[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ФЕВРАЛЬ 2014 ШВАТ 5774 – 2(262)

Авраам Ибн-Эзра. Фрагмент грамматического сочинения «Сефер цахут». 1296–1297 годы. Российская национальная библиотека

Рабби Авраам Ибн-Эзра — комментатор и его читатели

Уриэль Симон

Но больше всего внимания Ибн-Эзра уделял комментариям на книги Писания, чем он и прославлен. Здесь уместно спросить: походили ли в глазах самого автора эти герменевтические сочинения по своему уровню, построению и целевой аудитории скорее на учебники для начинающих или же на монографии? Очевидно, что монографии по самой природе своей были предназначены для просвещенного читателя, стремящегося приобрести мудрость во всех областях земного и небесного знания, читателя, которого сам Ибн-Эзра называет «сведущим», «разумным сердцем» или «человеком истины». Несколько неожиданно то, что эти эпитеты встречаются и в стихотворных предисловиях к тем книгам, которые явно представляют собой учебники, — «Сефер цахут», «Сафа брура» и «Кли а-нехошет»[1], а отсюда может следовать, что и их автор предназначил для «сведущих» или, точнее, для учеников, стремящихся стать сведущими. Если так, то и его библейские комментарии были предназначены для потенциально просвещенных людей, поскольку р. Авраам во вступительном стихе к комментарию на книгу Коелет говорит, что он сочинен «для просвещенного духа», в стихотворном вступлении к комментарию на книгу Йешаяу обещает, что разгаданные там тайны поразят даже «разумных сердцем», а в начале рифмованного предисловия к комментарию на книгу Эйха обращается к пониманию и суждению «людей истины»[2]. Однако из самих комментариев совершенно ясно, что автор предназначил их прежде всего и в основном для широкой аудитории, и только после этого для «сведущих сынов Израиля». На это указывают открытые обращения к двум типам читателей, например, в длинном комментарии на книгу Шмот, 20:19: «…И наделенный [разумным] сердцем поймет смысл раздела «Ки тиса», но я приведу притчу, и, может быть, поймет и тот, у кого нет [разумного] сердца»[3]. Мотивом этого — как справедливо предположил Михаэль Фридлендер [4] — было понимание р. Авраамом того, что ему следует сделать свои комментарии подходящими для читателей самого Писания, то есть тех, кто изучает Писание на различных уровнях, начиная с большинства, на языке которого говорит Тора, и кончая немногими возвышенными учеными, к которым р. Авраам обращается языком скрытых намеков. Эта двоякая ориентация комментариев Ибн-Эзры проявляется в трех вещах: (1) сочетание открытого текста и намеков; (2) предложение двух разъяснений одного и того же стиха — первое, соответствующее общепринятым представлениям, подается пространно и подробно, в то время как другое, дерзкое и нетрадиционное, сформулировано совсем кратко, намеками, которые не так уж легко разгадать [5]; (3) включение в комментарии пространных научных рассуждений, понятных, как правило, лишь сведущим, причем обычно в тех местах, где, по мнению автора, есть явная герменевтическая необходимость в таком экскурсе: «И вот, мне пришлось выражаться длинно, / потому что мне необходима упорядоченная основа» (в кратком и в длинном комментариях на Шмот, 3:15).

