9 ава

ОТДАЛЕНИЕ ВОЗЛЮБЛЕННЫХ

 

Когда язычники вошли в Храм, увидели они херувимов, что прильнули друг к другу. Они вынесли их на улицу и закричали: «Евреи... так вот чем заняты они?!» И унизили они тем [еврейский народ], ибо написано было: «все, прославлявшие его, смотрят на него с презрением, потому что увидели наготу его».

Йома, 54б

 

Пророки уподобляют узы, связывающие Б-га и народ Израиля, узам брака, соединяющим мужа и жену. У пророка Ирмияу (2:2) сказано: Б-г вспоминает об Исходе как «о благосклонности ко Мне в юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, (как) шла ты за Мною по пустыне, по земле незасеянной».

Царь Шломо в Шир а-Ширим (3:11) говорит о Завете у горы Синай как о дне, когда «возложен венец Его». Ибо Тора, повествуя об обязанностях нашего народа, избранного Б-гом, и о Его вечной приверженности к нам (Таанис, 26б), выполняет роль брачного контракта – ксуба между нами и Б-гом (Раши, Шмойс, 34:1).

Когда мы нарушали заповеди Торы, пророки увещевали нас, как увещевают сбившуюся с пути жену, что забыла мужа. И голус – наказание за нашу неверность, когда разрушен был Иерусалимский Храм и нам пришлось уйти в рассеяние, – описывается как период отдаления возлюбленных друг от друга, жизни в «разводе».

При этом нам обещано искупление с приходом Мошиаха – тогда будет восстановлена наша связь с Б-гом в ее изначальном виде. И будут выкованы новые узы любви между Израилем и небесным Женихом – любви, которая глубже прежней.

В самой глубине Храма, в Святая Святых, был помещен золотой ковчег. В нем лежали Скрижали Завета с Десятью заповедями и самый первый свиток Торы, начертанный рукой Моше. На крышке ковчега были установлены крувим (херувимы) – две крылатых фигуры – мужская и женская, выкованные из чистого золота.

Крувим олицетворяли связь между Б-гом и Его народом. Талмуд (Бава Басра, 99а) свидетельствует: когда Израиль восставал против воли Всемогущего, крувим отворачивались друг от друга, а когда Израиль был верен Б-гу, крувим смотрели друг на друга. Когда же любовь и согласие между Б-гом и его невестой достигали истинной полноты, то крувим склонялись друг к другу (Йома, 54а), как «муж склоняется к жене».

В Талмуде сказано: когда вра

ги Израиля захватили Храм, они вошли в Святая Святых – место столь священное, что входить туда дозволялось лишь одному человеку – Первосвященнику и только на Йом Кипур, самый священный день года. Там враги увидели крувим, прильнувших друг к другу, и выволокли их из Храма (Талмуд и Раши, там же). И стали над ними насмехаться, извращая и всячески принижая их священный образ и то, что они олицетворяют.

За 22 года до разрушения первого Храма Ковчег Завета с крувим на крышке был укрыт в подземной храмовой крипте, где остается и по сей день. Поэтому ни вавилоняне, ни римляне не могли обнаружить Ковчег в Святая Святых.

Талмуд поясняет: «крувим», выкинутые из Храма, были вовсе не те, что на крышке Ковчега. Однако все же это были фигуры-барельефы на стенах Святая Святых, также служившие своеобразным «барометром», указывающим на состояние брака между Б-гом и Израилем.

 

Парадокс

Мусаф – праздничная молитва – напоминает нам: «За грехи наши мы были изгнаны из страны... и более не дано нам всходить и склоняться, представ пред Тобой... в избранном Тобой доме, в великом и священном доме, над которым призывается Имя Твое».

Первый Храм простоял 410 лет, второй – 420 лет. В течение 830 лет здание на вершине Иерусалимского холма было обителью Б-га, где Его присутствие явлено физически, так что мы могли чувственно ощущать Его присутствие в нашей жизни.

Однако мы оказались недостойны близости Б-жественного присутствия. И Храм был отнят у нас, а сами мы были обречены на изгнание – голус. И это – существование, при котором Б-жественный лик сокрыт от нас, а любовь Б-га и Его попечение о нас утаены. И пустота, образовавшаяся в нашей жизни, взывает о покаянии, об исправлении содеянного и нашего поведения. Как взывает и об исправлении того вреда, который был причинен нашему браку с Б-гом в результате того давнего отступничества евреев.

Но если голус – эпоха, когда Б-г и Израиль отдалились друг от друга, тогда почему же в момент разрушения Храма крувим слились в объятиях? Разве не было разрушение Храма самой нижней точкой в наших отношениях со Всемогущим? Или, еще более заостряя этот парадокс, спросим так: Б-жественный жених разрушает Свой брачный чертог, дозволяет, чтобы Его брачный покой был осквернен пришельцами, а Его невеста ими уведена, – и при этом «барометр», показывающий состояние этого брака, указывает, что Жених и невеста – близки, как никогда?!

 

«Три укора» и «семь утешений»

Каждую субботу в Шабос вслед за недельным чтением Торы читается Афтора – недельный фрагмент из пророков. Обычно соответствующая Афтора соотнесена с недельным чтением Торы. Однако в иные недели Афтора связана не с кругом чтений Торы, а с событиями, приходящимися на это время года. Это относится к десяти Афторойс, читаемых в последние десять недель года. Эти афторойс названы «Три упрека и Семь утешений».

«Три упрека» читаются в течение «Трех недель», с 17 тамуза до 9 ава, когда мы вспоминаем о разрушении Храма и начале голуса.

В этот день – 17 тамуза 3829 года от сотворения мира (69 г. н.э.) под ударами осаждавших Иерусалим римских армий рухнули стены города. После трех недель уличных боев, в течение которых римляне с трудом прокладывали путь к центру города, они прорвались к Храму. В день 9 ава они предали Храм огню.

Девятое ава – это также дата разрушения первого Храма вавилонянами в 3339 году от сотворения мира (423 г. н.э.). Стены Иерусалима пали 9 тамуза. А 17 тамуза были прекращены богослужения в Храме.

Эти же даты связаны с еще более ранними событиями, в результате которых нарушалась связь Б-га и Израиля. Так, Моше разбил Скрижали Завета 17 тамуза, увидев, как Израиль поклоняется золотому тельцу.

Народ Израиля, услышав 9 ава неблагоприятные сообщения разведчиков, посланных Моше в Эрец Исроэл, отказался войти в Землю Обетованную. И это обрекло целое поколение на скитания по пустыне.

Эти два дня и поныне соблюдаются как дни поста. А период между ними, названный пророком (Эйха, 1:3) «бедой, утеснением», – считается временем скорби и рыданий.

В течение трех недель чтение Афторойс состоит из тех пророчеств, где Израиль укоряется за преступления и неверность и за предательство завета с Б-гом.

За «Тремя упреками» следуют «Семь утешений». На протяжении семи недель, начиная с Субботы после 9 ава, чтение Афторойс состоит из пророчеств, в которых описаны утешения, ниспосланные Б-гом Его народу. И тех, где говорится о восстановлении отношений между Б-гом и Израилем. Так, каждый год мы выслушиваем упреки. И – алчем утешения. Так каждый год мы переживаем разрушение – и восстановление разрушенного, разрыв – и воссоединение.

Однако почему это длится именно десять недель? И каково значение того, что период делится на три стадии отдаления и на семь ступеней примирения? Хасидский мудрец – рабби Гилел из Парича – поясняет это следующим образом. «Три укора» и «Семь утешений» соответствуют десяти атрибутам души, которые соотносятся как тройка и семерка. Ибо душа человека обладает как тремя главными интеллектуальными способностями (абстрактные представления, понимание и приложение знаний к реальности), так и семью главными эмоциями, побуждающими к действию (любовь, страх, гармония, честолюбие, самоотверженность, привязанность и восприимчивость).

Поэтому само понимание того, каким образом взаимодействуют разум и сердце, позволяет нам понять истинную природу «отдаления», связанного с пребыванием в состоянии голуса.

