[Архив]        ЛЕХАИМ ДЕКАБРЬ 2002 ТЕВЕС 5763 – 12(128)

 

Тойлдойс

Оправдание смеха

И назвал Авраам сына своего.., которого родила ему Сара,

именем Ицхак («смех»). И сказала Сара: «Смех сделал мне Всесильный;

всякий, кто услышит, посмеется надо мною».

Брейшис, 21:3-6

 

Тогда уста наши были полны веселья, и язык наш – пения.

Теилим, 126:2

 

Каждый из 54 разделов Торы является «урочным чтением» на определенную неделю года, когда соответствующий текст надлежит читать в синагоге и изучать. Каждая глава имеет собственное название по какому-либо слову или словосочетанию из первого стиха этого раздела; при этом нет единого правила, которое определяло бы это название. Так, например, раздел, начинающийся словами «И отделился Корах» или «И увидел Балак», соответственно называются «Корах» и «Балак». Однако раздел, начинающийся словами «И вышел Яаков из Беэр-Шевы», назван «Вайейце» («и вышел он»). А раздел, в начале которого говорится: «И подошел к нему Иеуда», назван «Ваигаш» («и подошел он»), а не «Яаков» или «Иеуда».

Хасидские наставники поясняют, что в названии каждой главы содержится урок, связанный с основной темой данного раздела и имеющий вечное значение. Таким образом, названием для каждого раздела становится наиболее подобающее для этого понятие, в котором актуализировано отношение данного фрагмента текста к жизни каждого еврея.

Остановимся подробнее на разделе «Тойлдойс». Это слово, означающее «родословие», «порождение», взято из первого стиха раздела: «Вот родословие Ицхака, сына Авраама». Но ведь пять недель назад мы читали раздел, открывающийся словами «Вот родословие Ноаха» – и раздел тот назван «Ноах». Вполне естественно, что два раздела не могут иметь одно и то же название. Но если бы название раздела определялось первым подходящим словом в стихе, этот раздел открывающем, тогда части, известной нам как «Ноах», пристало бы называться «Тойлдойс», а той части, которая интересует нас сегодня, – «Ицхак». Но, видимо, в главе про родословие Ицхака есть нечто, чему больше подходит название «Тойлдойс», нежели главе «Ноах».

 

Начало и конец

Дело в том, что «Тойлдойс» – не простое слово. Это – слово, объемлющее весь космос, всю историю, и в нем дана цель нашей жизни. После рассказа о том, как Б-г за шесть дней сотворил мир и назначил седьмой день для отдыха, Тора начинает рассказ о человеке следующими словами: «Вот тойлдойс неба и земли при происхождении их...» (Брейшис, 2:4).

А восемнадцать книг – и три тысячи лет – спустя в Торе книга «Рут» заканчивается следующими словами: «И вот тойлдойс Переца: Перец родил Хецрона, Хецрон родил Рама, Рам родил Аминадава, Аминадав родил Нахшона, Нахшон родил Салмаха, Салмах родил Боаза, Боаз родил Оведа, Овед родил Иессея, Иессей родил Давида».

В Мидраше говорится: Слово «тойлдойс» везде в Торе присутствует в неполном написании (то есть с пропущенной буквой «вов») за исключением двух мест: «Вот тойлдойс Переца...» и «Вот тойлдойс неба и земли при происхождении их...» Почему же во всех других случаях буква «вов» пропущена?.. Потому что шесть (вов) сущностей было отнято у Адама: сияние, жизнь, облик, плоды земли, плоды древесные и светила... Ибо мир был сотворен совершенным, однако грех Адама разрушил совершенство, и оно будет восстановлено только с приходом Мошиаха, потомка Переца (Мидраш Раба, Брейшис, 12:5).

История человечества – путь от тойлдойс к тойлдойс, от совершенного мира, сотворенного Б-гом, к восстановленному совершенству мира, что явится с приходом Мошиаха. Можно также привести слова Раши: «Тойлдойс праведных – их добрые деяния» (Брейшис, 6:9).

 

Ноах и Ицхак

Людские достижения можно подразделить на две группы: «порождения Ноаха» и «порождения Ицхака».

Имя «Ноах» означает «покой». Имя «Ицхак» значит «смех». Многие мечтают о спокойствии, и вся жизнь таких людей направлена на то, чтобы из хаоса существования выстроить исполненный покоя мир. Действительно, «Тора была дана, чтобы установить мир в мироздании» – чтобы связать силы, рвущие мир в стороны, и превратить мироздание в гармоничное зеркало, в котором отражалась бы гармония Творца (Рамбам, Ханукальные законы, 4:14).

Но тут можно заметить, что существование, исполненное абсолютного покоя, уже граничит с небытием. И если бы целью творения был покой, то его можно было бы точно так же достичь, вовсе не творя мир – такое решение куда больше отвечало бы этой цели. Поэтому не удивительно, что лишь очень немногие из нас действительно получают удовлетворение от долгих периодов покоя. Мы хотим от жизни большего, чем просто отсутствие беспокойства. Мы хотим радости, хотим, чтобы наша жизнь была наполнена веселым смехом.

И именно в этом – истинная цель творения: сделать мир источником радости для Б-га и человека.

Поэтому, если раздел Торы должен называться «Тойлдойс», это, скорее, тойлдойс Ицхака, чем тойлдойс Ноаха. И если это повествование о человеке и его порождении – то есть о плодах его усилий, – то это повествование о радости и о порождении смеха.                               l

 

Вайейце

ОВЦЫ

В этой главе все время упоминаются овцы. Овцы Лавана и овцы Яакова; белые овцы, черные овцы, крапчатые овцы, пестрые овцы, полосатые овцы. Первое, что видит Яаков, придя в Харан, – стада овец, лежащих в поле подле колодца, устье которого закрыто камнем. И тут же он видит, как к колодцу приходит пасущая овец Рахель, будущая его жена (само имя ее на иврите означает «овечка»). Вскорости же Яаков сам становится пастухом и водителем стад: он ходит за овцами, получает ими плату за службу у Лавана, растит крапчатых и пестрых овец, видит овец во сне, обретает богатство – многочисленные овечьи отары. И наконец возвращается со своими овцами в Святую Землю, где приносит богатый дар брату своему Эйсаву – дар этот состоит по большей части из... овечьих отар.