Итак, основная часть комментариев — за исключением намеков и научных рассуждений — предназначена, главным образом, для обычного, не слишком просвещенного читателя. Казалось бы, это заставляет предположить, что эти комментарии будут похожи скорее на учебник, нежели на монографию. Но это не так. Во вступительных стихотворениях и в предисловиях к комментариям мы не видим характерных для учебников обещаний дать ученику базовое и всестороннее объяснение той или иной библейской книги [6]. Кроме того, в то время как необходимость и полезность учебников представлялась, по всей видимости, очевидной, в предисловиях ко многим комментариям бросается в глаза стремление оправдать сам факт написания нового толкования. Автор делает это через резкую критику методов своих предшественников (например, в предисловии к двум своим комментариям на Тору, в предисловиях к комментариям на книги Иова и Шир а-ширим [обычный комментарий], в стихотворном предисловии к длинному комментарию на книгу Даниэля, где говорится: «Однако толкователи ее не узнали тайны ее, / но каждый пояснил, как сумел, / и все они спотыкаются / относительно предназначенного конца и сроков» [Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 54]), или же через объяснение особенностей своего подхода, утверждая собственную позицию в принципиальном споре между толкователями данной книги (как в предисловиях к обоим комментариям на книгу Теилим)[7]. В заметном контрасте с таким подчеркиванием нового и особенного в своих комментариях, в предисловии к «Сефер мознаим», первой из книг по грамматике, он перечисляет шестнадцать «старейшин святого языка» и их сочинения (подчеркнув то, что почти все они написаны по-арабски), с совершенно противоположной целью — утвердить статус неизвестной в христианских странах дисциплины и добавить авторитета и престижа собственной книге как итогу достижений своих предшественников. Фактически Ибн-Эзра, как в своих библейских комментариях, так и в учебниках, поступал в соответствии с собственным объяснением слов из книги Коелет (1:16): «Вот мудрость я приумножил и увеличил», которые он толкует следующим образом: «Собрал и изучил мудрость древних и прибавил к ним [свое]». Однако соотношение между суммированием прежних знаний и его собственными нововведениями в этих двух областях различно [8]. Возможно, между ними существует различие и в целевой аудитории,— в то время как учебники, очевидно, написаны для тех, кто не может воспользоваться специальной литературой на арабском языке, уместно спросить, не предназначал ли Ибн-Эзра свои библейские комментарии в том числе и для евреев своей родной Испании, которые читали и на иврите, и по-арабски?

Шмуэль-Давид Луццато, оценивавший р. Авраама Ибн-Эзру и его метод весьма строго, отвечал на этот вопрос резко отрицательно. Вот что он пишет в письме к Ицхаку-Шмуэлю Реджио:

«Да не подбивает тебя сердце твое сказать: О, горе нам! Сколько драгоценных книг написал этот поразительный мудрец, р. Авраам Ибн-Эзра, а они не дошли до нас! Как жаль утраченного! Не говори так, дорогой друг мой, поскольку р. Авраам Ибн-Эзра не для нас писал свои книги, не для нас и не для тех, кто придет за нами, но лишь для себя, смотря по месту и по времени, чтобы найти себе пропитание во всех тех местах, где он жил. Поэтому он несколько раз повторяется в разных книгах…»[9]

Комментарии к книге Йешаяу, Малым пророкам и Писанию. Авраам Ибн-Эзра. Италия. XIV век