 

Разум и сердце

Разуму в силу самой его природы свойственна отстраненность. Для того чтобы выработать абстрактные представления, как и для их постижения, необходимо сохранять дистанцию между созерцающим и объектом его созерцания. И при этом – избегать всякой близости с последним. Ибо тут требуется холодное, незаинтересованное внимание к объекту изучения. Только тогда анализ и постижение будут достаточно глубоки и верны.

Сердце, наоборот, привязчиво, крайне субъективно. Оно стремится всячески сократить дистанцию между нами и объектом наших привязанностей. Сердце также стремится разрушить и барьеры, разделяющие «я» и других людей. Однако истинная и длительная привязанность рождается только тогда, когда есть понимание. Чувства, в основе которых лежит один лишь порыв, поверхностны. Притом – настолько, насколько они страстны, и недолги – настолько, насколько они интенсивны. Глубиной и длительностью обладают чувства, пропущенные через разум. Лишь любовь, которая действительно понимает и воспринимает, что есть возлюбленный, будет свободна от переменчивости чувств, спадов и апатии. Только такая любовь сумеет избежать множества ловушек, которые уготовили ей время и изменяющиеся обстоятельства.

Поэтому именно в рассудке, кажущемся холодным и всегда сохраняющим отчуждающую дистанцию, берут, на самом деле, начало все действительно значимые связи человека с другими людьми и миром. Отстраненность, которая ассоциируется с холодной рациональностью, по сути своей, лежит в основе нашей способности выстраивать эмоциональные связи с другими.

 

«Разум» Б-га

Пророк Иов (19:26) сказал: «...в плоти моей я вижу Б-га». В Брейшис (1:27) изречено: «И сотворил Всесильный человека по образу Своему». Человек – метафорическое выражение Б-жественности. Размышляя над своей физиологией и психологией, мы многое можем узнать о Б-жественной реальности. И о том, как Б-г связан с Творением. Описанные выше парадоксальные отношения разума и сердца, когда рассудочная отстраненность оказывается сутью и основанием всякой истинной эмоциональной привязанности, дают нам модель для понимания парадокса голуса.

Отношение к нам Б-га включает в себя как «интеллектуальные», так и «эмоциональные» элементы.

Временами мы испытываем на себе то, что внешне представляется знаком Его отстраненности и незаинтересованности. Кажется, будто Б-г перестает с заинтересованным вниманием печься о нашей жизни, обрекая нас игре «вероятностей», «судьбе». Наше существование лишается тогда смысла и цели. Б-г «отстраняется» от нас. И кажется, что наши жизни не имеют для Него никакой ценности.

На самом же деле, эта Б-жественная «объективность» несет в себе семена, из которых потом вырастает более глубокая связь между человеком и Б-гом. Это – та отстраненность, которая нужна, чтобы связь была прочнее. Чтобы она длилась. Это – шаг в сторону, ведущий к близости на ином уровне понимания.

Внешне голус является духовным разрывом, совершеннейшим истончением уз между нами и Б-гом. В действительности же голус – шаг к еще более глубокому взаимоотождествлению Б-га и Израиля. К еще большей приверженности друг другу.

Учение хасидизма предлагает еще одну метафору для описания парадокса голуса. Метафора эта связана исключительно с интеллектуальными практиками. Итак, представьте учителя, когда тот объясняет какую-то концепцию ученику, и находится в середине этого объяснения. Внезапно у него наступает озарение! В его сознании неожиданно рождается новое понимание этой концепции, которое бесконечно глубже предшествующего. Он осознает, что такая концепция намного важнее для его учеников.

И вот он прекращает объяснение, не кончив предложения, и погружается в молчание. Он отмахивается от вопросов и реплик ученика. Все его усилия, вся мощь интеллекта сосредоточены в этот момент на том, чтобы постичь и донести до слушателя эту новую концепцию, мелькнувшую на периферии его сознания.

Ученик недоумевает. Почему его любимый учитель от него отвернулся? Почему столь резко оборвал объяснение? Ученик чувствует, что отчуждение нарастает все больше и больше. Сперва о нем, казалось, на мгновение забыли. А теперь его и вовсе игнорируют, уже от него отмахиваются, даже повернулись к нему спиной. Учитель видит, какие муки испытывает ученик. И если бы учитель меньше заботился о своем подопечном, тогда он бы поспешил уверить ученика, что тот ни в чем не виноват. Однако – тогда был бы риск, что забрезжившее в глубине сознания учителя новое понимание вещей ускользнет. И учитель не желает упустить ни малейшего нюанса, связанного с этим новым пониманием, которое может серьезно обогатить его ученика.

И пусть ученику кажется, будто бы его игнорируют в этот момент. Ибо понятно – «равнодушие» учителя есть проявление любви. Действия учителя не только не противоречат природе его отношений с учеником, но направлены на то, чтобы сделать взаимодействие обучающего и внимающего учению еще более плодотворным. Внешне кажется, что в этот момент учитель и ученик максимально отчуждены. А на самом деле выясняется, что на глубинном уровне они никогда не были столь близки, как сейчас.

Эта метафора объясняет, почему жестокость условий нашего изгнания возрастает по мере того, как мы приближаемся к восстановлению нашей связи с Б-гом. Если бы цель голуса была только одна – наказать нас за грехи, тогда и суровость этого наказания должна бы со временем – по мере того как мы искупаем свою вину – уменьшаться. Исторически же верно совсем иное: чем ближе мы к Искуплению, тем горше условия голуса. Тут можно указать на наше первое изгнание. На пребывание Израиля в Египте, которое длилось 210 лет. Первое поколение наших отцов, осевшее в Египте, процветало. В течение же следующего века ситуация постепенно ухудшалась. Но состояние настоящего рабства и мучений, которое и ассоциируется с пребыванием в Египте, наступило за 86 лет до Исхода. А самым тяжелым периодом был последний год египетского изгнания – когда Моше уже пророчествовал о конце египетского плена!

Это верно и в отношении нынешнего изгнания. Ибо духовное состояние наших жизней – главный фактор голуса – стало значительно хуже по сравнению с эпохой, когда был разрушен Храм. Хуже – в сравнении с эпохой, отделенной от нас двумя тысячелетиями! Тогда, как мы помним, жили великие мудрецы Талмуда, и наша связь со Всемогущим, пусть и омраченная состоянием голуса, переживалась куда интенсивнее. Понятно почему – она была реальностью, наполняющей жизни множества людей. Однако с каждым следующим поколением наша жизнь все больше и больше сосредоточивается на материальном, духовное же затемнено, утрачена чувствительность к Б­жественному. И это происходит при том, что с каждым поколением мы все явственнее приближаемся к окончательному Искуплению.

Но именно подобную ситуацию и описывает наша метафора о взаимоотношениях ученика и учителя. «Потерявший интерес» к ученику учитель все глубже погружается в себя, он целиком захвачен размышлениями о концепции. И тем самым учитель с каждым мгновением «отдаляется» от ученика, чувствующего себя брошенным и несчастным. В действительности же эта отстраненность связана с тем, что учитель всерьез заботится об ученике и всерьез воспринимает свою роль наставника..

То, что в нашем изгнании Б-г сокрыл от нас Свой лик, есть непреложное проявление Его любви. Наша боль поистине связана с нашим непониманием происходящего, в то время как эта ситуация должна привести к восстановлению связи с Ним на более глубоком уровне.

«Три упрека» сосредоточены на опыте отверженности, отчужденности, дистанции, разделяющей возлюбленных. Однако именно из этого опыта и рождаются «Семь утешений». У нас отнято все то внешнее, что свидетельствовало о нашей связи с Б-гом. Но тем самым мы можем постичь самую суть этой связи. Прочувствовать те сущностные узы, что существуют, – вопреки всем разделяющим нас духовным и физическим пропастям.

Таким образом, именно через опыт голуса только и может осуществиться наш брак с Б-гом в его истинном виде – не на внешнем, а на самом глубинном уровне.