Кажется, будто повествование в основном посвящено овцам, а женитьбы Яакова на Лее и Рахели, обстоятельства рождения одиннадцати из двенадцати его сыновей, от которых произошли двенадцать колен Израиля, – лишь отдельные его эпизоды. Можем ли мы сделать какие-то выводы из того, что рассказ о возникновении Израиля как народа столь богат «овечьими мотивами»?

 

Основополагающая метафора

«Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему; он пасет [меня] между лилиями» (Теилим, 2:16). Мидраш Раба поясняет, что этот стих произносится от лица Израиля и речь в нем идет о связи Израиля с Б-гом. «Он – пастырь мой, [ибо написано:] “Пастырь Израиля! внемли” (Теилим, 80:1); а я – овца Его, [ибо сказано:] “вы – овцы Мои, овцы паствы Моей”» (Иехезкел, 31:34).

Упомянутый Мидраш останавливается и на других метафорах, описывающих нашу связь с Б-гом: связь ребенка и отца, сестры и брата, невесты и жениха, виноградника и виноградаря. Каждая из этих метафор описывает определенный аспект этой связи: что она дана народу Израиля изначально, что в основе ее – любовь и привязанность, что Б-г нас хранит, что народ Израиля – источник радости для Б-га и т.д. Какой же аспект этой связи описывается метафорой «овцы – пастырь»? То, что Он ниспосылает нам все необходимое, заботится о нас и хранит нас, как и то, что наша задача – угождать Ему, и наши жизни посвящены этому служению – все выражено в метафоре «отец – дитя». Какой же именно аспект нашей связи с Б-гом может быть раскрыт только метафорой, говорящей о нас как о Его овцах?

Овцы ассоциируются с послушанием и повиновением. Ребенок повинуется отцу, однако делает это из-за того, что признает за отцом силу, мудрость и т.д.; овцы же повинуются просто потому, что это заложено в их природе, им для этого не нужно никаких мотиваций. Именно безусловное повиновение Израиля Б-гу и олицетворяет «овечья» метафора. Ибо мы угождаем Ему, не спрашивая ни о чем не потому, что признаем Его мощь и величие. И не потому, что испытываем к Нему любовь – иначе наша покорность Его воле была бы ограничена: наши чувства и наше понимание не способны постигнуть и вместить Б-га. Мы Его не спрашиваем просто потому, что «мы – овцы Его».

 

Выше разума

Народ Израиля уподоблен овцам потому, что в самой основе нашего еврейства лежит готовность полного самозабвения во имя Б-га и безусловное повиновение Ему. При этом мы не только овцы Б-га – мы также и чада Его, Его невеста, Его сестра и виноградник. Обратим внимание: и в Торе сказано, что когда Яаков покидал Харан, двадцать лет прослужив в пастухах у Лавана, его богатство состояло не из одних лишь овец: «было у него много овец, рабыни и рабы, верблюды и ослы» (Брейшис, 31:43). В тексте мы читаем: Лаван расплатился с Яаковом овцами и стада того быстро умножались. Но откуда пришло все остальное, чем обладал Яаков, покидая Лавана? Этот стих Раши поясняет так: «Он продавал овец своих за хорошую цену и приобретал на вырученное все остальное». И духовное «богатство» Яакова тоже заключалось не в одних лишь покорности и готовности к самозабвению во имя Б-га: он был одарен способностью глубоко чувствовать Б-га и постигать Его глубину, был исполнен силы духа и стойкости. Так, посылая вестников к Эйсаву, Яаков велит им сообщить брату о своих богатствах следующее: «Достались мне волы, и ослы, овцы, и рабы, и рабыни» (Брейшис, 32:6). И если цитированный «список» богатств Яакова начинался с «овец», то здесь на первом месте – «волы» и «ослы». Дело в том, что Яаков, посылая вестников, не знает об истинных намерениях Эйсава, выступившего ему навстречу с четырьмя сотнями соратников. Поэтому Яаков желает подчеркнуть: хотя в своих отношениях с Б-гом он податлив и покорен Его воле, тем не менее у него достаточно силы духа и жесткости, чтобы противостоять всякому, кто на него ополчится.

Но основой и корнем всего были его «овцы».

Быть евреем – значит постигать Б-жественную мудрость, открытую нам Его Торой, пылко любить Б-га и благоговейно трепетать перед Ним, нести Его мудрость и Его волю в мир, часто враждебный. Все это требует от нас осознанного и правильного приложения сил, разума, эмоций, настойчивости. Но в основе всего этого лежит одно и только одно: наши обязательства перед Б-гом превышают умственное или эмоциональное постижение их. Однако именно из этого источника берут начало все остальные наши действия.                    l

 

Ваишлах

ДВОЙНОЕ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЕ

 

И сказал ему [ангел] «Не Яаков должно быть впредь имя твое,

а Исраэл: ибо ты состязался с ангелом

и с людьми и одолел».

Брейшис, 32:29

 

Слова эти произнесены ангелом, с которым Яаков боролся ночью накануне встречи с братом своим Эйсавом. Позже мы читаем, как Б-г явился Яакову и повторно сказал: отныне имя ему – Исраэл (Брейшис, 35:10).

Мы помним, что волей Б-га Аврам сменил имя на Авраам – причем эта «перемена имени» имела абсолютную силу. Так, в Талмуде (Брохойс, 13а) подчеркнуто: «Всякий, назвавший Авраама Аврамом, нарушает запрет, данный в Торе, ибо написано: “И не будешь больше именоваться Аврамом, но Авраам имя твое”» (Брейшис, 17:5). Яакову тоже сказано: «Не Яаков должно быть впредь имя твое», – однако Тора продолжает звать его обоими именами. Причем часто оба эти имени встречаются в пределах одного эпизода и даже в пределах одного стиха. Например, в Брейшис: «И сказал Всевышений Исраэлу в ночных видениях, говоря “Яаков! Яаков!”, и тот сказал: “Вот я!”» (46:2). И евреев, носящих имя предка своего народа, часто зовут и «Яаков» и «Исраэл».

