В детстве я наблюдал за тем, как мой отец уменьшил пламя своей еврейской идентичности до минимума, не позволяя ему разве что погаснуть совсем. На все формальные аспекты иудаизма он смотрел с изумлением, безразличием или саркастически враждебно. Соблюдающие евреи, говорил он, это пример людей, которые, как бы умны они ни были, «не сообразят зайти под крышу, когда идет дождь». Но мой собственный опыт жизни в американских пригородах, где наша семья оказалась как раз в тот момент, когда оставшиеся участки природы зачищались бульдозерами и превращались в новые автотрассы, торговые центры и микрорайоны, сопровождался устойчивым ощущением духовной пустоты. Почти вся история семьи моего отца была утрачена во время их бегства из Европы. Я не мог смириться с тем, что наша семья выйдет из нимба — или из петли — еврейской идентичности: так просто, как из машины на парковке супермаркета. У меня был долг перед мертвыми, и я собирался его оплатить. Меня воодушевляла идея, что я, сын нееврейки и несоблюдающего еврея, смогу своими собственными действиями раздуть огонек иудаизма, тлеющий в нашей семье, и превратить его в огромное пламя.

Я чувствовал, что для этого нужна более сильная идентификация с иудаизмом, чем простое приобщение к еврейской повседневной культуре — «бейгелоксия». Мои попытки приобщиться к религиозной жизни лишь приводили меня в уныние. Я ненавидел молиться. Ортодоксальные синагоги определенно не нравились мне своей нетерпимостью. Реформистские были лишены аутентичности. И в любом случае сама служба утомляла меня донельзя. Когда я взялся изучать канонические еврейские тексты, я обнаружил в них многообещающие проблески сильных идей и ярких образов, но в то же время слишком много мусора, через который нужно было продираться, чтобы добраться до этих сияющих высот духа. Пятикнижие — это одно дело, по крайней мере, за вычетом Второзакония, Левит и Чисел, но описание законов и ритуалов представлялось мне по большей части наглядным пособием по тому, как довести себя до обсессивно‑компульсивного расстройства.

И тут в моей жизни появились книги Гершома Шолема. Шолем, уроженец Германии, переехавший после Первой мировой войны в Палестину, радикальный гуманист и идеалистически настроенный сионист, хотя и своеобразный, лучше всего известен как основатель современной науки о каббале. Каббала — это направление еврейской мысли, молитвенной и ритуальной практики, стремящееся постичь истинную природу Б‑га, а также добра, зла и роли человека в мироздании. Как пишет сам Шолем во введении к одной из своих книг, буквальное значение ивритского слова «каббала» — «традиция», и в той степени, в какой эта традиция содержала «знание Б‑жественных материй», она удовлетворяла запросы людей, стремившихся к новому или более глубокому пониманию привычных религиозных форм.

Некоторые каббалисты в своих теориях заходили так далеко, что их обвиняли в искажении сущности иудаизма. В их трудах, пишет Шолем, «Тора превращается в своего рода Corpus mysticum». Кое‑где он вроде бы предполагает, что погружение в историю этой тайной традиции само по себе может служить формой богослужения. Книжному червю, который уклоняется от молитв и любит философско‑исторические размышления, эта перспектива показалась чрезвычайно соблазнительной.

Решив изучать каббалу, Шолем провел титанический анализ бесчисленных текстов, которые еврейские историки давно рассматривали как вздор и бессмыслицу, — огромных, на первый взгляд безумных, сочинений разных религиозных деятелей, балансирующих на грани ереси и стремящихся разгадать глубочайшие, иррациональные тайны вселенной. Проделав этот труд, Шолем в одиночку превратил загадочное теологическое знание в формальную дисциплину и бросил вызов самой академической науке, привнеся в нее чуждую ей бурную духовность. Писательница Синтия Озик, автор романов и эссе, однажды написала, что в то время как Зигмунд Фрейд «осмелился лишь ненамного отойти от границ психологии, Шолем, чьим средством познания была история, достиг самых основ человеческого воображения». Литературный критик Гарольд Блюм пошел еще дальше, заявив, что для многих современных еврейских интеллектуалов «каббала Гершома Шолема более нормативна, чем сам нормативный иудаизм. Для них Шолем — это гораздо больше, чем историк, даже гораздо больше, чем теолог. Для них он не меньше чем пророк».

