби Исроэл Баал-Шем-Тов (1698 – 1760), и основатель направления хасидизма, получившего название Хабад, рабби Шнеур-Залман из Ляд (1745 – 1812).

Заметим, что отношение к дням рождения как к важной для духовной жизни евреев дате сформировалось уже на памяти нынешних поколений. Причем – не без влияния идей движения Хабад.

Хотя Тора и придает определенное значение дате рождения человека, что подчеркнуто в Мидраш Танхума (Пкудей), а также в Талмуде (Мегила, 13б) и в Иерусалимском Талмуде (Рош а-Шона, 3:8), всего сто лет назад евреи еще не считали даты рождений событиями особой важности. В еврейском календаре отмечались годовщины ухода в мир иной праведников, мудрецов и духовных вождей Израиля, однако дни их рождения часто были просто неизвестны.

Ребе, стоявшие во главе движения Хабад, напомнили о важности даты рождения человека. И начали с того, что сделали 18 элула хасидским праздником. Они настойчиво проводили в жизнь представление о том, что день рождения великого человека для всех нас подобающий повод вспомнить его пример и деяния.

Ребе также учили, что наш собственный день рождения – повод задуматься над своей жизнью, сформулировать для себя новые цели и сконцентрироваться на достижении новых рубежей. То есть день рождения – это день для глубоких размышлений, для сосредоточенности и поиска внутри себя новых сил. Так 18 элула задал отношение евреев к собственному дню рождения. Эта дата положила начало соответствующей традиции или, скорее, возродила ее.

Почему день рождения человека мы считаем более значительным, чем какие-либо иные дни его жизни? Да, конечно, в обществе принято помнить о днях рождения и как-то их отмечать. Но мы ведь говорим о празднике иного рода. И есть ли основания именно для такого праздника?

Уход в мир иной всякого человека, особенно того, чья жизнь исполнена глубокого смысла и принесла плоды, действительно – кульминация, высшая точка его пути в этом мире, завершение его деяний. Этот день как в фокусе собирает в себе все, чем была жизнь человека, учит Тания (Игрос Койдеш, разд. 27).

А что происходит в день рождения? Задолго до того, как младенец покинет утробу, он уже является живым организмом, у него функционируют мозг, сердце, другие органы, он уже обладает потенциалом для последующего развития. С другой стороны, этот потенциал существует пока только имплицитно. Поэтому момент рождения вряд ли можно назвать моментом достижения зрелости – то есть раскрытия этого потенциала. И другой, немаловажный момент: рождение не столько раскрывает заложенный в человеке потенциал, сколько является некой угрозой. Ведь ясно же: однодневный младенец куда более уязвим, чем плод в материнской утробе. Пройдет еще немало лет, прежде чем появившийся на свет человек действительно «актуализирует» тот потенциал, что заложен в нем от рождения. Почему же тогда рождение мы считаем событием, достойным того, чтобы о нем вспоминать и специально отмечать его?

 

Живой или жизнь?

Чтобы понять все значение рождения человека, мы должны обратиться к закону Торы и уточнить, как в нем трактуется это событие.

Внешне Алоха – не более чем свод правовых норм и правил поведения, касающихся вполне прагматических, жизненных ситуаций. Однако внимательное изучение Алохи показывает, что это – цельная философия, которая дает духовные и идеологические ответы на вопросы, встающие перед душой человека.

Согласно закону Торы, истолкованному в Талмуде (Гитин, 23б), нерожденный ребенок является «одним из членов материнского тела». Поэтому закон утверждает: если плод угрожает жизни матери, то беременность должна быть прервана. Ибо «покуда плод не явился в мир (из материнской утробы), он не есть душа». Но с момента, когда головка ребенка появилась на свет, он считается «душой». А по убеждению мудрецов Талмуда (Оалойс, 7:6; Сангедрин, 72б, и комментарий Раши), «нельзя губить одну душу, чтобы спасти другую».

Иными словами, плод не является самостоятельной жизнью. Он продление – пусть и живое – существа матери, оживленное материнской душой.

