[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ МАРТ 2014 АДАР 5774 – 3(263)
Между этнографией и метафизикой
Русско-еврейскую литературу исследуют вот уже сто лет, но многие аспекты проблемы по-прежнему вызывают споры. Нет определенности даже с самим термином: одни рассматривают его как общепринятый, другие отказывают ему в праве на существование. Будем надеяться, что наш круглый стол, в котором принимают участие известные литературоведы и критики Михаил Крутиков, Валерий Дымшиц, Леонид Кацис, Михаил Эдельштейн и Николай Александров, равно как и подготовленный Михаилом Крутиковым блок из трех статей о современной русско-еврейской литературе, запланированный к выходу в одном из ближайших номеров журнала «Новое литературное обозрение», хоть немного приблизят читателей если не к решению проблемы, то по крайней мере к осознанию ее сложности и многоаспектности.
Главный герой, еврейский гений, слепленный по образцу Льва Ландау, нужен тут, по сути, для того, чтобы нанизать на него определенную «русскую идею», персонифицированную чередой его женщин. Степнова создала добротную вариацию на старый троп еврея — соблазнителя женской души России.
Михаил Крутиков
Русская литература сейчас находится в необычном для себя положении — кажется, впервые за несколько веков власть пустила литературный процесс на самотек. Она искренне равнодушна к тому, что там сочиняют и печатают писатели, где они живут и что думают. В результате всех перемен еврейская тема утратила свою идейную и политическую остроту и стала в значительной степени коммерческим продуктом — яркое тому свидетельство успех Дины Рубиной в категории middle-brow literature. Другой, более одиозный пример — успешный, но, кажется, уже полузабытый роман Марины Степновой «Женщины Лазаря». Главный герой, еврейский гений, слепленный по образцу Льва Ландау, нужен тут, по сути, для того, чтобы нанизать на него определенную «русскую идею», персонифицированную чередой его женщин. Степнова создала добротную вариацию на старый троп еврея — соблазнителя женской души России.
Можно ли при этом говорить о некоей глобальной «русско-еврейской литературе»? Такого рода литературу можно было бы по-простому определить тремя критериями: еврейское происхождение и/или самоидентификация автора (таких много, и это — самый широкий, но и самый сомнительный критерий, как этически, так и эстетически; ему следовал, например, Максим Шраер в своей двухтомной антологии еврейско-русской литературы в английских переводах, и в результате Афанасий Фет оказался соседом с Осипом Рабиновичем в одном хронологическом разделе); еврейская тема (тут не всегда возможно четко определить — например, главы о Иешуа в «Мастере и Маргарите» — это еврейская тема? а та же Степнова, с довольно приличным знанием бессарабского еврейского быта?); и, наконец, предполагаемая аудитория (тут всякий уважающий себя писатель должен возмутиться и сказать, что он пишет не только для евреев). Более того, один и тот же автор может писать самые разные произведения, «еврейские» и «нееврейские», тому яркий пример — Фридрих Горенштейн. Но чисто практически я ориентируюсь на тему и понимание автором специфики обстоятельств времени и места.
С «дедушкой еврейской литературы» Горенштейна роднит и место действия. У Горенштейна (как и у Менделе) Бердичев превращается из запущенного, грязного провинциального города, населенного склочными и жадными евреями, в столицу еврейского изгнания, «волынский Иерусалим» — локус бесчисленных трагедий, унижений, но при этом источник какой-то животной энергии, поддерживающей существование евреев в галуте.
Все многообразие тем можно — разумеется, сильно огрубляя — разделить на две большие категории, условно назовем их «этнографическая» и «метафизическая». Различаются они, как мне представляется, конструкцией хронотопа. В первом случае место и время действия максимально конкретны, это какое-то местечко, город или даже район города, с более или менее явной еврейской окраской. Как правило, такое место имеет реальный прототип, но его литературный образ не обязательно фотографически точен. Таковы, например, Йонава у Кановича, Каменец-Подольский у Инны Лесовой, киевский Подол у Каринэ Арутюновой, Винница у Дины Рубиной, Останкино у Асара Эппеля. Как правило, действие происходит в переломный момент жизни персонажа, и на этом напряжении между провинциальностью и замкнутостью места и глобальной открытостью времени и строится сюжет. «Метафизический» же тип хронотопа оперирует еврейскими мифологемами, прежде всего таковыми являются галут и мессия.
На мой взгляд, в русской литературе есть одно произведение, в совершенстве объединившее этнографию с метафизикой, — это пьеса «Бердичев» Фридриха Горенштейна. Она абсолютно точна по языку и деталям, во многом наследуя традиции идишской драмы Хаскалы, еврейского варианта Просвещения. Я не думаю, что Горенштейн читал эти малоизвестные тексты, но его персонажи просто вышли из пьес Шлойме Этингера, Израиля Аксенфельда и Менделе Мойхер-Сфорима и вошли в советскую послевоенную жизнь. С «дедушкой еврейской литературы» Горенштейна роднит и место действия. У Горенштейна (как и у Менделе) Бердичев превращается из запущенного, грязного провинциального города, населенного склочными и жадными евреями, в столицу еврейского изгнания, «волынский Иерусалим» — локус бесчисленных трагедий, унижений, но при этом источник какой-то животной энергии, поддерживающей существование евреев в галуте.