Однако многочисленные отсылки читателей к уже написанным книгам и к тем, которые он еще собирался написать [10], с достаточной степенью убедительности доказывают, что р. Авраам воспринимал свои комментарии как единый проект. Действительно, то, что он неоднократно писал по два комментария на одну и ту же библейскую книгу, может служить свидетельством того, что и те книги, где в начале нет посвящения, изначально были написаны для ученика или покровителя. Но и в тех случаях, когда р. Авраам передавал свой комментарий тому, для кого он был написан, он был совершенно уверен, что его труды не будут погребены в частной библиотеке, а будут переписываться и распространяться, и что они, подобно его стихам и пиютам, сохранят его имя и память о нем для будущих поколений [11]. Эту свою уверенность он выражает в одном из писем следующим образом: «Память об имени моем расскажет подпись моя, / после того, как я вернусь в землю свою, / напишу и вспомню, ведь разве рука моя / не истлеет и не останется только то, что я написал» (Каана, Собрание, 1, с. 35). Подобным образом в стихотворном предисловии к «Сефер цахут» он выражает надежду на то, что «томик ее будет приятен / для всех просвещенных людей народа», однако далее он переходит на единственное число: «Приблизься, ученик, вот / ответ на любой твой вопрос» (Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 50). Так, в своем обычном комментарии на Шир а-ширим он обращается к анонимному читателю, с которым у него нет прямого контакта, и объясняет, зачем в этом комментарии ему нужно сравнительное языкознание: «Но тот, кто изучает это сочинение, возможно, удивится: зачем здесь говорится о языке Ишмаэля?…» («первый раз» на стих 8:11). И в книге «Кли а-нехошет» — которую он дважды составил в двух разных версиях! — он указывает, что каждый читатель должен производить астрономические измерения в соответствии с географической широтой того места, где он находится; например: «Все, что я упомянул относительно всех этих действий, производи согласно таблицам, соответствующим широте твоей страны…» (глава 35; с. 40). Иногда автограф или копия книги оставались у р. Авраама (об этом свидетельствуют ссылки в первом лице, с формулировкой «я истолковал», относительно которых можно доказать, что они были сделаны им самим позже и в другом городе [12]), а иногда он передавал автограф тому, кому посвящалась книга, или продавал кому-то еще (об этом свидетельствует тот несомненный факт, что при написании второго комментария к той или иной книге перед глазами Ибн-Эзры не было первой версии [13]). Так или иначе, книга предназначалась для немедленного переписывания, причем, по всей видимости, считалось, что оно не уменьшает ее цену в денежном выражении, а только прибавляет славы покровителю автора. О том, с какой скоростью копировали труды Ибн-Эзры, можно судить из предисловия к книге «Сафа брура» (15б), написанной, по всей вероятности, в Вероне между 1146 и 1148 годами [14]. В нем р. Авраам рассказывает, что один из его учеников попросил написать для него «книгу, с помощью которой можно было бы узнать пути грамматики языка». Р. Авраам ответил, что ему трудно выполнить его просьбу, так как он уже написал несколько учебников по этой дисциплине: «в городе Риме — “Сефер а-мознаим”, в городе Лукке — “Сефер а-йесод” и “Сфат йетер”, а в городе Мантуе — “Сефер цахут”». Поэтому будет лучше, если ученик перепишет для себя одну из этих книг. Но тот отвечал, что это невозможно, «потому что никто из людей, владеющих этими книгами, не захочет их ему дать». Ибн-Эзра добавляет, что и сам он не мог одолжить ученику эти свои сочинения, поскольку их у него не осталось. И как в веронскую общину попал по меньшей мере один экземпляр одного из этих трех грамматических сочинений через считанные годы после их написания, так же быстро распространились труды Ибн-Эзры и за пределами Италии. Р. Йосеф Кимхи, его младший современник, живший в провансальском городе Нарбонне, цитировал «Сефер цахут»[15], а не так уж много лет спустя его сын, р. Давид Кимхи, пользовался большинством комментариев Ибн-Эзры, написанных и в Италии (например, краткими комментариями на Тору и на книгу Йешаяу), и в Северной Франции (например, комментариями на Двенадцать малых пророков и на книгу Теилим). Следовательно, Ибн-Эзра мог рассчитывать на то, что его сочинения на иврите рано или поздно попадут в Испанию, что и произошло: в середине XIII века Рамбан ссылается на комментарии Ибн-Эзры и Раши на Тору как на классические [16].