В отличие от тела, наделенного собственною душой и тем самым обладающего особым качеством сущностного бытия, плод лишь реагирует на внешние раздражители. Однако реагирует он точно так же, как машина реагирует на поток энергии, проходящий сквозь нее. Машина может быть сделана так, что она являет некоторые признаки жизни – тепло, движение, развитие. Машина даже может быть запрограммирована так, что у нее появляются некоторые функции интеллекта или что-то вроде эмоциональных реакций. Но машина не обладает теплотой – она нагрета, и она не двигается – она приводится в движение. Сама она остается неодушевленным предметом: прекращает двигаться, едва только иссякает внешний импульс, приводивший ее в движение, то же самое происходит с ее теплом, машинным «интеллектом» и подобными ее качествами.

Точно так же тело зародыша, еще не наделенное душой, реагирует на жизненную энергию, чей источник – душа матери. Но сам по себе плод не является живым существом в истинном смысле этого слова. И момент рождения – это та точка, в которой живое, но не оживленное душой тело получает душу и становится живым существом. Один из «членов» материнского тела получает индивидуальное бытие в тот момент, когда он наделяется душой.

Из-за этого мы столь часто встречаемся с ложными интерпретациями истинного положения вещей, когда заходит речь об абортах. Ошибка в том, что акцент делается на проблеме, является ли плод живым существом, или нет.

В первом случае избавление от плода квалифицируется как «убийство», а во втором – рассматривается лишь как «право женщины распоряжаться собственным телом». Но, кроме убийства, есть и иные преступления против морали. Согласно закону Торы аборт не является убийством в точном смысле этого слова: индивидуальная человеческая жизнь не отнимается. А потому закон разрешает прерывание беременности (и даже настаивает), если та угрожает жизни матери.

Однако аборт – это также и уничтожение жизни, а именно – живого продолжения матери и потенциального вместилища «души». Вопрос же о «правах женщины» только затемняет суть дела. Действительно: человек, будь то мужчина или женщина, не имеет права лишать себя жизни или любого члена своего тела, и общество ответственно за то, чтобы этого не допустить.

 

Духовный зародыш

Человеческая жизнь, в отличие от животной жизни, обладает духовным измерением. Она включает в себя определенные моральные ценности и трансцендентные устремления. Поэтому Талмуд (Брохойс, 18б) формулирует: «Грешные, даже когда они живы, все равно что мертвые». Душа не живет по-настоящему, если она лишена связи со своими истоками, не соответствует своим целям и не верна миссии, предначертанной ей в жизни. Но жизнь, как уже сказано, может быть или внутренне присущим состоянием, или чисто внешним феноменом.

То же самое справедливо и для жизни духовной. Ибо можно жить очень нравственно, даже свято, но оставаться в духовном отношении нерожденным плодом. То есть – оставаться существом, чья духовная жизнь не присуща ему самому внутренне, но возбуждается неким внешним источником.

Духовная жизнь, в предельном смысле слова, это – жизнь такого человека, чья духовность проистекает из самой его личности, а самоопределение – из понимания того, что сущность и цель его существования составляет его связь с Б­гом. Можно вести праведную и духовную жизнь, но делать это лишь в силу привычки или под нажимом, или под страхом Б-жественного наказания, или в надежде на награду от Б­га, или из чувства долга. Словом, точно «платя налог» как законопослушный гражданин Б-жьего мира.

Общий знаменатель всех этих сценариев – человек и его духовность – это две разные сущности. Ибо истинно, что существо личности определяется не ее духовными устремлениями, но материальными нуждами и желаниями, в дополнение к которым человек «имеет» еще и духовную жизнь, налагаемую на материальную сущность реальностями и силами, превышающими ее понимание.

Такая личность не имеет дня рождения, ибо она обладает жизнью только на уровне нерожденного плода. Такой человек жив в духовном отношении: он ведь служит целям, ради которых был сотворен, но его духовная жизнь «снабжается» из внешнего источника. Он еще не достиг самостоятельной жизни, которая начинается за пределами материнского лона.