Авраам – отец не только Ицхака, от которого произошел народ Израиля, но и еще семи сыновей, к которым восходят разные семитские народы. Так, Ицхак является отцом Эйсава, к которому восходят эдомитяне, и отцом Яакова. При этом к Яакову восходит только один народ – евреи: его двенадцать сыновей положили начало двенадцати коленам Израиля.

Авраам изменил имя, когда совершил, как было велено Б­гом, обрезание: если Аврам означало «достославный отец», то Авраам – «достославный отец множества потомков». В имени Авраам повторены те же буквы, что и в Аврам, как сохранено и старое значение. Но в нем появилась и еще одна буква – «хей», а значение обогатилось дополнительным смыслом. И потому назвать Авраама «Аврамом» равнозначно принижению его роли: низведению патриарха до той личности, которой он был прежде, чем познал Б-га.

С другой стороны, имена Яаков и Исраэл совсем несхожи, значение их – различно. При том, что Исраэл олицетворяет более высокое состояние бытия, чем Яаков (поэтому то, что в Яакове принадлежит Исраэлу, уже «не Яаков впредь»), есть некие силы, присущие уровню, олицетворяемому именем «Яаков», и отсутствующие у «Исраэла». Поэтому Яаков остается именем, которым зовут и третьего из патриархов, и еврейский народ в целом. Исраэл может олицетворять более высокую ступень еврейства, чем Яаков. Но сила еврейского народа в том, что в нем присутствуют и евреи Яакова и евреи Исраэла, а в каждом еврее мы различаем и те, и другие элементы.

 

Воин духа

Отчасти можно понять разницу между личностью, отождествляемой с Яаковом, и личностью, отождествляемой с Исраэлом, вдумавшись в слова языческого пророка Балака. Его подталкивали к тому, чтобы проклясть еврейский народ, он же, наоборот, произнес одно из самых ярких славословий жизни евреев и их предназначению.

Во втором своем проклятии, обернувшемся благословением, Балак говорит:

«Не увидел [Б-г] провинности в Яакове и не увидел зла в Исраэле» (Бемидбар, 23:21).

Эти слова подразумевают в числе прочего: удел Яакова – трудиться, всякое его продвижение вперед связано с усилием, однако это напряженное усилие не бросает на Яакова и тени вины в глазах Всевышнего. Исраэлу же, напротив, дано вести спокойное, безмятежное существование – он избавлен и от усилий, и от вины.

Тора дает нам двоякое истолкование имени «Яаков». Он явился на свет, держась за пятку своего брата-близнеца Эйсава, и отсюда – имя Яаков со значением: «тот, который рядом с пятой» (Брейшис, 25:26). По прошествии лет Яаков, переодевшись Эйсавом, хитростью получил благословение Ицхака, предназначавшееся его старшему брату. Узнав это, Эйсав восклицает: «На то ли нарекли ему имя Яаков, чтобы он обхитрил меня уже дважды? Первородство мое взял он, а вот теперь – благословение мое» (Брейшис, 25:29-34; 27:36).

Яаков – еврей, пребывающий в гуще жизненной битвы. Битвы, в которой он часто оказывается «у самых пят». Ибо ему приходится иметь дело с самыми низменными аспектами собственной личности и того окружения, в котором он существует. В этой битве ему часто приходится прибегать к хитрости и скрытности: он находится на территории врага и не должен выказывать свои истинные намерения, иначе противник легко заманит его в ловушку. В условиях, когда окружающий мир постоянно демонстрирует ему свою враждебность, когда дают о себе знать собственные несовершенства и наклонность к злу, еврею Яакову все же удается преодолеть изначально данные ему условия бытия. Удается преодолеть то, что Иов формулирует так: «человек рожден на страдание», когда человеческая жизнь – лишь ряд препятствий, мешающих обретению цельности (Иов, 5:7).

Б-г не видит провинности в Яакове потому, что вопреки всему, с чем Яакову приходится сталкиваться, он способен противостоять всем врагам и искушениям. И даже на мгновение уступая внутренним слабостям или внешним искушениям, он не теряет свою изначальную причастность Б­жественному и свою чистоту. Эти качества всегда, в конечном итоге, торжествуют в его душе, как бы ни был он «придавлен» жизнью. Но если он и свободен от греха, он не свободен от постоянного напряжения, постоянного усилия, связанного с необходимостью утверждать такого рода свободу. Его жизнь всегда подобна войне, независимо от того, сколько сражений он уже выиграл.

Что до имени Исраэл («одолевший Б­жественное»), то оно было дано Яакову, когда он «состязался с ангелом и с людьми, и одолел» (Брейшис, 32:29). Исраэл – еврей, преодолевший свою человеческую природу и на внутреннем уровне полностью реализовавший изначально присущее его душе совершенство, благодаря чему он уже неуязвим для искушений и соблазнов. Он преодолел Б-жественное установление, согласно которому «человек рождается на страдание», и достиг безмятежности во всех превратностях жизни.

Тем самым «Яаков» – имя, назначенное нам, когда мы выступаем в роли «рабов Б­жьих». Как, например, в стихе: «А ныне слушай, Яаков, раб Мой» (Ишаяу, 44:1; ср. Ишаяу, 44:2; 45:4; 48:26; Ирмияу, 30:10; 46:27,28 и т.д.). Тогда как «Исраэл» – имя, которого мы удостоены, когда Он говорит о нас как о «детях» Своих (ср.: «Исраэл – мой первенец» – Шмойс, 4:22). Жизнь раба определяется служением хозяину. Сын тоже услужает отцу, но эта служба сопряжена с радостью, а не страданием. То, что для раба – служба, против которой его «я» восстает, однако вынуждено с ней мириться, то для сына – гармоничное проявление его личности, которая есть своего рода «проекция» сущности его отца.