Внешне Три недели – период, когда мы обостренно чувствуем свою заброшенность и оставленность Б-гом. По сути же, это – время, когда связь достигает полноты.

Вот почему язычники, ворвавшись в Святая Святых, обнаружили крувим прильнувшими друг к другу. Внешне, на профанном уровне, происходило изгнание Израиля из Святой земли, Храм пламенел в огне. Казалось, что брак разорван, муж отвернулся от неверной жены, которая изгнана в чужую страну. Но внутри Святая Святых – внутри самого священного брачного покоя – любовь между Б-гом и избранным Им народом именно тогда достигла апогея: максимально возможной близости.

 

 

Воэсханан

Приближая освобождение

 

Раздел Воэсханан читается обычно в Шабос Нахму, «Субботу утешения», которая следует после поста

9 ава.

Единственное утешение, которое приемлемо для нас после разрушения Иерусалимского Храма, после изгнания народа из Эрец Исроэл и после всех перенесенных нами трагедий, это геула – освобождение. Именно об этом молился Моше, – написано в том фрагменте Торы, который мы здесь рассматриваем. И именно это является главным объектом всех молитв еврейского народа. Однако мы помним: одних молитв недостаточно. Б-гу желанны деяния.

Одно должно лежать в основе всех этих деяний: мы призваны «жить с Искуплением». И предощущение его должно присутствовать в нашей жизни уже сейчас. Поступая так, мы приближаем Искупление.

 

Что такое молитва

Рамбам (Законы молитвы, 1:2) говорит о молитве следующее.

«Соблюдение [этой] заповеди подразумевает, что необходимо возносить мольбы и молитвы каждый день; славить Святого, будь Он благословен, и потом просить обо всем, в чем есть у нас нужда, сопровождая то мольбою, потом же славить и благодарить Б-га за то благо, которое Он даровал нам».

Подчеркнем, что в основе молитвы лежит просьба о насущном: чтобы Б-г ниспослал нам то, в чем мы нуждаемся. Что до славословий и благодарностей, которые предшествуют этой просьбе и следуют за ней, образуя «рамку», то они – не более чем дополнительный элемент этой мицвы. Это отражено в самой формулировке Рамбама.

Человек должен осознавать, что Б-г является истинным источником всех средств к существованию и источником всех благ, которые ему ниспосылаются. И человек должен обращаться к Нему с полной искренностью, от всего сердца прося то, в чем испытывает нужду. Таким образом, становится понятно, что имеет в виду Рамбам, когда в начале говорит: молитва – «служение сердца». То есть молитва служит оформлению наших чувств. Большинство людей в основном волнуют их материальные нужды, но само обращение с этими нуждами к Б-гу уже требует изменения нашего внутреннего строя чувств.

Однако часто мы не ограничиваемся просьбами к Б-гу о наших нуждах. Мы бы хотели получать куда больше того, в чем мы, на самом деле, нуждаемся. И даже – хотели бы получать куда больше, чем мы заслужили. И одно то, что мы об этом просим – и часто получаем, – говорит о безграничной щедрости Б-га.

Ибо, как сказано в Кесер Шем Тов (разд. 133): каждый еврей дорог Б-гу, как единственный сын – престарелым родителям. И эта внутренняя близость между нами столь велика, что Он ниспосылает нам много более того, в чем мы нуждаемся и что мы заслужили.

 

Два истолкования мольбы Моше

Все это отражено в названии того раздела Торы, о котором мы говорим, – «Воэсханан».

«Воэсханан» означает: «и он молил». И слово это употреблено в связи с молитвой Моше (Дворим, 3:23), с которой он обратился к Б-гу, прося Всесильного разрешить ему войти в Эрец Исроэл.

Истолкование, которое дано этому слову мудрецами, указывает нам, как следует обращаться к Б-гу в молитве.

В Сифри – комментарии к Дворим (3:23), цитируемом с небольшими изменениями, в пояснении Раши на этот стих сказано: «[Моше] мог бы упомянуть... свои заслуги. Вместо этого [он] просит Б-га о даре... Тем более пристало [тем, кто столь меньше Моше] просить [Б-га таким образом].

Слово [воэсханан] – один из десяти терминов, используемых для обозначения молитвы».

Сходная концепция представлена и в Дворим Раба (2:1) и в Мидраше Танхума, Воэсханан (разд. 3), где сказано: «[Это] один из десяти терминов для молитвы. Из всех возможных [способов обращения] Моше избрал этот, который является родом мольбы. Это учит нас тому, что тварь не может ничего требовать от Творца, ибо даже Моше [обращался к Б-гу] с мольбою, [прося] о даре».

 

Все – доброта

При внешней схожести определений, в Сифри и Мидраше, Хизкуни на Дворим (3:23) и Левуш на комментарий Раши к этому стиху указывают на существенное различие между ними.

В Сифри молитва и просьба о даре рассматриваются как две самостоятельные сущности, тогда как Мидраш соединяет представление о них воедино.

На этом различии в истолковании нужно остановиться подробнее. Б-г милосерден ко всем созданиям Своим. Каждому Б-г ниспосылает все необходимое. Более того, когда человек живет достойно, он может быть уверен, что ему будет ниспослано необходимое.

Насколько предрасположен Б-г к еврейскому народу, выражено в словах мудрецов (Бава Меция, 83а):

«И так, как они – потомки Авраама, Ицхака и Яакова, даже пира царя Шломо во всем великолепии этого праздника недостаточно, чтобы вознаградить их». Ибо в Ваикро (26:3-4) сказано: «Если по установлениям Моим будете вы поступать, и заповеди Мои соблюдать, и исполнять их, то дам Я вам дожди вовремя». Слово «дождь» в этом стихе можно толковать расширительно как обозначение всех материальных благ: на иврите слово «дождь» – «гешем» имеет тот же корень, что и «гашмиюс» – «нечто материальное, вещественное». У человека могут быть основания верить, что он заслужил поддержку от Б-га. Но даже тогда необходима молитва. Недаром же в Теилим (62:13) сказано: «И у Тебя, Г-споди, милость, ибо Ты воздаешь каждому по делам его».

Поведение человека может быть достойным Б-жественного благословения. Но поскольку Б-г трансцендентен по отношению к материальному миру, то, чтобы его благодеяние облеклось в некую материальную форму, необходима совершенно особая мера благорасположения со стороны Б-га. И благорасположение это вызывается молитвой. Тем самым, человек не может ничего потребовать у Б-га. Он может только просить Его о чем-то, как просят подарок.

Это позволяет нам лучше понять истолкование, данное в Мидраше. Воэсханан говорит о том, как нам следует просить у Всесильного. Когда мы просим Его о благе, следует смиренно молить, а не требовать. Даже обладая какими-либо заслугами, человек должен не полагаться на них, а взывать к щедрости и доброте Б-га.

 

Со смирением в голосе и в сердце

Первое истолкование, которое дает Сифри, нуждается в более глубоком комментарии. Важно не только то, что мы должны обращаться к Б-гу как смиренные просители. Важно то, что смирение должно проникать все наше существо. Мы должны изначально понимать: мы просим о том, чего не заслужили. Каковы бы ни были заслуги человека, но «стандарт», по которому эти заслуги будут судить, значительно выше. Так что выходит: можно просить только о даре как о не заслуженном снисхождении, которое целиком определяется добротою дающего.

В этом контексте формулу Сифри, указывающую, что Моше мог бы упомянуть свои заслуги, до€лжно толковать следующим образом. На уровне людского понимания Моше, взывая к Б-гу, мог бы настаивать, что им совершено множество благих дел. Однако обладая пониманием много глубже обычного и великим смирением, Моше облек свою просьбу в мольбу о ниспослании дара (Маарив). Подобное отношение к Б-гу персонифицировано в Моше, который, как сказано в Бемидбар (12:2), «был скромнейшим из всех людей, что на земле».

Моше осознает свои добродетели. Но также он осознает и то, что эти добродетели даны ему от Б-га и, будь ими наделен кто-либо другой, возможно, он совершил бы гораздо большее.