 

Вкус будущего

Поэтому наши мудрецы (Тора Ор, Брейшис, 55а и сл.) уподобляют наше нынешнее изгнание (голус) состоянию беременности, а приход Мошиаха – времени нашего «рождения» и обретения полноценной жизни.

Ведь голус – куда больше, чем изгнание человека из его родной страны. Голус – это состояние духовного хаоса, затемнения истины, падения приоритетов, разрыва с сущностью и истоком. Находясь в голусе, мы не можем видеть Б­га и поэтому остаемся чуждыми нашему подлинному естеству.

В состоянии голуса мы не можем познать на опыте, что такое подлинная жизнь – подлинное отождествление с нашим глубочайшим естеством и нашими наиболее сущностными целями. Самое большее, чего мы можем достигнуть, – это связь с источником жизненных сил. Связь, подобная той, что соединяет нерожденный плод с матерью. Мы достигаем этого, подчиняясь жизни, превосходящей наши собственные существования, – жизни, которую стараемся реализовывать в ежедневном поведении. Но мы не можем надеяться, что она проницает наше существование и соединяется с ним.

Именно поэтому многие поколения евреев не придавали особого значения празднованию дней рождения. На протяжении столетий голуса духовное значение рождения – перехода от имеющей внешнюю причину жизни нерожденной души к состоянию после рождения, то есть к полноценной, самостоятельной жизни, был целью. Целью, достижимой не для всех, но лишь для очень ограниченного числа гигантов духа.

Однако позднее, 18 элула, значение дня рождения было признано.

Учение хасидизма, явившееся в завершение эпохи голуса как «предвкушение» эры Мошиаха, призвано прорвать завесу голуса и вновь соединить нас с нашей сутью. Хасидизм появился, чтобы наша духовная жизнь была преобразована из «религии», то есть из подчинения, из реакции на что-то большее и высшее, чем мы сами. Чтобы духовная жизнь наша преобразилась в нечто, что мы постигаем, испытываем, что проницает нас как самая истинная суть нашего естества.

Наше истинное и окончательное рождение еще предстоит нам с приходом Мошиаха, когда, по слову пророка Ишаяу (11:9), «земля будет наполнена ведением Г-спода, как воды наполняют море». И «искра Б-жественности» – сердцевина человеческой души – явит тогда себя как вместилище нашей личности и сущность нашей жизни. Но первые «родовые схватки» уже начались. Стимулированы они двумя великими учителями, родившимися 18 элула. Учение их показывает нам проблеск жизни за пределами материнской утробы.

 

Ницовим

СВОБОДА ВЫБОРА

 

Смотри, предложил Я тебе сегодня жизнь и добро, и смерть, и зло, ибо заповедую Я тебе сегодня любить Б­га, Всесильного твоего, идти путями Его, и соблюдать заповеди Его… Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. – Избери же жизнь…

Дворим, 30:15-19

 

В этих стихах Тора устанавливает то, что Рамбам (Законы Покаяния, 5:1) называет «основополагающим принципом [иудаизма], на котором зиждется все здание Закона Торы и каждая отдельная заповедь». Это – представление о способности человека свободно избирать пути, по которым он идет в жизни.

Однако концепция «свободы выбора» по всей видимости противоречит другому основополагающему принципу иудаизма – вере в конечную победу добра.

Иное, куда чаще упоминаемое, но в действительности менее значительное «противоречие» – видимая несовместимость свободы выбора с Б-жественным ведением будущего.В самом деле, это явственное противоречие можно увидеть в тех самых стихах, где утверждается свобода выбора. После констатации: «предложил Я тебе… жизнь и добро, и смерть, и зло» и «Жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие» Тора провозглашает: «Избери же жизнь».

Что имеется в виду в этих завершающих словах? Являются ли они заповедью? Обещанием? Констатацией факта? Во всяком случае, Тора не оставляет сомнений относительно окончательного итога человеческого выбора между добром и злом.

«В конце дней, – пророчествует Моше (Дворим, 4:30), – возвратишься ты к Б­гу, Всесильному твоему, и будешь слушаться голоса Его». По мнению Рамбама (там же, 7:5), «в Торе уже обещано, что Израилю назначено раскаяться в конце его изгнания – и немедленно получить искупление».