Второй комментарий Ибн-Эзры на Тору (от него до нас дошли только фрагментарный комментарий на Берешит и длинный на Шмот), посвящен р. Моше бен Меиру, меценату, который поддержал автора во время тяжелой болезни, когда тому было шестьдесят четыре года. В стихотворном посвящении Ибн-Эзра пишет: «И дал я обет Г-споду в болезни своей / разъяснить закон, данный на Синае» (Фридлендер, Эссе, с. 147; Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 55). Сам этот обет и его формулировка свидетельствуют о том, что р. Авраам видел в написании комментариев действие, имеющее глубокое религиозное значение [17]. Следовательно, нам необходимо отвергнуть резкое суждение Шмуэля-Давида Луццато о р. Аврааме Ибн-Эзре и не путать сиюминутный стимул — удовлетворение материальных потребностей во время странствий — с истинной целью написания этих книг, каковой было разъяснение Торы, данной Всевышним, основ святого языка и тайн мироздания. Действительно, когда денежные затруднения вынуждали р. Авраама составить второй комментарий на ту же книгу, он не всегда использовал это как возможность заново рассмотреть трудные места Писания и составить более полное и содержательное истолкование этой книги, как он сделал это в своих длинных комментариях на книги Берешит, Шмот и Даниэля, которые были написаны на севере Франции [18]. Например, вторые комментарии на книги Шир а-ширим и Эстер практически не отличаются от предыдущих по своему построению, в них не отражены новые важные идеи, возникшие за это время у автора. Следует, скорее всего, предположить, что Ибн-Эзра составил их под влиянием посторонней необходимости, так же, как это произошло, когда он согласился написать книгу «Сафа брура». Однако и эти свои комментарии на два свитка — а тем более свои основные толкования — р. Авраам предназначал не только для мецената или ученика, получавших от него оригинал книги, но и для широкой аудитории, которой предстояло пользоваться копиями. По стилю Ибн-Эзры можно понять, насколько хорошо он осознавал свое значение как человека просвещенного во всех науках [19] и комментатора, ничем не уступающего своим предшественникам, с которыми он часто спорил [20]. И если их комментарии передавались из поколения в поколение, следовательно, и он сам пишет не только для своих современников, а на века, не только для изучающих Писание там, где он в данный момент остановился, а для всех, во всех местах проживания сынов Израиля, как в христианских, так и в мусульманских странах.

Последний лист, завершение текста Пятикнижия — перевода Саадьи Гаона на арабский язык. Каир (?). Около 1010 года. Российская национальная библиотека

Мы утверждаем, что, в отличие от учебников, которые явно были написаны ради удовлетворения потребностей местного просвещенного читателя, не читавшего по-арабски, герменевтические сочинения Ибн-Эзры в первую очередь предназначались для того, чтобы стать еще одним звеном в цепочке еврейской комментаторской традиции. Поэтому мы попытаемся доказать, что влияние места написания комментариев, как правило, проявляется только в отдельных аспектах формы и построения, смотря по обстоятельствам и нуждам автора, но не в подходе, тенденции, содержании или методе. Считается, что в христианской Европе циркулировали лишь отдельные арабские книги [21]. Так или иначе, многочисленные ошибки, допущенные Ибн-Эзрой при цитировании сочинений Йефета и р. Йоны Ибн-Джанаха, свидетельствуют о том, что из-за оторванности от Испании он не только был вынужден в ходе работы полностью полагаться на свою память, но и не мог ее освежить, перечитывая труды своих предшественников [22]. Помимо трудностей изложения, связанных с бедностью языка иврит (о которой он говорит во вводном стихотворении к комментарию на книгу Иова [23]), он не мог по мере надобности прибегнуть к переводу Писания на арабский язык (как это делали р. Саадья Гаон и р. Шмуэль бен Хофни в Вавилонии, Йефет и Сальмон в Земле Израиля, Ибн-Гиат и Ицхак бен Шмуэль Алькенази в Испании) или заменить объяснение трудного слова переводом его на арабский как глоссы. Он использовал арабский язык исключительно для нужд, связанных со сравнительным языкознанием, в основном в этимологических исследованиях. Но и здесь его подход неоднороден: иногда он только сообщает, что в арабском языке есть похожий корень, не приводя его [24], а иногда приводит его, видимо ориентируясь на читателя, привыкшего к принятому в Испании арабскому произношению [25]. Но, как уже было сказано, все это лишь поверхностные замечания, главное же заключается в том, что так же, как мы не обнаружили никакого принципиального различия между комментариями Ибн-Эзры, написанными в Италии, и теми, которые были составлены на севере Франции [26], так, по всей видимости, и культурно-образовательная разница между автором и его читателями в христианских странах не оказала никакого существенного влияния на основной характер его комментариев.