Второе значительное «еврейское» произведение Горенштейна — хотя, по-моему, и менее совершенное художественно — это роман «Псалом», рассказывающий о приходе еврейского Антихриста в Советский Союз. Здесь главная проблема — это мессия и, соответственно, спор еврейства и христианства. Из всех писателей советского времени Горенштейн был самым серьезным оппонентом Достоевского (любовь евреев к Достоевскому — это отдельная важная тема). Но «Псалом» в первую очередь роман идей, метафизический, этнографичности там немного, хотя она и очень любопытна, особенно в жестких сатирических портретах еврейских христиан-неофитов 1960–1970-х годов. Для меня «Псалом» читается как ответ Горенштейна на роман-исповедь «Отверзи ми двери» Феликса Светова (кстати, сына писавшего на идише историка-марксиста Цви Фридлянда и деда братьев Дзядко).
Он, наверное, единственный писатель, которого можно было бы без всяких сомнений отнести к «русско-еврейской» литературе, и все же сам он категорически отвергает такое определение — себя он считает, и тут я полностью с ним согласен, русским писателем, — но я бы добавил, он также и советский писатель.
Если принять диалог метафизичности и этнографичности, то есть глобального и локального хронотопов, за некий критерий «еврейскости», то из нынешнего поколения я бы выделил три имени: Олег Юрьев, Александр Иличевский и, к сожалению, безвременно ушедший Александр Гольдштейн. Каждый из них глубоко укоренен в ландшафте своей юности, двух последних советских десятилетий. Для Юрьева это Ленинград, для Гольдштейна и Иличевского — Баку. Оба города навсегда остались в прошлом — Ленинград превратился в Санкт-Петербург, в Баку радикально поменялось население. Распад СССР оказался метаисторическим импульсом, оживившим и актуализировавшим мифологию и превратившим ее в конкретные художественные образы (подробнее я пытаюсь анализировать это явление в статье, которая должна выйти в одном из ближайших номеров журнала «НЛО», посвященном диаспорам).
Свобода передвижения и интернет способствуют децентрализации русской литературы. В этом смысле она немного похожа на литературу на идише между 1880-м и 1941-м, то есть периода массовой миграции евреев. Пытаясь осмыслить ту ситуацию, американский идишский критик Борух Ривкин придумал в 1930-х годах термин «кмо-територие», то есть «квазитерритория», сейчас мы сказали бы «виртуальная территория». То есть литература создает некое виртуальное пространство, которое не привязано к реальному месту и времени. Мне кажется, что отпущенная властью и поддержанная интернетом русская литература отчасти пребывает в таком виртуальном состоянии.
И здесь роль еврейского «письма» весьма значительна. Во многом, как мне кажется, это связано с советской имперской ностальгией, где еврейская «проблема» занимает особое место. С одной стороны, евреи советской властью притеснялись, особенно после 1947 года. С другой — они к ней хорошо приспособились (особенно до войны) и в общем преуспевали. Потом советская власть кончилась, и большинство евреев уехали. То есть «роман» евреев с русской культурой развивался в основном при советской власти, отношения с которой складывались неоднозначно.
Самое неоднозначное в этом романе происходило, как мне кажется, на периферии советского имперского пространства, в бывшей черте оседлости, поэтому для меня лично интересны именно те книги, в которых воссоздается тот, говоря словами поэта Довида Кнута, «особенный еврейско-русский воздух». Из последних вещей мне очень понравился роман Маргариты Хемлин «Дознаватель» — абсолютным стилистическим слухом и точнейшим воспроизведением деталей, но, главное, проникновением в «дух времени» последних сталинских лет. Примерно в таком же, может быть, более этнографическом, ключе работает замечательная киевская писательница Инна Лесовая, но я, к сожалению, не читал ее новых вещей. Недавно я перечитал большую часть произведений Григория Кановича и увидел там много для себя важного и нового. Канович, конечно, уникальное явление для русской литературы — по сути, в России он никогда не жил, русский язык у него третий после идиша и литовского, и выучил он его в эвакуации в Казахстане. Он, наверное, единственный писатель, которого можно было бы без всяких сомнений отнести к «русско-еврейской» литературе, и все же сам он категорически отвергает такое определение — себя он считает, и тут я полностью с ним согласен, русским писателем, — но я бы добавил, он также и советский писатель.