Когда воля Небес может быть изменена и тут мы видим, что существует еще одно глубинное различие между двумя истолкованиями мольбы Моше в Сифри и Мидраше.

Моше молил о том, чтобы ему было дано войти в Эрец Исроэл. Хотя до того Б-гом было сказано, что Моше не суждено войти в Святую землю. Однако же после того как были завоеваны земли Сихона и Ога, Моше подумал, что Б-г мог бы изменить свое решение. И тогда, как пишет Раши в комментарии на Дворим (3:23), Моше и обратился к Б-гу с мольбою, идущей из самой глубины сердца.

Мнения мудрых о том, может ли молитва повлиять на что-либо, когда все уже определено Свыше, или молитва имеет силу только до принятия решения в горних, расходятся, – свидетельствует Рош а-Шона (17б). Мидраш придерживается той точки зрения, что молитва может привести к отмене уже принятого решения. Поэтому Моше и мог взывать к Б-гу, прибегнув к одной из принятых форм мольбы.

Другое мнение представлено в Сифри. Молитва может повлиять на что-либо только пока это еще не решено, но не после того. Поэтому Моше должен был выйти за пределы общепринятой формы молитвы и просить о даре.

Когда человек обладает даром взывать к доброте Б-га независимо от своих заслуг – он может пробудить Б-жественную благосклонность, выходящую за пределы естественного порядка вещей.

 

За пределами наших возможностей

Хасидские мыслители объясняют просьбу Моше о даре следующим образом.Если бы Моше было разрешено войти во главе еврейского народа в Эрец Исроэл, он мог бы тем самым достичь того уровня Б-жественного откровения, который недостижим обычным Б­гослужением.

Есть предел духовной высоты, на которую человек может подняться собственными усилиями. Достижение же всего, что выше этого уровня, – всецело зависит от Б-га. И эти уровни не могут быть достигнуты на обычных путях молитвы. Ибо молитва основана на усилиях человека – изменить к лучшему себя и окружающий мир.

 

Делать больше, чем возможно

Б-г не стал ниспосылать Моше дар, о котором тот просил. Потому, что даже высшие уровни откровения не даются как «дар», но постигаются человеком через служение Б-гу.

И когда служение требует спуститься на более низкие уровни, человек не может этого вместить и понять. Это было выше понимания даже такого человека, как Моше. Но характер этого служения определен Самим Б-гом. По всей видимости, именно такова Его воля, которая ведет еврейский народ в его историческом странствии.

Поэтому мольба Моше не была принята. И Иеошуа – а не Моше – ввел евреев в Эрец Исроэл. И хотя это позже привело к тому, что евреев изгнали в рассеяние, однако было частью Б-жественного плана. Плана, дающего человечеству возможность служения, необходимого, чтобы пришло Искупление.

Ибо именно служение Б-гу обычных людей, – служение, столь отличное от их ежедневного опыта, – и должно превратить Искупление в реальность.

Раздел Воэсханан всегда читается в «Шабос Нахму» – «Субботу утешения».

Когда разрушен Храм и мы живем в изгнании, тогда истинным утешением является осознание того, что это только шаги на пути, ведущем в конце к Искуплению.

Ведя нас путем, что выше понимания смертных, Б-г дает человеку возможность стать Его партнером по творению (ср. Шабос, 10а).

И Б-г дает возможность сделать мир обителью, в которой Они –

Творец и человек – смогут пребывать вместе.

 

15 ава

Танцующие дщери Иерусалимские

 

Для Израиля не было больших праздников, чем 15 ава и Йом Кипур. В эти дни дщери иерусалимские выходили за городские стены и танцевали среди виноградников. Что же говорили они при том? «Юноша, подними взор свой и взгляни, кого ты изберешь для себя...»

Как сказано (Шир а-Ширим, 3:11), «Войдите и посмотрите, дщери Сионские, на царя Шломо в венце, которым увенчала его мать его в день бракосочетания его, в день, радостный для сердца его».

«День его бракосочетания» – День дарования Торы», а «день, радостный для сердца его», указывает на строительство Храма, который будет построен в наши дни.

Талмуд, Таанис, 26б

 

В том, что Йом Кипур и 15 ава были теми днями, когда в Иерусалиме совершали сватовство, нет ничего удивительного. Ибо это – дни помолвки и заключения брака между Б-гом и народом Израиля. Согласно закону Торы союз между мужем и женой заключается в два этапа: сперва совершается кидушин («освящение» или «помолвка»), а затем – нисуин («бракосочетание»). Как мы уже говорили, дарование Торы на Синае выполняло роль кидушин в бракосочетании Б-га и Израиля, тогда как во всей полноте брачный союз будет осуществлен с приходом эры Мошиаха, когда вновь будет выстроен наш вечный дом.

Йом Кипур – день, в который Моше даны были Вторые Скрижали Завета, ставшие свидетельством совершения Завета на горе Синай, – это день помолвки Израиля с Б-гом. Таким образом, 15 ава олицетворяет возрождение, которое последует за великим падением 9 ава, отмеченным разрушением Храма. Вот почему 15 ава – день радости. В этот день мы празднуем окончательное осуществление брака, когда с приходом Мошиаха наступит Искупление.

После рассказа о «дщерях Сионских, выходящих за городскую стену и танцующих среди виноградников» и о том, что всякий, «у кого нет жены, идет туда», чтобы найти невесту, Талмуд (Таанис, 31а) переходит к описанию трех категорий «дочерей» и того, как каждая из них выкликает своих женихов:

Что говорят те из них, что красивы? «Ищите красоту, ибо женщина – для красоты».

Что говорят те, кто из благородной семьи? «Ищите семью, ибо женщина – для детей».

Что говорят те, кто некрасивы? «Возьмите во имя Неба, хотя бы вам пришлось украсить нас драгоценными каменьями».

Брак Б-га и Израиля также подразумевает эти три категории «невест». Среди душ Израиля есть «прекрасные» души, души «из благородного рода» и есть «некрасивые души». И все они привносят дополнительное измерение в наши отношения с Б-гом.

 

Любовь

Хасидские наставники учат, что есть два рода любви. Есть любовь, что порождена разумом и сердцем человека, когда некий объект выделяется среди иных объектов. Ибо он – совершеннее их и желаннее, чем они, – и тем привлекает. И удерживает внимание, а из длительного созерцания рождается любовь и привязанность к этому объекту.

И есть иной вид любви: любовь, которая не рождается в человеке, а рождена с ним самим – он даже может не осознавать ее. Однако она изначально присутствует в его сердце – это естественная привязаность и влечение, вложенные в человеческую душу.

Принцип, изложенный в Дворим (6:5), – «Люби Б-га» – важнейший компонент нашей связи со Всемогущим. Кроме того, что любовь к Б-гу – одна из 613 мицвойс, Б­жественных заповедей, она также и предпосылка правильного соблюдения всех остальных заповедей.

Если мицвойс исполняются без любви к Б-гу, то их исполнение носит механический и случайный характер. В книге Тания (гл. 4) об этом сказано: Лишь любящий Б­га служит Ему во всей полноте, не отступаясь.

Наша любовь к Б-гу соединяет в себе оба рода любви. Изучая Тору – откровение Б-га о Себе, размышляя над этими истинами и постигая их, человек формирует в своей душе любовь к Нему – желание стать ближе к Б-гу, Его великому и величественному бытию, соединиться с Ним.

И, как сказано в Талмуде (Таанис, 2а), одна из первейших функций молитвы, «служения сердца», вызвать в молящемся чувство любви к Творцу путем внутреннего созерцания Его величия. Одно из значений ивритского слова, которым обозначается молитва – тфила, – «привязанность, прикрепленность».

Однако и тот, кто не преуспел в обретении «сотворенной любви» на путях постижения Торы и молитвы, может достичь любви Б-га. Может, если даст родиться в душе своей той любви, какой обладает каждый из нас. Ибо она «унаследована от праотцев наших», – объяснено в книге Тания (гл. 18).