Таким образом, неважно, сколь глубоко можем мы пасть в моральном и духовном отношении, неважно, сколь сильно мы можем отклониться от исполнения нашей задачи. Ибо – по пророчеству Шмуэла (II,14:14) – «Б­г… помышляет, как бы не отвергнуть от Себя и отверженного». В конечном итоге все мы исправим наши ошибки и восстановим изначальное совершенство наших душ.

Но как же примирить это положение с «основополагающим принципом» свободы выбора?

Тот же самый вопрос может быть поставлен на космическом уровне. Цель творения – в том, чтобы человек проявил изначальное добро и совершенство, вложенные в его душу и все его существо Создателем. Конечная реализация этой цели – эра Мошиаха, описанная пророками как мир, свободный от зла и раздора, мир, в котором человек избавится от невежества, зависти и ненависти. Избавится для того, чтобы осуществить тот полный гармонии мир, который Б­г представлял Себе в момент творения и предначертал его в Торе.

Основной принцип иудаизма – 12-й из «Тринадцати принципов» Маймонида – вера в абсолютную возможность прихода в мир Мошиаха. Вера в то, что человек не только может, но и действительно достигнет этой цели. В самом деле, возможно ли, чтобы не были

реализованы цели Б­га, заложенные в творение?

Но – если человеку дарована свобода выбора, то как мы можем быть уверены, что в конце концов он изберет добро? Разве «свобода выбора» не означает, что он может выбрать нечто иное?

Поскольку выбор, по определению, совершается не по принуждению, постольку может показаться, будто бы слово «свободный» в словосочетании «свободный выбор» – лишнее. И однако же, делая выбор, выбирающий может обладать различными степенями свободы. Существуют три уровня выбора: вынужденный выбор, случайный выбор и сущностный выбор.

 

Вынужденный выбор

Выбор первого уровня относится к обычному, бытовому употреблению этого термина. Все мы ежедневно бесчисленное множество раз делаем выбор. Примеров тому – сколько угодно. Ты хочешь кофе или чай? Покрасить изгородь зеленым или белым? Устроиться на работу по специальности или нет? Поскольку никто не принуждает вас сделать выбор, можно сказать, что ваш выбор «свободен».

Но в самом ли деле вы выбираете свободно? Каждая из возможностей находится перед вами «в полном вооружении» качеств, которые могут повлиять на ваш выбор. Вам нравится вкус кофе, но приличия предписывают выбрать чай, который пьют остальные. Белая изгородь оживит ваш дачный двор, но запачкается быстрее, чем зеленая. За работу по специальности меньше платят, но гарантии больше. Вы взвешиваете все факторы и принимаете решение.

Но – разве вы совершили выбор? Или свойства выбранного вместе с элементами вашего воспитания, личности, прошлого опыта, словно по уговору, вынуждают вас сделать выбор?

В конце концов, вы выбрали именно то, что выбрали. Потому что в выбранном вами есть нечто, в чем вы нуждаетесь или чего желаете. Даже если причины для выбора были равно необходимыми, вы выбрали именно то, что выбрали, – вероятно благодаря каким-то специфическим качествам. Ваш выбор был продиктован победой тех или иных влияний. Ясно одно: вряд ли это – воплощение свободы.

 

Случайный выбор

Но, предположим, что вы – выше всего этого. Предположим, что никакие качества избираемых объектов не властны очаровать вас или поколебать вашу волю. Вам равно безразличны вкус кофе и светская любезность, а белое и зеленое – просто две банки с краской. Вы одинаково невосприимчивы и к денежным расчетам, и к обещаниям светлого будущего.

Поскольку преимущества и недостатки того или иного выбора для вас не имеют значения, постольку вы находитесь в положении «свободного» выбора, – то есть не обусловленного никакими влияниями. И выходит: вы выбираете одно из двух по той единственной причине, что вы это выбираете.