Со временем понятие «советский» утрачивает свою идеологическую остроту и становится более нейтральным хронотопом с метафизическими и этнографическими гранями. Я бы хотел написать книгу о советской еврейской ностальгии в литературе — мне кажется, что советские евреи, так же как когда-то австро-венгерские, польские, да и немецкие, — самые преданные и чуткие хранители памяти по ушедшим имперским культурам. Недаром именно евреи лучше всего сохранили память о Великом княжестве Литовском в разделении идиша на литовский, польский и украинский диалекты. Двигаясь от Литвы Кановича к Украине Маргариты Хемлин, Инны Лесовой, Юлии Кисиной и Каринэ Арутюновой через Баку Александра Иличевского, Афанасия Мамедова и Александра Гольдштейна к Ташкенту Дины Рубиной и до самого Биробиджана Александра Драбкина, можно составить яркую и многозначную литературную карту еврейской советской «квазитерритории».
Романы Юрьева — это «квест», поиск утраченного сокровища, попытка вернуть что-то навсегда исчезнувшее. Это вечное возвращение в Ленинград, он же Иерусалим и Китеж-Винета, собирание рассеянных по миру, под землей и под водой евреев и бездомность героя, постсоветского Улисса или Вечного Жида. Романы Юрьева очень литературны, они перенасыщены отсылками к великому множеству самых различных текстов, от Константина Симонова до Шмуэля-Йосефа Агнона, но их нельзя назвать постмодернистскими. Юрьев пишет всерьез, в традиции высокого модернизма.
Особое место на этой карте занимают столицы, Москва и Петербург. Петербург — как мечта и реальность — присутствует в еврейском литературном воображении с середины XIX века, как на русском, так и на идише и иврите. Очарованность евреев Петербургом начинается с основоположника новой ивритской поэзии Йеуды-Лейба Гордона, сочинившего эпиграмму в пушкинском стиле на открытие кондитерской Абрикосова на Невском проспекте, зашифровав фамилию хозяина словами из малоизвестной молитвы. Эта очарованность достигает кульминации в романах на идише Шолом-Алейхема, Шолома Аша, Залмана Шнеура и в стихах ивритского поэта Хаима Ленского, которого Сергей Аверинцев считал последним подлинным поэтом Серебряного века. Сюда же надо отнести очерк о Ленинграде Дер Нистера 1934 года, стоит упомянуть и малоудобочитаемый, но местами яркий роман «Прайс» Леонида Гиршовича о еврейской тоске по высокой культуре, воплощенной в мифическом Ленинграде. Постсоветское завершение эта традиция нашла в трилогии Олега Юрьева «Полуостров Жидятин», «Новый Голем, или Война стариков и детей» и «Винета». Романы Юрьева — это «квест», поиск утраченного сокровища, попытка вернуть что-то навсегда исчезнувшее. Это вечное возвращение в Ленинград, он же Иерусалим и Китеж-Винета, собирание рассеянных по миру, под землей и под водой евреев и бездомность героя, постсоветского Улисса или Вечного Жида. Романы Юрьева очень литературны, они перенасыщены отсылками к великому множеству самых различных текстов, от Константина Симонова до Шмуэля-Йосефа Агнона, но их нельзя назвать постмодернистскими. Юрьев пишет всерьез, в традиции высокого модернизма.
С «еврейской» Москвой дело обстоит сложнее. Прежде всего, это «Жизнь Александра Зильбера» Юрия Карабчиевского и рассказы Асара Эппеля, но оба они описывают еврейские пригороды, возникшие после революции, и исчезнувшие уже на наших глазах слободки, вроде Останкина и Томилино-Малаховки. Этнографически это своего рода местечки, но расположенные рядом с чуждым и во многом враждебным мегаполисом, переходя границу которого евреи утрачивают свою подлинность. Удачных картин еврейской Москвы в пределах Садового кольца я не припомню. На ум приходят «Дети Арбата» Рыбакова и «Московская сага» Аксенова, может быть еще что-то Улицкой, но все это не оригинально — ни художественно, ни идейно. Зато в Москве есть замечательный продолжатель почтенной традиции «еврейской самоненависти» в лице Дмитрия Быкова. Он остро и едко откликается на малейшие движения общественной жизни с позиции своего рода шолом-алейхемовского Менахема-Мендла. А в его пренебрежительно-нервозной позе по отношению к еврейской теме — от высказываний по частным поводам до романа-эпопеи «ЖД», возвращающего хазарский миф из бульварной в «серьезную» литературу, — мне видится хорошо продуманный эпатаж, карнавальное снижение и осмеяние как метафизического пафоса, так и этнографического нарциссизма, этих неизбежных спутников еврейской культуры.
Валерий Дымшиц
Жизнь находится с литературой в сложных отношениях, но иногда идет ей навстречу. Во всяком случае, с еврейской литературой на русском языке именно это и случилось.