Острая интеллектуальная полемика служила р. Аврааму инструментом для ясного и недвусмысленного определения своей методологии и взглядов через противопоставление себя другим авторам. При той центральной роли, которую полемика занимает в его комментариях, представляется удивительным то, что он, оказывается, продолжает спорить с теми, кто был с ним когда-то не согласен в Испании, почти не упоминая своих противников, живущих в тех самых общинах, где он пишет свои труды. В предисловиях к двум комментариям на Тору (написанным один через тринадцать лет после другого) он полемизирует с герменевтическим подходом гаонов, караимов, христиан и авторов мидрашей и практически полностью игнорирует своих основных соперников из христианских стран — комментаторов из Северной Франции: Раши, р. Йосефа Кара и Рашбама. Гаоны писали по-арабски, и вопрос о правомерности их подхода, который позволял включать научные представления в комментарии к Писанию, мог быть релевантным только для образованных евреев мусульманских стран; караимские комментаторы также писали по-арабски (за исключением Даниэля Алькумиси, с трудами которого Ибн-Эзра не был знаком), и в отсутствие караимских общин в Италии и Франции [27] их отрицание Устной Торы не могло представлять собой
реальной опасности для евреев христианского мира. При этом Ибн-Эзра говорит о христианской герменевтике почти исключительно в теоретическом плане, и даже это по большей части только для того, чтобы в двух предисловиях к комментариям на Тору принципиально прояснить вопрос о допустимой и порочной аллегористике (принимая ответ р. Саадьи Гаона на вопрос о тавиле [аллегорическом комментарии. — Прим. ред.]). В своих комментариях он (в отличие от представителей семьи Кимхи, также эмигрировавших из Испании) почти не отвечает на интеллектуальный вызов, который мог бы заключаться в борьбе с христологическими толкованиями, действительно вызывавшими беспокойство у его читателей [28]. Правда, в первом, итальянском, предисловии, он, казалось бы, говорит о толкователях «в землях греческих и эдомских», но на самом деле основные его претензии относятся, как и во втором, французском, предисловии, к тем, кто видит в толкованиях талмудических мудрецов филологический комментарий к Писанию. И в Испании, кроме знатоков Талмуда, которые занимались разработкой правил грамматики и буквальным истолкованием текста (таких, как р. Шмуэль а-Нагид и р. Ицхак Ибн-Гиат), были такие знатоки Талмуда, которые видели в этом великую опасность и предпочитали видеть в мидраше простой смысл библейского текста и понимать сказанное в нем буквально, как собрание исторических фактов [29]. Поэтому трудно установить, подразумеваются ли под «мудрецами нашего поколения», против которых Ибн-Эзра часто выступает в своих комментариях, именно еврейские мудрецы христианских стран [30]. Так или иначе, разумно предположить, что эта часть его полемических замечаний получала больший вес в христианских странах и что она действительно отражает насущные проблемы своих непосредственных читателей. Но почему же он так мало обращается к комментарию Раши, как объяснить его полное молчание по отношению к таким ведущим толкователям простого смысла Писания, как р. Йосеф Кара и Рашбам? В предисловии к книге «Сафа брура» он высказывает о комментарии Раши весьма суровое суждение: «А последующие поколения сделали всякое иносказание основой и корнем, как рав Шломо, блаженной памяти, который истолковал Танах иносказательно и считал, что это и есть простой смысл; однако в его книгах объяснений согласно простому смыслу едва ли одно на тысячу, а в этих книгах — слава мудрецов нашего поколения» (5а). И действительно, анализ немногих упоминаний Раши в комментариях Ибн-Эзры на Тору показывает, что р. Авраам цитировал его спорадически и по памяти, иногда ошибочно, — по всей видимости, из-за того, что не считал нужным систематически подходить к его толкованиям (и