Авраам, первый еврей, был воплощением любви к Б-гу. «Авраам, возлюбивший Меня», – таковы были слова Б-га к пророку Ишаяу (41:8). И Б-г наделил Авраама даром «праотцовства» – способностью передавать эту любовь своим потомкам как наследство. Поэтому каждый еврей обладает любовью Авраама к Б-гу – она «записана» в его «духовных генах». Эта любовь является у нас, евреев, врожденным свойством. Она пребывает на бессознательном уровне, подавленная суетностью материальной жизни. Но в любой момент эта любовь может пробудиться и стать нам подспорьем в соблюдении мицвойс, наполнив их живой жизнью.

Стоит ли говорить о том, какие преимущества дает нам этот второй род любви? Она свойственна от рождения каждому еврею, и точно так же он наделен способностью осуществить эту любовь в реальной жизни. Осуществить – вне зависимости от того, обладает ли он всей глубиной духовной «чувствительности» и навыками углубленного размышления и погружения в мудрость Торы.

Более того, «сотворенная любовь» всегда будет ограничена конечными способностями нашего разума и сердца (а корень любви все же – сердце). И к тому же она зависит от нашего интеллектуального и эмоционального состояния в тот или иной момент. То есть ее интенсивность определяется внешними обстоятельствами.

Что же касается врожденной, соприродной нам любви к Б-гу, то, будучи даром Б-га, она – бесконечна. И такая любовь уже вовсе не зависит от обстоятельств.

Однако у «сотворенной» любви есть свои преимущества. Она – сущностно беднее и ограниченнее, но переживается интенсивнее и осознаннее. Это заложено в самой нашей природе. Ибо то, что создано нами самими, для нас – дороже самого ценного дара, полученного просто так. А то, к осознанию чего мы пришли сами, более ценно, чем то, чему научили нас величайшие из учителей. И поэтому, пусть даже ожившая врожденная любовь к Б-гу делает нас ревностными в соблюдении мицвойс и мы испытываем от этого особый подъем, все же мы стремимся к тому, чтобы обогатить нашу связь с Б-гом переживанием экстаза и вовлеченности во всей ее полноте. А это способна дать нам лишь та любовь, что порождена нами. Та любовь, которая берет начало в наших собственных способностях и в усилиях. В Талмуде Эрувин (63а) сказано: «Хотя пламя сходит [на алтарь] с Небес, необходимо также возжигать пламя от рук человеческих».

 

Безобразная невеста

Теперь мы можем лучше понять глубинное значение тех определений, что даны в Талмуде дщерям иерусалимским, в день 15 ава танцующим среди виноградников танец, столь связанный с любовным ухаживанием. Они – «прекрасные собою», «благородного рода» и «некрасивые». Танцующие девы иерусалимские, выкликающие свои достоинства перед возможными женихами, эхом вторят душам Израиля, взывающим к Небесному Жениху. Среди них есть души во всем прекрасные, достигшие совершенства в любви к Всемогущему. Совершенства, названного «наилучшим в обоих мирах»: им ведома страстная «сотворенная» любовь, опирающаяся на дар врожденной любви. «Женщина – для красоты» – взывают эти души к Б-гу: возьми нас как Твою невесту! Нашим же даром Тебе будет то наслаждение, что испытываешь Ты, видя, как Твое творение реализует потенциал совершенства, Тобою вложенный в него.

Следом идут души «из благородного рода». Мы, – взывают они к Б-гу, – не можем предложить Тебе безупречную красу наших сестер, исполненных всяческого совершенства. Но мы взрастили, заставив пробиться к свету из тьмы, ту наследственную любовь, что Ты вложил в нас. «Женщина – для детей»: мы не можем привнести в отношения с Женихом красоту, но принесем плод – мицвойс, их исполнение порождено нашей природной любовью к Тебе. И разве не сотворил Ты этот мир во имя того, чтобы он исполнял Твою волю? Наша любовь к Тебе не будет выражаться в смятении всех наших чувств, не будет освещать своим светом всю нашу жизнь. Но мы предлагаем Тебе все богатства и честь нашего рода – благие деяния, осязаемые как приверженность Израиля Творцу, переходящую из поколения в поколение.

Что же некрасивые? Те, кто ни разумом, ни сердцем не возжелал Творца и в ком при этом не пробудилась верность Ему, переходящая из поколения в поколение? Те, в ком не оформилась любовь «сотвореннная» и чья врожденная любовь продолжает дремать, задавленная их апатией, равнодушием и склонностью к беззаконию? «Возьмите, во имя Неба!», «Сделай сие ради Него, если не ради нас» – взывают «некрасивые» души Израиля. Возьми нас, да будем мы Твоими, вопреки нашему облику. Ибо один Ты знаешь, что под этим обликом погребено. Один Ты знаешь, воистину, что Ты можешь в нас пробудить. Ибо сказано в Талмуде (Недорим, 66а): «Прекрасны дочери Израиля, но бедностью скрыта краса их». Тебе ведомо, что наш «лишенный всякой красы» облик не есть наша истинная сущность, но следствие духовной бедности, довлеющей над нами в голусе.

И если мы не способны осознать свою потенциальную красоту и плодовитость, то остается иное: Ты «украсишь нас драгоценными каменьями». Ибо – Ты прольешь на нас дары, которые пробудят в нас те сущностные узы, которыми мы с Тобой связаны. Воистину – лишь тогда наша прирожденная красота станет явной.

 

Эйкев

ВЫБОР МОШЕ

 

И сошел с горы, а гора горела огнем, и две Скрижали Союза – в обеих руках моих. И увидел я, что вот, согрешили вы пред Б-гом, Всесильным вашим, сделали себе литого тельца, сошли вы быстро с пути, который указал вам Б-г. И схватил я обе Скрижали, и бросил их обеими руками моими, и разбил их у вас на глазах.

Дворим, 9:15-17

 

Если Моше держал Скрижали Завета – Союза с народом избранным – в руках, тогда почему сказано, что, возжелав их разбить, он «схватил обе Скрижали»?

Мидраш поясняет это таким образом – Моше держал Скрижали не один.

Размеры Скрижалей равнялись шести ладоням в длину и трем ладоням в ширину. С одного края на две ладони их длины они покоились в руках Моше, а с другого – поддерживались Б-гом на еще две ладони. Такое пояснение дано в главе Эйкев (11) Мидраш Танхума, а также в Таанис (4:5) Иерусалимского Талмуда. Моше потянул на себя, да притом так, что выхватил Скрижали, и – разбил их.

Кто еще из людей так отождествлялся с Торой, как Моше? «Помните Тору Моше, раба Моего», – сказано у пророка Малахи (3:22). А мудрецы в Шмойс Раба, комментируя 34-ю главу, поясняют эти слова Торы следующим образом.

«Так как он отдал за нее жизнь, [Тора Б-га] названа его именем».

Мы зовем нашего величайшего пророка Моше Рабейну «Моше наш учитель», так как сущность его жизни состояла в том, чтобы получить Тору на горе Синай и донести ее до людей, до народа избранного.

Что же тогда побудило Моше, когда он нес Тору с горы, буквально вырвать ее у Б-га и разбить на куски?

 

«На глазах у всего Израиля»

«Заключительная строка» часто используется оратором и журналистом как средство подчеркнуть смысл сказанного. Ведь нередко самое главное выносится в конец для того, чтобы лучше помнилось.

Этот прием мы можем обнаружить и в Торе. Одно из главных правил закона и экзегезы Торы, как сказано в Талмуде Брохойс (12а), – «Во всем руководствоваться завершением высказывания».

Тем удивительнее, что заключительные слова Торы фактически являются хвалой Моше за то, что он разбил Скрижали Завета. На этом подробно останавливались все серьезные комментаторы Торы.

Венчающая последнюю книгу Торы, Дворим, глава начиная со стиха 34, 1-12, посвящена рассказу о дне, завершающем жизнь Моше. Заметим, что для «Торы Моше» это – действительно самое подобающее «завершение». Ибо еврейская традиция считает момент успения праведника и праведницы наивысшей точкой жизненного пути.