Хотя я сам никогда бы не стал это так формулировать, я был одним из тех, для кого Шолем стал пророком. Когда мне было двадцать с небольшим, я начал ненасытно глотать его книги, узнав о них из переписки Шолема с Вальтером Биньямином, его другом юности и самым важным собеседником и интеллектуальным вдохновителем из числа современников. Летом 1988 года я переехал в Иерусалим, влюбившись в его внешние красоты и историческую глубину, а также в его бесконечную сосредоточенность на вопросах о смысле жизни, которые мой американский мир упаковал в пленочку и не трогал. С собой я взял старое, потрепанное издание в мягкой обложке одного из лучших шолемовских сборников эссе — «О каббале и ее символизме». На обложке было изображено розово‑желто‑оранжево‑белое древо жизни, как будто пришедшее из галлюцинаций в лучших традициях Хейт‑Эшбери. Не то чтобы я носился со своей психоделической книжкой как какой‑нибудь революционер с «маленькой красной книжицей» Мао Цзэдуна, но это сравнение не совсем лишено оснований. На мой взгляд, книга Шолема вполне заменяла Библию.

Шолемовское толкование каббалы давало как раз то чувство интеллектуального возбуждения и творческой богатства, которого мне так не хватало, когда я пытался представить свою жизнь в рамках иудаизма. В его описаниях каббалисты представали мистиками, подрывающими основы еврейской традиции, но при этом каким‑то образом остающимися в ее исторических границах. Его книга также давала теологическое обоснование отвращению, которое я испытывал, наблюдая уничтожение природы в американских пригородах. В конце жизни, говоря о том, какие формы еврейская мистика может принять в Земле Израиля, Шолем предлагал Уолта Уитмена на роль неокаббалистической музы. «Те из нас, евреев, кто трудится здесь, в Земле Израиля, могут заинтересоваться книгой стихов Уолта Уитмена, который сто лет назад воспел Америку, придав ощущение абсолютной святости абсолютно светским материям», — писал он. Какие бы формы не приняла новая, исторически динамичная мистическая мысль, заявлял он, она будет «выражена в натуралистических и светских формах сознания», которые свое Писание находят в природе, а не в традиционных религиозных понятиях.

Подобные идеи превращали иудаизм в двигатель радикальной переоценки всего комплекса отношений человека к Б‑гу, утверждающей новую роль человечества, выходящую за рамки роли послушного раба. Награждая человека способностью внести свой вклад в тикун олам, «исправление мира», еврейская мистика связывала «традиционный иудаизм со скрытыми силами, управляющими вселенной», писал Шолем. Но как внести этот вклад — на этот счет не было никаких четких, единых предписаний. Каббала сохранила парадигму монотеизма, но разбила идола единой монолитной истины. Мысль Шолема о принципиальной множественности истины лучше всего выражена в цитируемом им комментарии мистика XVI века Ицхака Лурии: «Каждое слово Торы имеет шестьсот тысяч лиц, то есть слоев смысла или входов, по одному на каждого из детей Израиля, которые стояли у подножия горы Синай. Каждое лицо обращено лишь к одному из них, лишь он один может увидеть его и понять его. У каждого человека есть его собственный, уникальный доступ к откровению».

Это формула религиозной анархии, и Шолем прекрасно осознавал этот подтекст. В молодости он увлекался политическим анархизмом, особенно в том виде, в каком тот представал в работах Густава Ландауэра, ведущего еврейско‑германского теоретика этого движения. Хотя в конечном счете Шолем не смог побороть свой скептицизм относительно анархистской программы коллективного управления, основанной на слишком оптимистических, на его взгляд, представлениях о природе человека, к теологическому контексту этот скепсис не относился. Можно сказать, что религиозная анархия коренилась в глубоком духовном пессимизме. (Каким бы жестоким ни был единый, всемогущий, дарующий‑одно‑откровение Б‑г, в его отсутствие жизнь становилась бесконечно одинокой.) Оставив позади свой юношеский политический идеализм, Шолем тем не менее продолжал обращаться к анархистской мысли в своих каббалистических изысканиях. Придавая идее о способности человека взять на себя ответственность за историческую традицию статус не требующего доказательств кредо, Шолем со временем стал прямо называть себя религиозным анархистом.

Это определение может показаться зыбким и туманным, но оно поразило меня. Оглядываясь назад, я думаю, что отправился в Иерусалим в поисках проводника по религиозной анархии, пытаясь вернуться к религии моего отца путем бунта против нее. Гершом Шолем помог зародиться моему противоречивому стремлению обрести безбожного бога, беззаконный закон и откровение, которое можно выкрасть из золотых сейфов ортодоксии, раскрошить на множество кусочков и раздать нищим верой. 

Фрагмент из книги Джорджа Прочника «Чужестранец на чужбине: в поисках Гершома Шолема и Иерусалима»

Оригинальная публикация: A Guide to Religious Anarchy: Gershom Scholem’s Kabbalah