Первая часть жизни Яакова ушла на борьбу с его братом Эйсавом – борьбу, начавшуюся еще в материнской утробе (Брейшис, 25:22,23 – см. Раши на этот фрагмент). Борьбу, продолженную спором за первородство, за отцовское благословение. И на достигшую наибольшего драматизма борьбу с ангелом Эйсава и встречу-противостояние с братом после возвращения Яакова от Лавана. Но до возвращения к брату Яаков двадцать лет ухаживал за овцами Лавана «Обманщика» (Брейшис, 29:25) – то были годы, о которых Яаков говорит: «днем жег меня зной, а холод ночью, и отлетал сон мой от глаз моих» (Брейшис, 31:40), когда он поневоле стал Лавану «братом в хитрости его» (Раши на стих Брейшис, 29:12). Перемена имени «Яаков» на «Исраэл» означает: он перешел черту, отделяющую раба Б-жьего от сына Б­жьего, от существования под знаком борьбы и раздоров – к существованию, исполненному гармонии, к истинному осуществлению связи с Б-гом.

 

Сладость и горечь

Но и получив имя Исраэл, Яаков не перестал быть Яаковом. В Торе рядом с новым его именем точно так же используется и старое. Его жизнь теперь вмещает в себя и периоды безмятежности – к примеру, те 9 лет, что прошли с момента его возвращения в Святую Землю из Харана до того, как братья продали Йосефа в рабство, и те 17 лет, что он прожил в Египте. Вмещает она и периоды напряженного противостояния – те 22 года, что оплакивал он возлюбленного Йосефа (Ср. Мидраш Раба, Брейшис, 84:1 – Раши в комментарии на Брейшис, 37:2 цитирует: «Яаков желал прожить дни свои в безмятежности, когда на него обрушилось несчастье с Йосефом»).

Как отец народа Израиля Яаков олицетворяет оба удела, данные еврею. Еврей – и безмятежный сын Б-га, пребывающий в мире с собой, Б-гом и социумом: жизнь такого человека – своего рода маяк, озаряющий светом все его окружение. Еврей – и вечно пребывающий в борении раб Б­жий, борющийся со своим «я», мучительно выясняющий свои отношения с Б­гом, пытающийся нащупать свое место в мире. И «состояние Яакова» – не только необходимая ступень на пути к достижению «состояния Исраэла», но и некая самостоятельная ценность – роль, предусмотренная самим планом Создателя. Роль, вне которой немыслима жизнь человеческая на земле.

По словам рабби Шнеура-Залмана из Ляд, «Есть два вида удовольствия Всевышнего наверху. Одно – от полного уничтожения зла и обращения того из горечи в сладость и из тьмы в свет, что совершается праведниками, цадиким. Второе [удовольствие] – когда покоряется зло, пока оно еще сохранило свой натиск и силу... [сие совершается] средними, бейноним (этот термин рабби Шнеур-Залман использует для людей типа «Яакова», постоянно вовлеченных в жизненную борьбу). Сие подобно вкусной еде. “Вкусные блюда” – во множественном числе – два вида удовольствия: одно – то, что нежно и сладко, а другое – что остро или кисло, но все это хорошо приправлено и приготовлено, так что получается пища, оживляющая душу» (Тания, гл. 27).            l

 

Ваейшев

МУДРОСТЬ, ВОДА И ИСТИНА

 

И было, когда Йосеф пошел к братьям своим...

и <они> взяли его, и бросили его в яму;

яма же эта пустая,

в ней не было воды.

Брейшис, 37:23,24

 

Почему в Торе сказано: «яма же эта пустая, в ней не было воды»? Разве сам факт, что «яма эта пустая», еще не говорит о том, что «в ней не было воды»? Однако уточнение «в ней не было воды» призвано сказать нам: воды в ней не было, зато были змеи и скорпионы.

Талмуд, Шабос, 22a

 

Мидраш следующим образом поясняет, насколько важно, что в колодце, куда братья бросили Йосефа, не было воды: «Яма была пустая – то есть колодец Яакова иссяк, в нем не было воды – воду здесь надо понимать как слова Торы, ибо та сравнивается с источниками вод: “Жаждущие! Идите все к водам”» (Ишаяу, 55:1). В Торе сказано: «Если найдется человек, который похитил кого-либо из братьев своих... и продал его...» (Дворим, 24:7). В интересующем же нас фрагменте речь – о продаже брата (Мидраш Раба на этот стих).

Но мудрецы подчеркивают: братья Йосефа, мужи ученые и благочестивые, были убеждены, что поступок их вовсе не есть нарушение закона, а наоборот – оправдан самой Торой. Они полагали, что именно Йосеф совершил преступное деяние, за которое Тора предписывает наказание – причем, именно то, которому они намеревались его подвергнуть (см. Сфорно на Брейшис, 37:18 и др. комм.). Значит, дело не в незнании Торы, не в том, что им не хватало учености: они не способны были постичь саму истину Торы – то есть не способны были истолковать ее слова и верно приложить их к реальным жизненным ситуациям.

 

Смирение

Итак, здесь Тора представлена как «вода». Пророки и мудрецы также сравнивали ее с хлебом, маслом, вином, молоком и медом (см. Мишлей, 9:5; Теилим, 4:11 и др.). Каждая из этих метафор описывает определенные черты и особенности Торы, по-разному указывая на характер пищи, который она дает душе. «Вода» указывает на те элементы Торы, без которых практически человек не способен внимать Б-жественной истине.

«Почему Тора сравнивается с водой? – спрашивает Талмуд. – Потому что как вода под собственной тяжестью течет сверху вниз, так слова Торы входят лишь в сознание смиренного, того, кто склонился перед учением» (Таанис, 7а).