Тем не менее, это еще – не предел свободы выбора. В самом деле, вы свободны от пристрастий и рациональных объяснений, которые обыкновенно влияют на человеческий выбор. Но каким образом вы выбрали? Мысленно бросив кости? Вследствие совершенно произвольно нахлынувшего желания? Выбор должен был совершиться, но как именно во всем этом участвовали вы? Каким образом вы воспользовались своей свободой выбора?

Вы просто подчинились чему-то, выходящему за пределы вашего понимания и контроля.

 

Сущностный выбор

Кажется, мы находимся в ситуации патовой.

Существует ли вообще свободный выбор между А и Б?

Если вы выбираете, руководствуясь рациональными причинами, если в объекте вашего выбора есть нечто привлекательное для вас, тогда на самом деле выбор делаете не вы. И точно: «ваш выбор» обусловлен качествами избираемого и вашими собственными пристрастиями и моделями поведения.

А если ваш выбор базировался не на разумных основаниях? Тогда вы опять-таки не выбираете, а только играете роль пешки в причудливых интермедиях судьбы.

Но что если ваш выбор определяется вашим подлинным существом? Если речь идет о выборе – жить, о выборе – быть свободным, о выборе – иметь ребенка?

Естественно, такой выбор мотивирован рациональными причинами. Но это – не внешняя причина, и относится она не к «внешним» для вас обстоятельствам. То есть не к вашему интеллектуальному оснащению, не к вашей эмоциональной структуре, не к вашей личности. «Причина» каждого такого выбора – вы. Ибо что есть «жизнь», как не желание быть? И что есть «свобода», как не возможность выразить ваши наиболее глубинные потенции? И что такое дети, как не продолжение вас самих?

Ваша истинная сущность – вот что побуждает вас выбрать жизнь, свободу, материнство или отцовство. То, что результат этого выбора обусловлен, не делает его менее свободным. Напротив, это – решающее доказательство его свободы. Потому что, когда выбор подлинно свободен, когда в нем участвует ваша истинная сущность, – тогда иной выбор, направленный против вас самих (смерть, порабощение, бездетность), очевидно отвергается.

Иными словами, мы обычно считаем критерием «выбора» наличие более чем одного объекта. Ведь выбор, в общепринятом смысле слова, означает возможность выбирать между А и Б.

Но когда дело доходит до окончательного выбора, становится справедливым прямо противоположное. Ибо: когда ваш выбор свободен от любого принуждения или запрета, внешнего или внутреннего, тогда нет «другого» выбора – так же, как нет и «других» вас самих.

Подведем итоги сказанному о свободе выбора.

На первом, самом нижнем уровне наш выбор определяется внешними факторами. Такими, как качества избираемого объекта и тот интеллектуальный и эмоциональный багаж, который мы приобрели в течение жизни. Единственный критерий, позволяющий вообще считать подобный «выбор» выбором, – наличие более чем одного объекта: мы можем предпочесть один набор влияний другому.

Второй, более высокий уровень – выбор, свободный от принуждения. Здесь, наконец, нет больше явных факторов, осознаваемых или неосознанных, которые могли бы повлиять на наше решение. И здесь также есть два или более объектов, из которых мы можем выбирать. Ибо не будь этого – не было бы и самой ситуации выбора.

Но сам факт, что выбор может быть таким или иным, указывает, что, в конечном счете, это вовсе не личность делает выбор, но – лишь единичное проявление ее сущности.

На третьем, самом высоком уровне есть только одна возможность выбора: та, что продиктована свободным выбором, исходящим из глубин нашего естества. Главнейший критерий «свободы выбора» – не «обусловлено ли это?», но «чем это обусловлено?»

Ведь всякий выбор чем-то обусловлен, будь то рациональная причина или интуитивное озарение неизвестной природы. Но подлинный выбор – тот, когда образ действий обусловлен только и исключительно истинной сущностью человека.

 

Пласты

Эти три уровня свободы выбора в действительности представляют собой три аспекта одного и того же феномена. Зачастую, однако, все же мы имеем дело только с внешним слоем нашей способности выбирать.

Но в жизни бывают и такие моменты, когда этот внешний слой исчезает, как шелуха, и тогда мы соприкасаемся с более глубинными – и более свободными – измерениями выбора.