Это – точка, в которой «все деяния, наставления и труды» достигают окончательной реализации, поясняет Тания (IV, гл. 27). «День смерти (лучше) дня рождения» – так сказал в Коэлес (7:1) царь Шломо.

Но, рассказав, как Моше взошел на гору Нево и обвел взором всю Святую землю, и поведав о смерти и погребении Моше, в финальных строках главы Дворим (34:10-12) Тора перечисляет его величайшие деяния.

«И не было более пророка в Израиле, подобного Моше, которого знал Б-г лицом к лицу, – по всем знамениям и чудесам, которые посылал его Б-г совершать в стране Египетской... по всем могучим деяниям, и по всем страшным свершениям, которые совершил Моше на глазах у всего Израиля».

К каким же свершениям Моше отсылает Тора в этих заключительных словах: «которые совершил Моше на глазах у всего Израиля»?

Раши, величайший из комментаторов Торы, применил здесь метод истолкования, известный как «отождествление выражений», гзейра шова. Вот его суть: когда идентичное выражение – в данном случае «на глазах» – появляется в Торе в двух разных контекстах, тогда оно указывает на тождественное значение в том и другом случаях. Гзейра шова является одним из «Тринадцати методов истолкования Торы».

Применив этот метод, Раши видит здесь отсылку к предыдущей главе, а именно – к тому ее месту, где Моше рассказывает, как он разбил Скрижали «на глазах» Израиля:

«Свершения, которые совершил Моше на глазах у всего Израиля» – относится к тому, что сердце побудило его разбить Скрижали у них на глазах, как сказано: «И я разбил их на ваших глазах» – пишет Раши в своем комментарии на этот 12-й стих главы 34 книги Дворим.

На первый взгляд кажется, что этот поступок Моше – сколь бы ни был он необходим, – с одной стороны, противоречит его миссии носителя Торы. А с другой стороны – умаляет саму роль Торы, являющейся наставлением человечеству, данным Самим Б-гом. Однако же Тора выделяет этот эпизод, делая его заключительным в повествовании о жизни Моше и – последними строками всего текста.

Иными словами, принимая правило «во всем руководствоваться заключением высказывания», делаем вывод: разбиение Скрижалей – не только самое важное деяние в жизни Моше, но и самое важное сообщение в Торе, наиболее полно раскрывающее ее характер!

 

Брачный контракт

В Мидраше Танхума, Ки Сейцей (30) есть притча о некоем царе, который отправился в дальнее странствие, оставив свою невесту на попечение служанок. Служанки же эти отличались испорченностью, и вот вскоре расползлись слухи о неверности самой невесты. Царь тоже об этом прослышал и объявил, что убьет невесту. Когда об этом узнал один из ее телохранителей, он разорвал брачный контракт, заявив: «Если царь скажет: ‘’Моя жена сделала то-то и то-то’’, ответом на это будет: ‘’Она еще не жена тебе’’».

(Несколько иную версию притчи цитирует Раши, комментируя Шмойс, 34:1.)

Мидраш продолжает эту метафору, объясняя, почему Б-г повелел Моше самому вырезать вторые Скрижали: ведь «рукой Самого Б-га» были вырезаны первые Скрижали. Итак:

«Царь же дознался, и выяснил, что виною всему – поведение служанок. И примирился с невестою. А телохранитель ее сказал царю:

– Господин, напишите новый брачный контракт, ибо тот был порван.

На что царь ответил:

– Ты порвал контракт – тебе и приносить для него пергамент, на котором я буду писать...

Так, когда Б-г простил [еврейский народ], Он объявил Моше: “...Вырежь две скрижали каменные [подобные первым, и я напишу на них, что было написано на скрижалях, тобою разбитых]”».

Царь из притчи, поясняет Мидраш, это – Б-г, невеста – народ Израиля, испорченные служанки – эйрев рав (то «пестрое множество», что присоединилось к евреям во время Исхода и которое ответственно за изготовление золотого тельца), телохранитель невесты – Моше, а брачный контракт – Тора.

Когда Б-г пожелал уничтожить Израиль, ибо тот поклонялся золотому тельцу, Моше разбил Скрижали, на которых Б-г начертал суть Своего завета с евреями. А значит – тем самым потеряли силу брачные узы, которые преступил Израиль. И следует вывод – у Б-га не стало оснований для наказания неверной невесты.

И Тора высшей из заслуг Моше считает его абсолютную преданность еврейскому народу – преданность, которая была выше даже его преданности Торе. Ибо, когда под угрозой оказалось само существование Израиля, тогда Моше «разорвал брачный контракт» для того, чтобы «спасти невесту». Моше ни у кого не спрашивал, в том числе и у Б-га, что ему делать в этой ситуации. Когда встал выбор между Торой и Израилем, преданность Моше своему народу превысила все остальное, включая и то, что было глубочайшей внутренней сутью самого Моше. Именно поэтому тот решительный поступок, когда Моше разбил Скрижали, был величайшим деянием его жизни. Все остальное, совершенное им, было свершено по указанию и с дозволения Б-га.

Именно Б-г повелел ему вывести евреев из Египта и дал на это силы, Б-г заставил Красное море расступиться перед евреями, Б-г сделал Моше носителем Своей мудрости и воли. Все, творимое Моше, творилось им по воле Б-га. Но когда Моше разбил Скрижали, это была его собственная инициатива. В этом случае он боролся с Б-гом. Ибо – сказано же: «схватил» Скрижали, то есть – вырвал их у Б-га. И совершил такое – только ради того, чтобы спасти народ Израиля. Разбивая Скрижали, Моше действовал на свой страх и риск. И это действие совершенно противоречило его миссии носителя Торы, которую он должен был от Б-га передать миру. В этот момент он не ведал, что Б-г заменит разбитые Скрижали другими. Значит – тем самым Моше во имя своего народа – ставил под угрозу сам смысл своего бытия.

При этом, совершая самый горький поступок в своей жизни, поступок, который обесценивал весь ее смысл, Моше не удалился от людей. Но совершил его «на глазах у всего Израиля» – в Торе это подчеркнуто и сказано неоднократно.

Более того, именно эти слова становятся заключительными словами Торы. Ибо Моше тем самым хотел показать всему Израилю – и будущим поколениям, – сколь высока ответственность вождя перед своим народом. Ради народа своего вождь должен быть готов пожертвовать не только физической жизнью, но самой своей душой и духовной сущностью.

 

Первый среди первых

Тора не только говорит о том, что Б-г одобрил Моше, разбившего Скрижали. Тора объявляет, что предпочтение, отданное Моше существованию самого народа Израиля над «брачным контрактом», им заключенным, было величайшим деянием величайшего из пророков. Более того, Тора делает этот эпизод своим заключительным сообщением. Тем самым Тора объявляет, что ее существование – вторично по отношению к существованию народа Израиля.

В Мидраше Тана Двей Элиёу Раба об этом в главе 14 сказано следующее:

«Две сущности предшествовали сотворению мира Б-гом: Тора и Израиль. Неведомо, что из них чему предшествовало. Но когда Тора говорит: ‘’Скажи сынам Израиля’’, ‘’Заповедано сынам Израиля’’, – я знаю, что Израиль предшествовал всему».

Иными словами, если мир был сотворен Б-гом с тем, чтобы народ Израиля исполнил Его волю, явленную в Торе, то представления об «Израиле» и «Торе» должны предшествовать в «сознании» Б-га представлению о «мире». Однако здесь уместно решить ряд вопросов. Которое из двух представлений – о Торе, или об Израиле – глубже уходит корнями в «сознание» Б-га?

Существует ли Израиль, чтобы исполнилась Тора? Или же Тора существует во имя того, чтобы служить Израилю в выполнении его миссии и осуществлении связи народа и Б-га?

В Мидраше сказано: если Торе дано определение как «сказанного Израилю», то Израиль – первичен по отношению к Торе. Без народа Израиля, который исполнит ее слова, не может быть Торы. Ибо сама идея Торы присутствует в «сознании» Б-га как средство, благодаря которому осуществляется духовная связь между Б-гом и Его народом.