В Талмуде сказано: «даже во сне невозможно увидеть, чтобы слон прошел через игольное ушко» (Брохойс, 55б). А ведь и слон, и игольное ушко вполне ограничены по своим размерам, разве что размеры слона больше, чем размер игольного ушка, но и то, и другое – конечно! Однако слону не пройти через маленькое отверстие – это настолько невозможно, что даже наши сны, являющие много невероятного, не предложат нам такой картинки. Но тогда как же конечный человеческий разум может вместить бесконечную мудрость Творца?!

Каждое утро, прежде чем приступить к изучению Торы, прежде чем попытаться постичь хотя бы одно ее слово, мы возносим благодарность Всесильному: «Благословен Ты, Б­г, даровавший нам Тору». Всякое наше проникновение в смысл Торы есть дар, исходящий от Б-га. Ибо полагайся мы только на свои ограниченные умственные возможности, не постигли бы и доли того, что дано нам почерпнуть из изучения Торы (см. Талмуд, Недорим, 38а: «Моше обречен был бы изучать Тору и забывать ее, не даруй ее ему Б-г как дар»). Этот дар ниспослан нам под покровом умопостижимого: приложив серьезные усилия, наш разум способен сие постичь. Но суть Торы – Б-жественная, непреложная истина, таящаяся под этими покровами, – остается за пределами постижения даже величайшего из мудрецов. И мы можем воспринять эту истину только благодаря тому, что Б-гу угодно ниспосылать нам ее знание всякий раз, когда мы беремся за постижение Его мудрости, помня о ее Б-жественном характере и ей подчиняясь.

Человеческое сознание не может прийти к правильному пониманию Торы, покуда смиренно не признает, что ему изначально не дано постичь мудрость Б-га. Претендуя на то, что при постижении Торы интеллектуальные способности играют если не первостепенную, то крайне значимую роль, разум оказывается при этом неспособен достичь истины. Он может достаточно серьезно продвинуться в изучении умопостигаемого покрова Торы. Но если ученик лишен изначального смирения – «воды» Торы, то Б-жественная суть Торы останется для него закрытой, он не приблизится к истинному пониманию. И чем больше его интеллектуальные способности, чем больше его прошлые достижения в изучении Торы, тем большее смирение требуется ему для того, чтобы обуздать природную гордыню и чванство разума и проникнуть в глубины многомерной Б-жественной истины.

Помня это, легко указать, в чем была ошибка братьев Йосефа. Их источник мудрости «был пуст, в нем не было воды» – им недоставало интеллектуального смирения, которое столь необходимо людям их уровня. Потому в колодце и не было воды, но были – «змеи и скорпионы»: лишенная Б­жественной сути, Тора оказалась беззащитной перед субъективностью и произвольностью истолкований, порожденных человеческим разумом.

Связь с Ханукой

Историю Йосефа и его братьев читают и изучают либо в сам день Хануки, либо в преддверии этого праздника. Годовой цикл чтения Торы определяет само представление евреев о времени, характер его переживания, когда недельное чтение задает ключ ко всем событиям соответствующей недели и служит своего рода шаблоном для всех поступков. Так, раздел Торы, читаемый на Хануку, проясняет значение и важность этого праздника. Живший в XVI веке мудрец рабби Ишайя Горовиц говорил: «Эти три главы (Ваейшев, Микейц и Ваигаш) рассматривают историю Йосефа и его братьев... и всегда читаются накануне, во время и после Хануки. Ибо “всему свое время, и время всякой вещи под небом”, а потому, конечно же, все годовые праздники, которые есть “праздники Б-га, священные собрания” (Ваикро, 23:4) так же, как праздники и посты, установленные мудрецами, – все они особым образом соотнесены с теми недельными чтениями, на дни которых они приходятся, ведь все это предусмотрено от Б-га. Так, истории Йосефа суждено было повториться в истории царского рода Хашмонаим во времена владычества греков <при Селевкидах>» (Шало, введение к Ваишлах).

И следует обратить особое внимание на то, что уже цитированное нами талмудическое истолкование этой истории («слова “в ней не было воды” призваны сказать нам: воды в ней не было, зато были змеи и скорпионы») дано, казалось бы, вопреки основному контексту. Дано в середине того раздела Талмуда, что повествует об истории установления праздника Ханука и связанных с ним законах (Шабос, 21а-23б). На внешнем уровне интересующее нас высказывание появляется именно в этом месте потому, что оно следует за другим высказыванием, принадлежащим тому же мудрецу («Рав Каана от имени рава Натана...») и относящимся к празднику Ханука. Но в Торе важно все, потому должна существовать связь между сутью данного речения и контекста, в котором оно упомянуто.

И действительно, урок, что братьям Йосефа не хватало воды Торы, – один из главных компонентов ханукальной истории.

В молитве Ал а-нисим, описывающей события Хануки, мы читаем: «В дни Матисьяу, сына Йоханана-Первосвященника из семьи Хасмонеев, и его сыновей; когда встало злодейское царство греков на народ Твой, Израиль, намереваясь заставить евреев забыть Твою Тору и преступить Законы, данные Тобой...»

Следует подчеркнуть: речь не просто о том, что греки хотели искоренить среди народа Израиля преданность Торе как таковой, – она названа в молитве «Твоей Торой». Греки были «культурным» народом, с величайшим уважением относившимся к знанию; они вполне были расположены принять Тору как философскую систему, как коллективную мудрость народа, усердно размышлявшего над мирозданием. Нетерпимость греков вызывала «вода» Торы, смирение разума перед величием Б-жественной истины. И борьба греков с Торой была борьбой именно с «Твоей Торой», с Торой как погружением в бесконечность Б­га, превосходящую рамки разума.

Когда греки ворвались в Священный Храм, они «осквернили все масло в Святилище», рассказано в Талмуде (Шабос, 21б). То было масло, используемое для меноры, чей огонь символизирует Б-жественный свет, проливаемый из Храма в мир (Иерусалимский Талмуд, Брохойс, 4: 5). Греки не уничтожили масло для меноры, не пролили его на землю – они лишь осквернили его. Так что масло стало непригодным для канонического использования, требующего, чтобы масло отвечало сверхрациональным законам ритуальной чистоты, установленным Торой. При этом греки не выступали против отправления в Храме службы и не оспаривали, что таковая может нести свет миру. Нет, – греки «всего лишь» хотели выхолостить из служения сверхрациональный, Б-жественный элемент, «только и всего».