Наконец, есть такие редчайшие моменты, когда проявляются наиболее глубоко укорененные стороны нашего существа. Вот они-то и побуждают нас к решению, составляющему сердцевину и истинную сущность выбора.

Рассмотрим в качестве примера выбор, который мы ежедневно делаем сотни раз, сотнями различных способов, – выбор жить. Неважно, каких трудов и утомительных усилий нам это стоит, – мы снова и снова выбираем жизнь, продолжение жизни. Насколько мы вообще имеем опыт такого выбора? Насколько мы вообще об этом задумываемся?

Это, во-первых, «выбор» в самом обыденном смысле слова. Перед нами две возможности – жить или не жить (Б-же упаси). С одной стороны, мы видим причины для того, чтобы стремиться к жизни: ее радости и награды, наши обязательства по отношению к тем, кого мы любим, и т.д.С другой стороны – ее тяготы и страдания. Но, в конце концов, именно мы и решаем, что жизнь стоит усилий!

Многообразные причины понуждают нас жить. Но бывают такие обстоятельства, в которых все обыденные «причины» жить теряют свою силу, когда жизнь и смерть, вне зависимости от своих достоинств и недостатков, кажутся равнозначными или равно незначительными. И тогда нечто внутри нас говорит: «Жить!» Почему?

Здесь нет никакого «потому что». Есть только самый факт сделанного выбора – свободного от всех мотивов, заставляющих делать выбор на нижних и менее важных уровнях. На их уровнях мы переживаем ситуацию выбора как совершенно произвольное бросание костей, которые столь же легко могли выпасть обратной, темной стороной. Избравший не может назвать причину, не может привести никакого объяснения своего выбора. Все, что он может сказать: «Вот что я выбрал. Вот что я вытянул в лотерее выбора».

На самом деле, два этих различных типа выбора представляют две стороны одной и той же реальности. Тот, кто выбирает жизнь из-за ее позитивных качеств, на более глубинном уровне своего существа (на котором «выгоды» жизни не имеют значения), – тот в действительности совершает «слепой», иными словами – надрациональный выбор. Его «вынужденный» выбор – не что иное, как выражение на более внешнем уровне сознания и опыта некоего «произвольного» выбора, превосходящего внешние причины жизни.

Однако в конечном счете оба эти измерения проистекают из третьего, еще более глубинного измерения, лежащего в их основе. А именно: из выбора – как свободного проявления истинной сущности человека. Человек переживает выбор на этом уровне, когда осознает, что в конечном счете его желание жить не обусловлено какими-то частными выгодами, приносимыми жизнью. И что оно – не жребий, выпавший ему по необъяснимой прихоти произвольного импульса. Скорее, это желание выражает его подлинное «я». Это – выражение определенного, недвусмысленного выбора: проявить свое бытие и свои возможности в области физического существования.

Поэтому, когда ежедневно из множества «мелочей» и «обыденностей» мы выбираем жизнь, то – в действительности – мы делаем выбор на трех разных уровнях.

Так, на рациональном и эмоциональном уровнях мы выбираем жизнь ради тех благ, что есть в ней. На более глубоком уровне нашего существа, где столь мирские соображения не имеют значения, выбор жить – это «слепой», надрациональный и сверхрациональный выбор. И в то же время самая сердцевина нашего бытия выбирает жизнь. И это – подлинный выбор, воспроизводимый в более внешних пластах нашего существа.

 

Еврейский выбор

В свете изложенного мы понимаем: нет никакого противоречия между дарованной человеку свободой выбора и уверенностью Торы в том, что человек действительно изберет «жизнь и добро».

Как мы уже сказали, выбор имеет три стороны, состоит из трех измерений, или трех способов переживания самого акта выбора. То же самое справедливо и по отношению к нашему выбору: стремиться к добру и отвергать зло, исполняя заповеди Торы.

На самом элементарном, повседневном уровне мы выбираем одно – следовать путем Торы как соответствующим наиболее полезному образу жизни. Мы видим, как Тора улучшает человеческий характер, устанавливает гармоничные социальные отношения, наполняет нашу жизнь смыслом и дает ей цель.