Поэтому, когда в Торе говорится о том, как были разбиты Скрижали, то это – отнюдь не повествование об уничтожении Торы. Напротив – речь идет о спасении Торы. Если действия Моше спасли Израиль от уничтожения, тогда тем самым им была спасена от уничтожения Тора. Ибо сама «идея» Торы зависит от существования избранного народа.

Так же «устная» Тора рассматривает вопрос о спасении жизни еврея. «Ради него да нарушишь святость одного Шабоса, ибо он сможет тогда соблюдать множество последующих Шабосов» – сказано в Талмуде (Шабос, 151б). Нарушение единственного Шабоса рассматривается в данном случае как способ вообще сохранить Шабос.

С другой стороны, «Израиль, пусть он совершил прегрешение, остается Израилем» – сказано в другом трактате Талмуда, Сангедрин (44а). Узы, изначально существующие между Б-гом и Его народом, обретают актуальное бытие через соблюдение заповедей Торы, но не зависят от этого. И даже когда еврей преступает Тору, Б-г это прощает, ибо еврей не перестает быть евреем. Именно поэтому у нас существует целый круг представлений о тшува – «возвращении». Даже когда еврей нанес ущерб своей связи с Б-гом, нарушив законы Торы, которые эту связь определяют, он может выйти за рамки определений Торы и восстановить узы, соединяющие его с Б-гом. Восстановить эти узы следует посредством тшува – на путях стремления, раскаяния и решимости.

 

Настаивая на Искуплении

Доходящая до самозабвения преданность Моше своему народу была ему свойственна с самого начала, с самых первых его шагов в роли вождя Израиля. Когда Б-г в первый раз явился Моше в горящем кусте и повелел ему вывести евреев из Египта, Моше отказался. Семь суток Моше спорил с Б­гом. В главе Торы (Шмойс, 4:13) приводится этот диалог, когда Моше молил Б-га не посылать его:

«Прости меня, Г-сподь, но пошли того, кого Ты всегда посылаешь».

И далее Тора в следующем стихе говорит: «И разгневался Б-г на Моше».

Следует ли это понимать так, что народ Израиля томится под египетским игом, а избранный Б-гом избавитель отказывается от своей миссии?

Но ведь Моше просит: «пошли того, кого Ты всегда посылаешь», вместо меня. Почему же он отказывается идти? Или причиной тому – скромность Моше? Действительно, Тора в главе Бемидбар (12:3) говорит нам: «Моше был скромнейшим из всех людей, что на земле». Но несомненно, однако, Моше и помыслить не мог, чтобы его скромность стала помехой для спасения еврейского народа.

Мудрецы поясняют, что Моше знал – ему не будет дано ввести Израиль в Святую землю и тем достичь окончательного избавления еврейского народа. Он знал, что Израиль обречен вновь уйти в изгнание, вновь страдать от физического и духовного притеснения, связанного с существованием среди других народов, в рассеянии – в голусе.

И именно с этим связан отказ Моше, комментирует Раши данный стих Торы. О чем молит Моше? Он просит: не посылай меня, пошли сейчас того, кого Ты намерен послать в конце времен. Если пришло время для спасения Израиля, пусть придет Мошиах, через которого Тобою будет ниспослано полное и вечное Избавление. Как поясняет тот же стих Мидраш Леках Тов, семь суток напролет Моше во имя своего народа оспаривал вердикт Б-га для истории. Оспаривал – рискуя навлечь на себя Б-жий гнев.

Моше так и не смирился с решением, что Израиль вновь обречен пройти через голус. Приняв на себя, по жесткому велению Б-га, миссию вывести Израиль из Египта, он взвалил также на свои плечи и иное величайшее деяние: всю жизнь он пытался добиться полного и окончательного Искупления. Так, в самый последний день своей жизни Моше молил Б-га позволить ему ввести Израиль в Святую землю. Ибо тогда навечно осел бы Израиль на этой земле, и Б-г пребывал бы среди Своего народа.

Деяния Моше вечны, сказано в Талмуде Сота (9а). Потому и Мишкан – святилище, что построил Моше в пустыне, – никогда не был разрушен. Если бы сам Моше поселил народ Израиля на назначенной ему Святой земле, – безусловно, не случилось бы и последующего изгнания, сказано в Мегила Амукойс (разд. 185).

До самого последнего дня, рискуя навлечь на себя гнев Б-га, Моше пытался добиться окончательного Искупления. Приведены в Дворим (3:23-26) слова самого Моше:

«И молился я Б-гу в то время, говоря... “Дай мне перейти, и увижу я эту хорошую страну, что по ту сторону Иордана, прекрасную гору эту [Иерусалим] и Ливан [Храм]!” Но разгневался Б-г на меня из-за вас... и сказал мне Б-г: “Полно тебе, не говори Мне больше об этом!”».

Б-г сказал: «Полно тебе», – но Моше не умолк. Ибо и после того, как кончилась его жизнь, Моше продолжает молить Б-га.

В книге Зогар (69, 112а и 114а) говорится, что в сердцевине души каждого еврея – искорка души Моше. Разъясняет это и 44-я глава книги Тания. Потому каждый еврей, осаждающий Небесные врата с мольбою об искуплении, продолжает борьбу Моше против голуса – изгнания, на которое обречен еврейский народ.

 

Ръэй

О мясе

 

Когда расширит Б-г, Всесильный твой, пределы твои, как обещал Он тебе, и ты скажешь: «Поел бы я мяса», потому что душа твоя пожелает мяса, то сколько угодно душе твоей ешь мяса.

Дворим, 12:20

 

Сзади и спереди Ты объемлешь меня...

Теилим, 139:5

 

... Если человек достоин, то говорится: Ты есть первое из творений. Если же не достоин, говорится: комар предшествует тебе, червь земляной предшествует тебе.

Ваикро Раба, 14:1

 

Есть люди, полагающие, будто бы есть мясо «аморально». Дескать, что дает человеку право поедать плоть других существ? – рассуждают они. Но то же самое можно сказать и о поедании человеком растений, также являющихся живыми созданиями. А как быть с тем, что человек потребляет воду, кислород? Что дает человеку право «пожирать» Б-жье творение только затем, чтобы поддерживать собственное существование?

И действительно, у человека нет такого «естественного» права. Если человек живет только затем, чтобы поддерживать и продлевать свое существование, – тогда и вовсе нет оправдания тому, что лишь ради одного этого он наносит ущерб кому-то или чему-то еще.

Один из великих хасидских наставников, рабби Йосеф-Ицхок Шнеерсон (1880 – 1950), 6-й Любавичский Ребе, заметил: «Когда человек идет на прогулку и при этом в его сознании отсутствует мысль о Б-ге, то сама земля под его ногами кричит: “Низкий человек! Чем ты лучше меня?! По какому праву ты ступаешь по мне?!”». Эти слова приводятся в А-йом йом, 7 адара II. Тот факт, что человек является «высшей» формой жизни, более чем сомнительно обосновывает его права уничтожать бессловесные или неодушевленные создания.

Более того, согласно учению кабалы души животных, растений и неживых созданий, на самом деле, принадлежали более высокому порядку мироздания, чем человек. Ибо при великом крушении первомира Тоху чем выше изначально стояла какая-либо сущность в той иерархии бытия, тем ниже она пала. Так, когда рушится стена, камни, образующие ее верхние ярусы, разлетаются дальше, чем те, которые лежали в нижних рядах кладки. Соответственно – и чем мощнее были искры Б-жественного света, принадлежащие этой сущности, тем ниже оказались слои физического мира, в которых эти искры погребены.

Человек вправе поедать другие создания, но только при условии, что этим он способствует их возвышению.

Духовная сущность камня, растения или животного может быть больше таковой сущности человека. Но это – всего лишь статичная «искра», лишенная способности самостоятельно приложить усилия к восхождению, дабы соединиться со своим Создателем. Жестокость кота или трудолюбие муравья равно не являются ни моральным падением, ни моральным достижением. Точно так же не имеют никакого отношения к морали твердость скалы или сладость яблока. Минерал, растение или животное не могут быть порочны или добродетельны – они лишь подчиняются диктату своей природы.