Однако Хашмонаим знали, что «обезвоженная» Тора тут же станет питательной почвой для скорпионов и змей: мудрость, лишенная своей Б-жественной сущности, ведет человека не к истине, а к рациональному оправданию его низменных желаний и суеверий. И они подняли мечи во имя того, чтобы изгнать из Иерусалима греческого идола – голый разум. И чтобы вновь затеплить менору, питая ее мудростью, полученной от познания Б-жественной истины.                                 l

 

Ханука

ПРИБАВЛЕНИЕ СВЕТА

Законы о том, как зажигать ханукальные свечи, имеют одну особенность, отличающую их от большинства мицвойс, связанных с домом: ханукальные свечи должны стоять в дверном проеме или на окне – только тогда их свет будет проникать на улицу. Может длиться темная ночь, пространство за окном быть враждебным или обыденным, но если на улице есть хотя бы один еврейский дом, снаружи будут знать: сегодня Ханука.

Более того, по ханукальным свечам в окне вовсе не составляет труда определить, какую из восьми ханукальных ночей сейчас зажигают: в первую ночь одну свечу, во вторую – две и т.д.

Тут, правда, следует отметить: Талмуд приводит два противоположных мнения о том, с каким именно количеством огней, чей свет виден миру, должна ассоциироваться соответствующая ночь. Здесь мы сталкиваемся с одним из тех положений Алохи, которые по-разному истолковывались двумя школами: Домом Шамая и Домом Гилела. Мудрецы, принадлежащие к дому Гилела настаивали на том, что количество ханукальных свечей должно от ночи к ночи возрастать. Дом же Шамая придерживался мнения, что в первую ночь следует зажигать восемь свечей, во вторую – семь и т.д., покуда в последнюю ночь не будет зажжена лишь одна свеча. В одном случае речь идет о возрастающей последовательности, в другом – о нисходящей (Талмуд, Шабос, 21б).

Талмуд поясняет: мудрецы школы Шамая считали, что свечи олицетворяют число «предстоящих» дней праздника – дней, еще только ждущих своей реализации. Поэтому по мере того как проходит очередной день, количество свечей уменьшается. Школа же Гилела полагала, что свечи символизируют «проходящие» дни: потому-то с каждым днем число свечей увеличивается на одну. И тем самым подчеркивается еще один «актуализированный» этап восьмидневного праздника света.

На практике мы следуем школе Гилела, и каждый день число свечей увеличивается на одну, отмечая продвижение праздника. Намек на это содержит и само название «Ханука»: здесь можно увидеть акроним фразы Хес Нейройс Ве-алоха Квейс Гилел – «Восемь огней, и закон следует Дому Гилела» (Авудрахам, Порядок зажигания ханукальных свечей).

То, что наша религиозная практика в вопросе о Хануке следует взглядам школы Гилела, нашло отражение и в названии, традиционно даваемом восьмому дню Хануки. Этот день – единственный из череды праздничных дней, имеет собственное имя – «Зойс Ханука».

Имя «Зойс Ханука» восходит к фразе, встречающейся в пассаже Торы, что читается в этот день и буквально означает: «Это Ханука». С тем пониманием праздника, коего придерживался Гилел, это согласуется: последний день Хануки знаменует вершину праздника. Именно в этот день «актуализированы» все восемь дней света, ибо только на восьмой день мы можем сказать: «Это Ханука; теперь Ханука полностью исполнилась». Заметим: с точки зрения Шамая «Зойс Ханука» – первый день Хануки.

Что же лежит в основе этих двух взглядов на Хануку? И почему взгляды школы Гилела приняты нами настолько, что это отражено даже в самом названии, данном празднику, и в названии дня, являющегося кульминацией его?

 

Спор

На деле есть два способа отношения к любой сущности: видеть в ней либо потенциальную возможность, либо актуальное состояние. Мы можем сказать о человеке: «У него громадный потенциал, но что до его реальных достижений, то они весьма скромны». Два этих подхода равно применимы и к корпорации, и к отношениям между людьми, к полученному опыту и множеству других вещей и явлений. Так же мы порой говорим: «Данное состояние чревато потенциальной катастрофой, но своевременное и грамотное вмешательство может не дать реализоваться худшему сценарию событий».

Что ж – есть те, кто ориентируется на потенциально возможное. Такие люди будут глубоко неравнодушны к человеку, о котором мы говорили только что. Точно так же они с радостью будут вкладывать средства в перспективную компанию, дорожить отношениями с ближними и многого от них ожидать, ценить саму возможность обретения нового опыта, если только он что-то обещает. Есть и другая категория людей: они ориентируются на актуально явленное. Все сущее они оценивают в зависимости от того, что оно реально предлагает им сейчас, а не чем, возможно, оно обернется в будущем.

Эта тема раз за разом возникает во многих спорах между школой Шамая и школой Гилела. Так, мудрецы школы Шамая считают моментом Исхода канун 15-го дня месяца нисан – тогда были устранены все препятствия, мешающие Исходу народа Израиля из Египта. Мудрецы же школы Гилела полагают: следует приурочивать Исход к середине следующего дня, когда евреи пересекли реальные физические границы Египта. Вопрос о точном времени Исхода связан с некоторыми алохическими предписаниями, в частности с традицией чтения Алел в ночь сейдера (Талмуд, Псохим, 116б; Иерусалимский Талмуд, Псохим, 10:5; Раши на Дворим, 16:1).

Еще об одном спорят: с какого момента говорить о возможном осквернении пойманной рыбаками рыбы? Школа Шамая считает: опасность осквернения возникает, как только рыба извлечена из воды, ибо тем самым она изъята из среды, в которой способна жить. Мудрецы же школы Гилела возражают: покуда рыба жива (пусть даже потенциальной возможности выжить для нее более нет), она не подвержена никакому осквернению, как все остальные растения и животные (Талмуд, Укцин 3:8; комментарий Бартенуры, там же).