Здесь надо сразу сделать отступление. Мне не нравится термин «русско-еврейская литература», хотя ему уже больше ста лет и он прочно укоренился. Я не настолько донкихот, чтобы надеяться его победить, но, по крайней мере, могу заявить во всеуслышание о своем несогласии. Язык сам по себе нерелевантен для определения той или иной литературной и, шире, культурной традиции. «Философические письма» Чаадаева были написаны по-французски, но стали фактом русской, а не французской культуры. Меньше всего язык релевантен для определения еврейской литературы. Быть может, главная особенность еврейской литературы в том, что она принципиально многоязычна, причем мультилингвизм зачастую проявлялся не только внутри одного литературного поколения, литературной группы, но и в творчестве отдельных писателей. Возьмем, например, Шолом-Алейхема, который достаточно много написал на русском языке. Это что же получается, Шолом-Алейхем — еврейский (раз писал в основном на идише и слегка на иврите) и еще немножко русско-еврейский писатель? (Это как анекдот про портного, который если бы был царем, еще немножко бы шил.) Нет уж, увольте. Есть еврейский писатель Шолом-Алейхем, который писал в основном на идише, а также на иврите и на русском. Есть еврейская литература на русском языке, и так я ее и буду называть.
Так вот. Жизнь пошла навстречу литературе. Когда 150 лет тому назад пионер этой самой еврейской литературы на русском языке Осип Рабинович написал свою веселую «Историю о том, как реб Хаим-Шулим Фейгис путешествовал в Одессу», ему (Рабиновичу, понятное дело, а не Фейгису) приходилось иметь в виду, что все герои повести разговаривают на «жаргоне», и с помощью специальных средств не давать читателю об этом забыть. Например, то и дело калькируя обороты идиша в прямой речи персонажей. Что-нибудь вроде такого: «Нет, не буду молчать, а буду кричать по всем улицам, — возразила Мени-Кройна». Оно выходило как бы даже и ничего, наследовало традициям «Вечеров на хуторе близ Диканьки», где в роли такого «жаргона» выступал украинский. В конце концов, на «низком» языке говорят «низкие», комические персонажи, и выходит даже смешно.
Прошло почти полвека, и уже С. Ан-ский написал не шуточную повесть, а серьезный, идейный роман о первой русской революции, о том, как она протекала на территории черты оседлости. Роман этот называется «В новом русле», и дело происходит в родном городе Ан-ского, Витебске. Тут уж не до комикования, но герои Ан-ского по-прежнему изъясняются так: «А, забери их черный год, этих богачей! — отозвался в раздражении Лейзер». Это опять калька с идиша, это опять, чтобы читатель, не дай Б-г, не забыл, на каком языке разговаривают персонажи. Что-то со всем этим надо было делать.
Выход нашли писатели гораздо более талантливые, чем перечисленные выше: Семен Юшкевич и, вслед за ним, Исаак Бабель. Их персонажи разговаривают так, что вопрос о том, что это за язык такой — особый «одесский русский», суржик, русский, пропитанный идишем, и идиш, переданный средствами русского, — отпадает. Это их индивидуальное изобретение. И цель: не показать идиш средствами русского, а остранить своих экзотических героев, создать языковую дистанцию между ними и читателями.
Пришло время для второго отступ-ления. Чем сильней сторонники «русско-еврейской литературы» гордятся Юшкевичем и Бабелем, считая их высшей точкой в развитии этого странного, гибридного явления, тем больше я уверен в том, что перед нами выдающиеся русские писатели, не требующие для своего определения никаких уточняющих прилагательных. Возникшая в начале ХХ века тяга к колониальной экзотике, отказ от психологии в пользу действия, поиски новых героев и нового языка породили этих прозаиков, работающих на абсолютно незнакомом москвичам и петербуржцам одесском, еврейском материале. Мне уже случалось писать о том, что обращение Бабеля к еврейской теме построено на грубых фальсификациях, которые у читателя, хоть немного знакомого с еврейскими реалиями, непременно вызывают оторопь. Вывод: писать про евреев — вовсе еще не значит быть еврейским писателем.
Попробую начать в третий раз. Так вот, жизнь, как я уже сказал, пошла навстречу литературе, да-да, той самой, еврейской на русском языке. Дело в том, что вот уже семьдесят лет все (почти все) советские (а теперь уже постсоветские) евреи говорят на русском языке. Даже те из них, у кого родным был идиш, давно чувствуют себя в русском достаточно свободно. Если на страницах современной еврейской книги, написанной на русском, появляется персонаж, говорящий по-русски плохо или с акцентом, это становится его индивидуальной, а не родовой характеристикой. Еврейская литература перестала быть полем напряженного языкового эксперимента, где нужно было так (как у Рабиновича) или иначе (а способов делать это иначе тоже было выдумано немало) с помощью стиля показать идиш сквозь русский. Однако, приобретя это очевидное преимущество, еврейская литература на русском языке много потеряла в экзотичности, в узнаваемости и в наборе дешевых, легко реализуемых приемов.