В конце концов, Б­г – создатель и устроитель жизни! И поэтому понятно, что Его наставления, касающиеся того, как жить, – самый надежный путь к духовным и материальным достижениям.

При этом известно, что эгоистичная и гедонистическая жизнь, не обремененная ни соображениями морали, ни путами ответственности, «имеет свое очарование». Но именно это и делает наш выбор между добром и злом действительно выбором. Ибо: перед нами – две возможности, каждая со своими привлекательными и отталкивающими сторонами.

Мы выбираем добро – ради его достоинств. Потому, что мы понимаем и помним: «предложил Я тебе сегодня жизнь и добро, и смерть, и зло». Мы также понимаем, что добро – синоним жизни, тогда как зло в конечном счете означает ее разрушение.

Но преимущества добра не всегда ощутимы. Бывают времена, когда – по слову пророка Ишаяу (60:2), «тьма покроет землю, и мрак – народы», когда в мире, охваченном безумием, тускнеет жизненная сила добра и благость жизни. Когда – по слову другого пророка, Ирмияу (12:1), «путь нечестивых благоуспешен», в то время как праведные страдают. Да, бывают такие времена, когда ослабевает наша чувствительность к духовным наградам за исполнение Б-жественной воли.

Однако такие условия служат тому, чтобы наш выбор добра совершался на более высоком уровне. Ибо когда исполнение наших обязательств перед Б­гом более не приносит нам сколько-нибудь ощутимой выгоды, тогда оно более не обусловлено рассудком или нашим пониманием действительности. Когда мы выбираем добро на таких условиях, это – чистый выбор: за пределами мотиваций, за пределами рационального, за пределами всего – кроме нашей «слепой» веры в Б­га и того, что мы избрали наш жребий, исполняя Его волю.

Общее же обоих уровней выбора – их соответствие «обыденному» определению выбора. Потому что налицо две существующие возможности – добро и зло.

На обоих этих уровнях мы предположительно могли бы сделать иной выбор. Например, мы могли бы выбрать «преимущества» зла или могли бы потерпеть неудачу в «прыжке веры», предписываемом вторым уровнем выбора.

Но на самом высоком уровне выбора нет никакой иной возможности. Наша подлинная индивидуальность как избранного народа Б-жьего срывает все вторичные, наносные имиджи и свободно переносит обязательство недвусмысленного исполнения Б-жественной воли в нашу повседневную жизнь.

Таков глубинный смысл процитированных по отдельности трех изречений, в которых Тора формулирует принцип «свободы выбора».

Действительно, существует уровень, на котором Б­г говорит: «Смотри, предложил Я тебе сегодня жизнь и добро, и смерть, и зло». Здесь выбор основывается на том, что мы видим и ощущаем благодетельность добра и губительность зла по отношению к жизни. Существует также более высокий уровень, на котором «Жизнь и смерть предложил Я тебе», – здесь «жизнь» и «смерть» просто предстоят нам как равные возможности. Но и тот, и другой уровень выбора – только отражение главнейшего выбора: «Избери же жизнь».

Когда вы совершаете подлинный выбор, этот выбор – жизнь. И также, когда вы выбираете жизнь ради ее достоинств или когда вы выбираете ее без очевидных причин, истинный источник вашего выбора заключается в том, что вы – делаете выбор. И тогда вы – ваше истинное «я» – всегда выбирает жизнь.

И – поскольку этот выбор продиктован вашим истинным существом, постольку он и будет в конечном счете проявляться во всех принимаемых вами решениях. Ибо ваше подлинное «я» может быть скрыто в течение долгого времени, но – в конце концов! – оно неизбежно проявится.

Поэтому еврей абсолютно уверен в том, что настанет время, когда сущностная истина всякой твари проявится и изберет жизнь. Это не противоречит концепции «свободы выбора». Ибо это – выражает ее, и притом – с максимальной полнотой.

 

 

 << содержание

 

 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 

E-mail:   lechaim@lechaim.ru