Понимая вышесказанное, мы без труда увидим, в чем коренятся касающиеся Хануки разногласия двух школ.

Школа Шамая рассматривает все сущее в его потенциальной возможности. И считает первый день Хануки с заложенным в нем потенциалом всех восьми полных света дней той точкой, в которой нам даны как «присутствующие здесь» все восемь дней. Однако по прошествии одного дня, ставшего из потенциальной возможности возможностью реализовавшейся, у нас «осталось» лишь семь дней, обладающих внутренней потенциальной значимостью.

Мудрецы же школы Гилела наиболее важным считают актуально реализованное состояние. Для них восьмой день Хануки, когда все восемь ступеней праздника обрели реализацию, и есть тот самый день, когда праздник достиг своей полноты и максимальной реализации.

 

Реальность Б-га

Мы – создания, причастные актуальности: неспособны обходиться без ныне существующего. Мы не можем насытиться потенциальной пищей, неспособны получить эмоциональное удовлетворение от потенциально возможных отношений. Собственно, мы и судим людей по их явленным поступкам и поведению, а не по их потенциальной способности повести себя тем или иным образом. Для нас реальность – то, что есть, а не что могло бы быть.

Во многом это от того, что мы – физические создания. Одна из самых часто «всплывающих» в языке идиом связана с тем, что «нематериальное» означает «несущественное»: если мы не можем этого увидеть или коснуться, то оно для нас не реально. Точно так же в силу нашей конечной и ограниченной природы ряд потенциально данных нам возможностей никогда не будет актуально осуществлен из-за того, что у нас не хватит на это энергии, ресурсов или воли. Или же потому только, что мы не проживем достаточно долго, чтобы добиться этого осуществления. Поэтому наличия только потенциальной вероятности или ее возможности – недостаточно: откуда нам знать, что из этого действительно что-то выйдет? Ведь порой мы склонны в актуальном видеть саму меру потенциально возможного.

Ибо если что-то получило достаточно серьезную реализацию, то это «доказывает» – была серьезная потенциальная возможность.

Представим, однако, сущность, не имеющую ни физической формы, ни ограничений; сущность, не ограниченную временем, пространством или какими-то иными рамками. Для такой сущности потенциальное, собственно, и не нуждается в обязательной реализации. Ибо о невозможности его реализации не может быть и речи: реализованное или нет, оно совершенно реально. Более того: потенциальное оказывается наиболее чистой и наиболее выраженной формой актуального. Потенциальное – сущность всякой вещи и всякого бытия, преодолевающего ограничения и несовершенства, связанные с переходом сущности на физический план актуального бытия.

Но это значит, что для Б-га потенциальное выше актуального. Вот почему мы утверждаем: для Б-га сотворение мира не является «достижением». Оно даже не является «изменением» в Его реальности. Потенциал творения имелся в Нем всегда, и его реализация в актуальности ничего к тому не прибавила. Это только будучи сотворенными, мы получили нечто от актуального сотворения мира.

Поэтому когда мудрецы школ Шамая и Гилела спорят о том, что важнее с точки зрения законов Торы – актуально данное или потенциально возможное, они касаются более фундаментального вопроса: кто обладатель Торы – мы или Б-г? И когда Тора побуждает нас возрадоваться, вспомнив Исход из Египта, или устанавливает законы, определяющие ритуальную чистоту либо нечистоту чего бы то ни было, или когда она велит нам зажигать ханукальные свечи, важно ответить на один вопрос. А именно: рассматривается ли проблема с точки зрения Б-жественного автора Торы, для которого потенциально возможное и есть идеальное состояние бытия. Или же мы стоим на точке зрения человека, которому свойственно отождествлять актуальное и реальное?

Тора

Так кто же обладатель Торы – мы или Б-г? И Шамай, и Гилел сходятся на одном: и Б-г, и народ Его – обладатели Торы.

Тора есть мудрость и воля Б-га. Но читая каждое утро благословение на Тору, мы говорим: Б-г даровал нам Тору, тем самым передав смертному власть и право ее толковать и применять. То есть – Он сообщил нам Свою волю не в виде развернутого манифеста, оговаривающего каждую мелочь, с приложенным к нему подробнейшим списком инструкций на каждый случай, с которым мы сталкиваемся в жизни. Вместо этого Он продиктовал нам относительно короткую (79976 слов) «Письменную Тору» – Пятикнижие, и «Устную Тору» – наставления, в соответствии с коими до€лжно истолковывать, расшифровывать, распространять на те или иные случаи и применять на практике Письменную Тору во всех бесчисленных ситуациях, порожденных человеческим опытом.

Законодательство и наставления касательно образа жизни, философия и мистика – собственно, то, что мы понимаем под «Торой», – изложено в Письменной Торе. Но при этом Б-г, сотворив человека таким, каков он есть, наделив разумом и устроив его жизнь так, как мы ее знаем, – дал людям инструментарий. Благодаря ему мы можем постигать всю глубину и многозначность повелений и установлений, заключенных в каждом слове Писания.

Тем самым Тора воплощает связь между Б-гом и человеком, который Ему соработник. Зерно Б-жественной мудрости в нашем разуме дает всходы, обретая глубину, протяженность и определенность, чтобы актуализироваться в физичности человеческого бытия. Через связь с Б-гом и стремление к исполнению Его воли человек со всей своей ограниченностью и субъективностью становится инструментом Б-жественной истины, соучаствуя в воплощении в мире Б­жественного присутствия, которое и есть суть Торы.

Что же преобладает в Торе – Б-жественное откровение или человеческое постижение? Что есть Тора – видение Самим Б-гом реальности или же человеческое усилие, направленное на то, чтобы сделать мир обителью Б-га? Сама Тора порой указывает на первое, порой – на второе. Нам дано установление в Талмуде (Брохойс, 22а) «Слова Торы неуязвимы для скверны». Тому, кто нечист, запрещен вход в Храм; однако ему не запрещено изучать Тору. Почему же есть запрет пересекать даже границу святого места и пребывать внутри нее, но нет запрета произносить святые слова и думать над ними? Потому, что Тора не только «свята», то есть она – объект, служащий Б­гу и чувствительный к Его присутствию. Тора – Б-жественна. Тора – слова Б-га, а Б­жественное не может быть запятнано нечистотой и скверной.