И третье отступление. Сейчас уже трудно найти на постсоветских пространствах людей, разговаривающих с еврейским акцентом. Даже носители идиша (а их все еще больше, чем можно было бы предположить) устойчиво дву-, а не полутораязычны. Зато как из дырявого мешка все сыплется и сыплется среднего качества проза, в которой персонажи злоупотребляют частицей «таки» и глаголом «иметь». Как правило, дело в этих произведениях (чаще рассказах, чем романах) происходит в эмиграции: в Израиле, на Брайтон-Бич, в Германии. Увы, все эти языковые краски сами собой поблекли от времени, потеряли всякую достоверность, и из этих новых «писателей с натуры» не получается ни нового Бабеля, ни нового Эппеля.
Сейчас в еврейской литературе на русском языке всерьез присутствуют только те авторы, которые готовы признать, что русско-еврейским этнолектом ныне является городская, высококультурная версия русского языка, и способны именно на ней, как на новом племенном жаргоне, воссоздавать своих героев.
Герои
Лесовой — жители большого города, люди интеллигентных профессий, с глубокими
провинциальными местечковыми корнями,
с обширными семейными преданиями,
которые они воспринимают как данность, как нечто такое, что обязательно должно
быть у всякого человека. У меня было нетипично много старших и просто старых
родственников, так что мне такое мироощущение очень понятно.
Лучшая среди них, на мой взгляд, киевская писательница Инна Лесовая — интересный поэт и выдающийся прозаик. К сожалению, разрыв культурных связей привел к тому, что все сочинения г-жи Лесовой изданы в Киеве (преимущественно издательством «Дух i Лiтера»), а также в американской и израильской русскоязычной периодике, то есть до российских центров практически не добираются. Вряд ли имя Лесовой скажет что-нибудь широкому и даже «узкому» читателю, разве что специалисту. Между тем ее повести — лучшее из того, что можно было бы назвать современной еврейской прозой на русском языке (понятно, лучшее из того, что я читал). Почти все остальное или не вполне еврейское, или совсем не лучшее. По крайней мере, свой курс «Русско-еврейская литература» (пришлось назвать его именно так), который я читаю сейчас в СПбГУ, я собираюсь закончить двумя авторами — Олегом Юрьевым и Инной Лесовой.
Герои Лесовой — жители большого города, люди интеллигентных профессий, с глубокими провинциальными местечковыми корнями, с обширными семейными преданиями, которые они воспринимают как данность, как нечто такое, что обязательно должно быть у всякого человека. У меня было нетипично много старших и просто старых родственников, так что мне такое мироощущение очень понятно.
Проза Лесовой традиционна и на первый взгляд лишена признаков формального эксперимента. Но постепенно начинаешь понимать, что принципы монтажа эпизодов, постоянные крупные планы, включающие не столько воображение читателя, сколько его зрение, — все это не совсем обычно, вернее, совсем не обычно. А естественность, абсолютная ненапряженность дыхания каждой фразы, подкупающая интонация хорошего рассказчика заставляют относить ее книги к категории «не оторваться».
Что же кроме имен и фамилий героев делает повести Лесовой несомненно еврейскими? Необычайно высокая плотность населения. В них всегда масса персонажей, и кто-то кому-то родственник, и кто-то кому-то свойственник, кто-то сосед, а кто-то сослуживец. Теснота (и физическая, и, что важнее, метафизическая) — базовая характеристика традиционной еврейской жизни. Местечко всегда перенаселено, и еврейская литература — тоже. В маленьком рассказе Шолом-Алейхема «Горшок» около двадцати главных и второстепенных героев. Местечко — пространство с максимально плотными социальными сетями, все всех знают. Так устроена еврейская жизнь, в которой семейная память, воплощенная в бесконечных рассказах, повиликой обвивается вокруг ветвей генеалогического дерева. На уровне эмпирического опыта это всем известно, но только Лесовой удалось сделать из этого литературу.
Леонид Кацис
«Какое время на дворе, таков мессия», — написал когда-то о Владимире Высоцком Андрей Вознесенский. Это высказывание как нельзя лучше подходит к разговору о русско-еврейской литературе. Каково русское еврейство, такова у него и литература.
А каково оно, русское еврейство сегодня? Это и давно ассимилировавшиеся шестидесятники, которых по-прежнему волнует вопрос «Кто лучше: Ленин или Сталин?», и деятели перестройки, все еще обсуждающие свои успехи и неудачи. А уж в небольших литературных кружках, находящихся в нерусскоязычной среде и в нерусском окружении, все доотъездные проблемы и фобии сохраняются еще лучше, чем в России.
Что до авторов, остающихся в России, они отражают (вне зависимости от того, о каком времени пишут) ту реальность, которая актуальна для нынешней российской словесности. Реальность эта, понятное дело, постоянно меняется, что оказывает влияние на язык, содержание и даже, извините, концентрацию еврейскости в русско-еврейской литературе.