Только человеку дарована свобода выбора. Как и способность быть лучше (или, храни от того Б-г, хуже). И когда человек выпивает стакан воды, съедает яблоко или забивает быка и поедает его плоть, – те становятся составляющей человеческого тела. Или становятся энергией, это тело питающей.

Когда человек выполняет Б-гоугодное деяние – деяние, которое позволяет ему выйти за пределы его природного «я» и приблизиться к Б-гу, он, тем самым, «возвышает» элементы, вошедшие в состав его плоти. Возвышает – воссоединяя Б-жественные искры, рассеянные в этом мире, с их первоисточником.

И точно так же: возвышается то, что сделало это Б-гоугодное деяние возможным, – почва, на которой выросло съеденное яблоко, трава, которой питалась корова, лошадь, на которой привезли в город воду, и т.д.

Учитывая это, мы лучше поймем глубинный смысл, скрытый в словах «ты скажешь: “Поел бы я мяса”, потому что душа твоя пожелает мяса». Человек может выражать желание поесть мяса и полагать, будто бы тем самым он всего лишь выражает потребность своего тела в физической поддержке. Но на самом деле, это – выражение желания его души. Реализация ее стремления «собрать» искры Б­жественности, рассеянные в мире. Собрать их и искупить – призвание души на этой земле.

 

Желание

Имеется, однако, существенная разница между поеданием мяса и поеданием других продуктов. И разница эта связана с тем, что в первом случае задействовано желание, играющее особую роль в возвышении твари. Человек не может жить без растительных и минеральных компонентов пищи. Их потребление связано с самым простым и фундаментальным мотивом: именно они и поддерживают само физическое существование человека.

Мясо же не является для человека жизненно важным элементом питания. Скорее, это – роскошь. Тем самым, желание мяса не связано с необходимостью. Это – желание в чистом его виде, желание испытать удовольствие. Иными словами, животные возвышаются потому, что их плоть входит в состав человеческого тела. И их души соучаствуют в Б-гоугодных деяниях только потому, что Б-г вложил желание наслаждения в саму природу человека. Из этого следует вывод: чтобы возвысить мясо, от человека требуется гораздо большая духовная чувствительность, чем это нужно, когда он ест иные продукты.

Когда человек съедает ломоть хлеба, а потом изучает Тору, молится и занят делами благотворительности, тогда съеденный хлеб непосредственно перетекает в эти деяния. Чтобы совершать их, душа человека должна быть соединена с телом. И кусок хлеба для этого насущно необходим. Человек ест хлеб для того, чтобы жить. Но если он живет для того, чтобы выполнять волю Б­га, тогда полностью осуществляется связь, о которой мы говорим.

Но мясо человек ест не просто для того, чтобы жить, а чтобы наслаждаться его вкусом. В этом случае недостаточно, чтобы тот человек жил во имя служения Б-гу, и тогда мясо будет должным образом возвышено; необходимо, чтобы для человека само физическое удовольствие было одним из напоминаний о Б-ге, выражением стремления к Б-гу, когда все – есть свидетельство о Создателе и все – ступенька к постижению Его.

 

Хлеб и мясо

Для «возвышения» мяса необходим человек, физическое удовлетворение которого, вызванное вкусной трапезой, находит последующее выражение в более глубоком постижении Торы. В большей ревности в молитве, в улыбке, которой он сопровождает монету, подаваемую нищему.

В Талмуде (Йома, 76б) тому есть пояснения. И на тот же стих есть комментарий в трактате Бава Кама (72а). В книге Тания (гл. 7) «хлеб» и «мясо» выступают в этом контексте прототипами необходимости и желания. В таком контексте пирожное или яхта будут «мясом». Тогда как кусок мяса, съеденный ради того, чтобы душа не рассталась с телом, подпадает под категорию «хлеба».

В Торе сказано: «Когда расширит Б-г, Всесильный твой, пределы твои, как обещал… сколько угодно душе твоей ешь мяса».

Рабби Ишмаэл в Талмуде (Хулин,16б) дает этому следующее истолкование: «Изначально было запрещено есть “мясо желания” (босор таава); только после того как вошли они в Землю [Израиля], им было разрешено есть мясо, когда возжелают».

Рабби Акива (там же, 17а) истолковывает этот стих иначе. Он считает, что слова «когда расширит Б-г, Всесильный твой, пределы твои» указывают не на само позволение «сколько угодно душе твоей есть мяса». Нет, они указывают на сказанное далее: «зарежь из крупного и мелкого скота твоего, который дал тебе Б-г, как Я заповедовал тебе». Тем самым, согласно рабби Акиве «мясо желания» не только было разрешено есть в пустыне. Более того, было разрешено также есть мясо скота, забитого без соблюдения шхита, – предписанного Алохой способа забоя, обеспечивающего кошерность. Тогда как после вхождения Израиля в Святую Землю шхита стал обязательным условием.

При всем этом, глубинное значение закона, выводимого из интересующего нас стиха рабби Акивой, в сущности идентично закону, утверждаемому рабби Ишмаэлем. Шхита означает «продвижение вперед» согласно Талмуду (Кидушин, 82а). Забой животных в соответствии с данным от Б-га законом шхита делает возможным само «возвышение»: когда животное переходит из своего природного состояния в ту сферу жизни, где все подчинено служению Творцу. В пустыне применение закона о шхита ограничивалось теми животными, которых приносили в жертву на алтаре. Ибо только их можно было «возвысить» таким образом, чтобы соблюдались все требования закона.

 

Возвышение

Различия между пояснениями рабби Ишмаэля и рабби Акивы состоят лишь в одном. Рабби Ишмаэль считает: так как «возвышение» «мяса желания» в пустыне было невозможно, то употреблять его в пищу было запрещено. Тогда как рабби Акива настаивает на том, что это дозволялось, – пусть даже полное и правильное «возвышение» такого рода пищи и было тогда невозможно.

Для первого поколения в истории Израиля, осознавшего себя народом, то есть от момента получения Торы и постройки Шатра Собраний в Синайской пустыне до заселения Святой земли, единственное мясо, разрешенное евреям, – корбонойс. Это мясо животных, принесенных в жертву на алтаре. Употребление этого мяса в пищу было предписано мицвой. Тем самым «возвышение» происходило в силу того, что само поедание этого мяса было прямым исполнением воли Б-га.

Однако в пустыне евреи не обладали возможностью возвысить «мясо желания» – то, которое потреблялось в пищу ради наслаждения. Потому употребление всякого иного мяса, кроме мяса жертв, было запрещено. В самом деле, Тора говорит о том, что желавшие иного мяса, кроме мяса жертв, подвергались порицанию и наказанию. Об этом прямо сказано в 11-й главе книги Торы Бемидбар и в комментарии Раши на стихи 7, 8 главы 16 другой книги Торы – Шмойс.

Лишь после того как Б-г «расширил пределы» Израиля, дав ему право на определение «святой» при слове «земля», евреи стали способны освящать даже те области жизни, которые принадлежат всецело материальному. И то, что было прецедентом еврейской истории, стало также прецедентом истории человечества. Изначально человеку было даровано право есть «всякую траву семеноносную, которая на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, семеноносный» – сказано в Брейшис (1:29). Только после потопа, когда мир был наделен большей духовностью, чем ранее, Б-г сказал Ноаху: «все движущееся, что живет, будет вам для еды» (там же, 9:3).

Соответственно, мудрецы Талмуда (Псохим, 49б) говорят, что «низкому человеку запрещено есть мясо». Человеку даровано право пользоваться всем тем, что существует в мире, и подчинять этот мир себе. Однако же это – право, данное на определенных условиях. Предполагается, что человек будет внимателен к духовной сущности Б-жьих созданий. И что он сам послужит им, приобщив их жизни, причастной священному. Только осознание духовного горизонта дает человеку истинное право наслаждаться жареным куском мяса.