С другой стороны, есть в Талмуде (Кидушин, 32a) закон: «Наставник в Торе, желающий простить оскорбление, нанесенное его чести, может его простить». Однако же царь, которому нанесено оскорбление, не вправе простить – у него нет иного выхода, кроме как наказать оскорбителя. Дело в том, что честь царя – не его личное достояние: она – производное от его роли суверена, от его власти над подданными. Оскорбляющий царя наносит оскорбление всем его подданным, целому народу – и простить не во власти царя. Но разве оскорбляющий наставника в Торе не оскорбляет Тору? Почему же последний вправе простить такое оскорбление? Объяснение кроется в том же месте Талмуда: «Тора – Его». Изучающий Тору обретает ее как нечто принадлежащее ему: мудрость Б-га становится его мудростью.

Кто же обладатель Торы – мы или Б-г? Тут верны оба определения. И та, и другая стороны равно присутствуют в том, что есть Тора. Мы видим: в каких-то законах и пассажах Торы акцент делается на ее Б-жественности, тогда как в других предполагается, что обладатель Торы – человек.

Поэтому, трактуя некоторые законы, школы Шамая и Гилела вступают в полемику, стремясь уточнить: какая сторона Торы доминирует в данном случае? Мудрецы школы Шамая полагают, что при применении Закона будет преобладать Б-жественность Торы: «взгляд» Торы – то же самое, что «взгляд» Б-га, а следовательно, потенциал некой сущности и есть ее истинное раскрытие. Мудрецы же школы Гилела считают соответствующие законы частью «человеческой» составляющей Торы. А потому утверждают: подход Торы к реальности совпадает с подходом людей, и акцент переносится на актуально явленное.

 

Праздник людей

В большинстве случаев в вопросах, по сути которых возникал спор межу школами Шамая и Гилела, Алоха – правила применения Торы к практической жизни – склоняется к мнению Гилела и его учеников. Ибо когда Тора затрагивает эту область, в ней преобладает человеческая сторона. А, соответственно, в таких случаях реальность – то, что обладает актуальным бытием и осязаемостью. И это – важнее для описания соответствующей сущности, чем ее потенциал.

Но нигде преимущество подхода Гилела не заявлено столь ясно, как в споре о Хануке. Учтем, что само имя праздника истолковывается как «закон, следующий Дому Гилела». Ибо Ханука в гораздо большей степени, чем какой-то иной праздник, подчеркивает человеческую динамику Торы.

Как уже отмечалось, Тора состоит из двух частей: слов, продиктованных Б-гом – Письменной Торы, – и Устной Торы, также сообщенной Б-гом, но отданной всецело человеку. В Устной Торе Б-г дает основные ориентиры и принципы, чтобы люди следовали этим ориентирам и применяли эти принципы всякий раз, когда им необходимо постичь и выразить Б-жественную волю.

У Устной Торы две основных функции: толковать Письменную Тору и выводить из нее необходимые законы, установления и обычаи, чтобы сохранить – от поколения к поколению – Тору и строй жизни евреев.

Для большинства праздников весь порядок их проведения четко задан в Письменной Торе. Это не свидетельство, что здесь совсем не присутствует «человеческое начало». Ведь Устная Тора необходима и для того, чтобы прояснить законы, связанные с тем или иным праздником, и для того, чтобы показать, как именно эти законы нам следует соблюдать на практике.

Например, Письменная Тора велит в праздник Суккос жить в сукке и приносить четыре рода плодов. Однако именно Устная Тора раскрывает нам все косвенные смыслы, заложенные в этом требовании, и помогает понять, как строить сукку и какие именно плоды приносить в этот праздник. Одна-ко сам праздник установлен путем прямого Б­жественного откровения.

Но два праздника установлены уже раввинами: Пурим и Ханука. И они соотносятся со второй из функций Устной Торы: давать законы и установления, берущие начало не в словах Письменной Торы, а в историческом опыте народа Израиля.

Эти праздники тоже восходят к Торе, ибо установлены в соответствии с принципами, открытыми нам на Синае. Прежде чем приступить к чтению мегилы в Пурим или зажечь ханукальные свечи, мы произносим: «Благословен Ты, Б-г... освятивший нас Своими заповедями и заповедавший нам читать мегилу... (зажечь ханукальный огонь)». Б-г велит нам соблюдать эти мицвойс, ибо именно Он даровал нашим главам в каждом поколении само право устанавливать законы, обычаи и праздники. Но в этих праздниках преобладающее начало – человеческий элемент Торы, тогда как элемент Б-жественный в них лишь проступает, присутствуя не столь явно.

Из двух «раввинических» праздников Ханука даже более «человеческий», чем Пурим. Пурим установлен в эпоху пророков, когда Б-г сообщал нам Свою волю непосредственно через тех, кто выделялся в том или ином поколении особыми дарованиями и способностями – через пророков. История Пурима была записана и стала частью Священного Писания, продолжающего Письменную Тору. Таким образом, хотя Пурим в формальном смысле – праздник, определяемый Устной Торой, он тесно связан с Письменной Торой.

Ханука же установлена семью веками позже, когда пророчества уже остались в прошлом, а канон Танаха (Библии), состоящий из 24 книг, был сформирован раз и навсегда. Тем самым Ханука всецело принадлежит Устной Торе, в которой доминирует человеческий элемент. Поэтому Ханука – явление, по отношению к которому главную роль должен играть подход к Торе, предложенный Гилелом. А это – подход, рассматривающий Тору в свете нашего чувственного опыта бытия в мире.        

 

<< содержание

 

 

 

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

 

E-mail:   lechaim@lechaim.ru