Этот процесс изменения самой субстанции русско-еврейского литературного языка на фоне перемен в еврейской жизни в ХХ веке проследил некогда в своем «Бердичеве» Фридрих Горенштейн. Но и его «Бердичев» не мог бы состояться без рассказа «В городе Бердичеве» Василия Гроссмана. А ведь Гроссман был советский прозаик, которого литературовед Шимон Маркиш отнес к категории писателей то принадлежащих к русско-еврейской литературе, то — в других сочинениях — выходящих за ее пределы. Напомню, впрочем, что Маркиш завершал историю «настоящей» русско-еврейской литературы Бабелем и Жаботинским, считая, что как саморазвивающееся явление она навсегда закончилась. Однако в середине 1930-х начал писать свои еврейские стихи Борис Слуцкий, и не его вина, что напечатаны они только сейчас. А за ним последовал ранний Бродский…
Я не останавливаюсь подробно на литературе наших дней. В современной русскоязычной литературе существует (по крайней мере, как представляется нам, современникам) мощная русско-еврейская струя, и надо серьезно подумать, стоит ли — и если да, то зачем и как — вычленять ее из общего потока литературы на русском языке. Эта ситуация отражает реальность существования русских евреев вне стен каких-либо гетто — языковых или политических. Ведь ни у кого не вызывает удивления, когда на премию «Большая книга» выдвигается роман Елены Макаровой «Фридл», написанный в Израиле, а на премию «Нос» — книги Маргариты Хемлин. При этом ни одной премии по так называемой русско-еврейской литературе не существует — видимо, за ненадобностью.
В свое время Осип Мандельштам уверял, что он изменил кое-что в строе и составе русской литературы. И если сегодня нам непонятно, что нерусского было в русском языке Мандельштама (а современники отмечали эту «нерусскость» раз за разом), следовательно, поэт оказался прав.
Поэтому следует отделять констатацию присутствия русско-еврейского элемента в современной русской литературе от научного описания этапов развития русско-еврейской словесности, начинающейся вместе с началом существования евреев в мире русского языка и продолжающейся до сих пор. Окончательный ответ на вопрос, чем является и чем станет нынешняя русско-еврейская литература, будет дан следующими поколениями. А пока лучше просто писать, читать и размышлять, ограничив процесс канонизации и мумификации тем, что случилось лет тридцать назад или еще раньше, и не пытаясь предсказывать будущее.
Михаил Эдельштейн
Лет 17–18 назад на одной провинциальной конференции Дмитрий Кузьмин выступал с докладом о прозе Евгения Харитонова. Рассуждал, среди прочего, о специфике однополой любви: гомосексуальная пара — это не «я плюс ты», а «я плюс я», гомосексуал видит в объекте любви не другого, а свое отражение, двойника (пересказываю по памяти, если что не так, пусть докладчик меня простит). После доклада задали вопрос: следует ли прозу, где мужчина так же воспринимает женщину — как повторение себя, свое второе я, — отнести к гомосексуальной? Кузьмин резонно удивился: «Откуда взяться ощущению тождественности в гетеросексуальных отношениях?»
Как ни странно, эта история имеет непосредственное отношение к русско-еврейской литературе. Способен ли человек извне принять еврейский взгляд на мир, сделать еврейство частью своей идентичности? Или иначе: может ли нееврей по происхождению быть еврейским писателем?
Вопрос, казалось бы, нелепый, из анекдота: сидит негр на скамейке, читает газету на идише, мимо проходят два еврея: «Смотри, Хаим, ему мало того, что он негр». Но если вспомнить Рембрандта (с той, разумеется, поправкой, что он художник, а не писатель) или Розанова, то анекдотичной такая постановка проблемы уже не выглядит. Мы можем сколько угодно говорить, что «юдаизм» Розанова никакого отношения к реальному иудаизму не имеет, что это авторский ментальный конструкт, вполне фантастический, — и это будет справедливо. Но когда Розанов говорил раввинам: вы ничего не понимаете в своих книгах, уже ваш Филон говорил про обрезание полную ерунду, вы все слишком эллины — то не читается ли здесь не дописанное по цензурным условиям: «А я единственный подлинный еврей»? Или когда он отлучал «благоразумного и воздержанного римлянина» Акима Волынского от «жида Достоевского» — мол, нет в Волынском (и в Шестове, и в примкнувшем к ним двоим Мережковском) «великого русского мастерства: меткого русского взгляда, русского письма “с крючочками”, русского нюха, русского дара», а заодно и «настоящей “жидовской грязноты”», без которой «не усвояется» Достоевский, — что это, как не открытое манифестирование своей двойной, русско-еврейской, идентичности?
Елена Толстая пишет
замечательную книгу об уже поминавшемся Акиме Волынском — «Бедный рыцарь». И он
у нее выходит, конечно, вполне себе русско-еврейский писатель: начал с
«Восхода», закончил «Габимой». А в промежутке — война с народниками,
беседы
с Комиссаржевской о театре, балет и все такое прочее.
Другое дело, что в науке, тем более гуманитарной, позиция наблюдателя, его точка зрения имеет не меньшее значение, чем свойства объекта. Поэтому до сих пор многие розановеды любят Розанова, как завещала Ахматова — без еврейского вопроса и половой проблемы. А то, что он в таком случае получается консервативный публицист средней руки, помельче Шарапова и не крупнее Меньшикова, их почему-то не слишком заботит.
Но это ведь и с «обычной» русско-еврейской литературой так — как посмотреть, с какого бока зай-ти. Сплошное ощупывание слона, aka принцип дополнительности. Вот, скажем, Елена Толстая пишет замечательную книгу об уже поминавшемся Акиме Волынском — «Бедный рыцарь». И он у нее выходит, конечно, вполне себе русско-еврейский писатель: начал с «Восхода», закончил «Габимой». А в промежутке — война с народниками, беседы с Комиссаржевской о театре, балет и все такое прочее. И почти одновременно выходит монография Владимира Котельникова «“Что есть истина?” Литературные версии критического идеализма», где тоже большой и содержательный раздел посвящен Волынскому, только это уже Волынский совсем другой, вписанный в первую очередь в славянофильскую традицию, в контекст восточнохристианского богословия. И кто прав? Разумеется, оба правы. Волынский — фигура достаточно сложная, разнообразная, богатая, чтобы порождать (и выдерживать) самые разные интерпретации. При одном взгляде он русско-еврейский литератор, при другом, не менее закономерном, — русский.
То же и с другими писателями, чья принадлежность к русско-еврейской литературе вроде бы несомненна. Взять хотя бы Бабеля, чье имя первым приходит на ум, когда мы заговариваем об этом дефисном феномене. Еврейскость его рассказов очевидна. «Конармия» — это Гражданская война, увиденная глазами еврея. Восторг и ужас Лютова — это восторг и ужас еврея, иначе обессмысливаются и «Переход через Збруч», и «Письмо», и «Сын рабби». И если любимая борцами с русофобией «чудовищная Россия, неправдоподобная, как стадо платяных вшей» еще может быть выведена из общей неприязни сознательных большевиков к темному мужичью, то сын житомирского рабби с портретами Ленина и Маймонида в сундучке — это именно еврейская мечта об идеальном революционере. (Отмечу попутно один характерный момент: отвержение эмпирики русского мира неотделимо у Бабеля от стремления войти в него и слиться с ним. И знаменитое «Троцкий есть отчаянный сын тамбовского губернатора» — не столько ирония в адрес необразованных казаков, сколько гордость за еще одного идеального еврейского революционера, которого эта масса, отвергающая Лютова, признает-таки своим. Точно тот же пафос ведь и в еще более хрестоматийном «Вы можете переночевать с русской женщиной, и русская женщина останется вами довольна» — знак качества на еврейском мужчине должна поставить непременно русская женщина. Боюсь, это тоже до некоторой степени родовая черта русско-еврейской литературы.)
Ну так вот, Бабель — русско-еврейский писатель, вроде бы даже более еврейский, чем русский. Но существует масса точек зрения, при взгляде с которых все вышесказанное не то чтобы неверно, но, скажем так, нерелевантно. Например, для морфологов Бабель был русским писателем, целиком находящимся в русле формальных поисков русской литературы 1920-х годов. И когда Шкловский констатировал: основная особенность Бабеля в том, что он «одним голосом говорит и о звездах и о триппере», — ему не было дела до того, ведется ли этот разговор с еврейским акцентом или без оного. Так же, как не волновала разница между мещанами Зощенко и евреями Бабеля автора эпиграммы «Под пушек гром, под звоны сабель / От Зощенко родился Бабель» — он просто прочерчивал единую сказовую линию раннесоветской прозы, куда Зощенко и Бабель входили на равных правах. Такой вот парадокс: картина мира еврейская, а генезис прозы — русский. И отношения с «Лефом», Фурмановым, вообще участие Бабеля в литературной жизни 1920-х — все это строилось без учета его еврейскости, на совершенно других основаниях. В общем, опять же — как посмотреть.
И последнее. Все, о чем мы говорим, — это «прошедшее законченное», выражаясь лингвистически. Русско-еврейская литература — вся, целиком — в прошлом. И если сейчас она еще как бы существует, то это, простите за грубость, жизнь после смерти. Ну или, если угодно, доживание, инерция. Русско-еврейская литература кончилась вместе с русскими евреями. Потому что ведь русских евреев больше нет, есть москвичи/петербуржцы, физики/филологи, верующие/атеисты, путинцы/белоленточники, в самоидентификацию которых входит еще и память о бабушкином акценте и мамином лекехе (есть и другие, но мы говорим о статистически значимых величинах). И когда забудется звук акцента и вкус лекеха, когда уйдут те, кто помнит погибших в Холокосте родных, и те, кто слушал в детстве песни на идише, — навсегда уйдет и русско-еврейская литература. Она уже сегодня вся обращена назад, как о том замечательно написала Валерия Пустовая (Лехаим. 2011. № 2): порождена комплексом вины из-за ощущения своей непричастности к родовой и народной истории и состоит из воспоминаний об «удивительном и страшном прошлом по фотокарточкам и чужим откровениям». Она держится памятью о мертвых людях, мертвых локусах, мертвом языке — но любая память исчерпаема и не передается по наследству. Той тотальности еврейского взгляда, той специфически еврейской картины мира, какую мы видим, например, в «Конармии», нет и больше не будет. Ей просто неоткуда взяться. Увы или ура — по вкусу.
Николай Александров
Я не хочу, чтобы мои слова воспринимались как некое концептуальное законченное высказывание. Скорее уж это некоторые размышления на полях, ремарки к моему читательскому опыту, который отнюдь не включает еврейскую русскоязычную литературу в качестве главной составляющей. С таким же успехом я мог бы писать, скажем, о франкофонной китайской литературе (тем более что среди ее представителей есть как заслуженные ветераны, так и молодые дарования, вроде замечательной писательницы Шань Са) или об армянской литературе на русском языке, благо роман Мариам Петросян «Дом, в котором» стал весьма популярен в России, или о грузинской русскоязычной литературе, которая тоже в последнее время дала пример совершенно неожиданной прозы — я имею в виду роман «Голова моего отца» Елены Бочоришвили, грузинки, живущей в Канаде и пишущей о Грузии на русском языке. На него, кстати, обратил мое внимание Владимир Сорокин, что само по себе достаточно показательно.
Вопрос литературной самоидентификации — довольно тонкий. Дело ведь не только в том, к какой культуре относит себя автор, но и в том, в какой литературной традиции он эту свою причастность манифестирует. Действительно, к какой литературе отнести Исаака Башевиса Зингера — польской? «восточноевропейской»? американской литературе на идише?
Любопытно, что в этой самоидентификации язык, безусловно, играет главенствующую роль, но тем не менее не определяет все. Скажем, Амос Оз, пишущий на иврите, свои восточноевропейские корни воспринимающий лишь как смутные детские воспоминания о картине с зимним пейзажем на стене, пытается соотносить свое творчество с европейским романом. Он пишет на иврите европейские романы с израильским колоритом, как Орхан Памук пишет европейские романы с турецким колоритом, а Рушди — с индийским. При этом Рушди причисляет себя к плеяде современных британских писателей, таких как Джулиан Барнс, Мартин Эмис, Иэн Макьюэн (хотя забавно, что огромный автобиографический том Рушди подписан гибридным именем Джозеф Антон — Джозеф Конрад, Антон Чехов).
А Меир Шалев, повлиявший на стольких молодых российских авторов, одно из главных своих произведений назвал «Русский роман». Можно ли увидеть в этом дань русской литературной традиции? Конечно, более того — нельзя не увидеть.
Да, язык важен, что и говорить. Он больше чем способ выражения и даже чем способ мышления. Именно он в первую очередь свидетельствует о причастности автора к той или иной литературной традиции. И вторжение иного языка, точнее, иной речи, расшатывание литературного канона тоже показательно. Но если вдуматься: разве подчеркнуто русский, почти диалектный язык Лескова не соприроден иным акцентам и демонстративным иноязычным неправильностям бабелевских произведений?
«Дознаватель» заслуживает не реплики, а пространного разбора. В нем, как мне кажется, не только осуществлен языковой эксперимент, но и дан пример новой литературной самоидентификации, когда сама русская литературная традиция становится средством осмысления истории вообще и трагических событий в еврейской истории XX века в частности.
Что такое «Близнецы» Демьяна Кудрявцева? Израильская эпическая сага, написанная ритмизованной русской прозой? Переиначенный «Русский роман»? И чего тут больше: размышлений о еврейской истории последнего столетия или попыток развития русской литературной традиции?
Что такое проза Аркана Карива, с многочисленными ивритскими вкраплениями, с акцентируемым опытом израильской жизни? В самом взгляде, в художественном видении разве не чувствуется больше воздействия Венедикта Ерофеева или Довлатова (я уже не говорю об узнаваемых многочисленных цитатах)? И даже, скажем, подчеркнуто иерусалимский роман Марка Галесника «Пророков, 48» настоян на русской иронической прозе.
Не потому ли так легко Дина Рубина после «израильских» романов переходит к почти традиционному русскому социально-психологическому письму, которое если не заглушает, то окрашивает в привычные тона и размышления о еврейской культуре, еврейской истории?
В этом смысле, то есть в смысле литературной самоидентификации, вопрос очевиден. Какую роль в современной русской еврейской прозе играет еврейский акцент? В чем особенность художественного высказывания, которое, следуя (по большей части) русской литературной традиции, стремится говорить и о еврейской специфике?
Любопытен, кстати говоря, с этой точки зрения последний роман Маргариты Хемлин «Дознаватель», заслуживающий не реплики, а пространного разбора. В нем, как мне кажется, не только осуществлен языковой эксперимент, но и дан пример новой литературной самоидентификации, когда сама русская литературная традиция становится средством осмысления истории вообще и трагических событий в еврейской истории XX века в частности.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.