тем самым лишил себя возможности пополнить свои знания в вопросах алахи, которые он сам пропустил и которые в комментарии Раши изложены в ясной и удобной форме [31]). С комментариями р. Йосефа Кара он не был знаком вовсе, а три места в длинном комментарии на Шмот, обнаруженные Элиэзером Маргалиотом, где Ибн-Эзра спорит с Рашбамом, не упоминая его имени, свидетельствуют о том, что и в нем р. Авраам не видел толкователя простого смысла, с которым стоит считаться [32]. По-видимому, эта позиция была основана на его глубоком убеждении в том, что грамматика языка иврит находится в безраздельном владении мудрецов Испании, поскольку ее первооткрывателем был р. Йеуда Хаюдж,— точно так же, как достойные внимания поэзия и пиюты, которые появлялись тоже исключительно на земле Испании, благодаря знанию ее жителями языка Писания и усвоению ими арабских стихотворных размеров [33]. В соответствии с этим в предисловии к книге Йесод дикдук он пишет, что библейский комментатор, «не овладевший секретами грамматики святого языка, будет нащупывать стену, как слепой, и не будет знать, на чем оступится» (с. 88), а далее причисляет к этой категории и Менахема бен Сарука, поскольку тот все еще был «лишен знания грамматики языка»[34]. Похожим образом отреагировал р. Авраам и на «Шир а-йедидут» («Песнь дружбы»), присланную ему рабейну Тамом. Его реакция была резко отрицательной, и впоследствии Ибн-Эзра сожалел о своем высокомерном тоне, хотя и не отрекался от содержания сказанного, которое представляло собой, с его точки зрения, фактическую истину, отрицать которую невозможно: «А кто принес в дом жителя Франции песнь, / и прошел чужак по святому месту и растоптал его, / и даже если бы песнь Яакова (рабейну Тама) была сладка, как манна, я / — солнце, и жарко солнце мое, и растаял бы он» (Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, с. 144; Каана, Собрание, 1, с. 80). Во вводном стихотворении к «Сефер а-меорот» он именует себя «Бен Эзра, отец наук и стихов»[35], а о том, кто допускает ошибки по причине своего незнания, он неоднократно говорит, что тот еще не пробудился «от пустого сна»[36]. И так же, как он ограничился лишь тремя нападками на пиюты Килира, почитаемые в Италии [37], он всего несколько раз критиковал комментарии Раши, однако не находил причины для вступления в тяжбу с тем, у кого в руках нет «весов святого языка», просто потому, что тот не может прочесть книги по грамматике, написанные по-арабски. Р. Авраам Ибн-Эзра видел свою задачу в том, чтобы помочь евреям христианских стран пробудиться от пустого сна, донеся до них на языке иврит мудрость испанских евреев и плоды их усилий по истолкованию Писания [38]. Однако как творческий комментатор он никогда не отрывался от своего родного дома, Испании, — там были его читатели и там же были те, с кем он вел полемику.

Авраам Ибн-Эзра. Комментарии к Писанию. XV век. Коллекция «Сотбиса»

Двадцать пять лет жизни и обширной литературной деятельности в еврейских общинах христианской Европы не наложили на р. Авраама бен Меира из Испании существенного отпечатка: книга «Йесод мора», написанная в конце его жизни в Лондоне, мало чем отличается по подходу, взглядам и стилю от комментария на книгу Коелет, составленного сразу по прибытии в Рим. Я бы осмелился сказать, что он напоминает мне видного европейского ученого XIX века, вынужденного прожить полжизни в азиатской стране, культуру которой он считает ущербной. Ибн-Эзра много преподавал, но отказывался учиться; он приспосабливал свои сочинения к условиям своего местопребывания, но душой оставался в своей родной стране. Возможно, именно из-за непрестанных странствий мудрец-одиночка не укоренился ни в одной общине (в отличие от представителей семьи Кимхи, которые поселились в Провансе и основали там свою школу библейских комментаторов), а вследствие своей дидактической нечуткости не счел для себя интересным лучше понять особенности своих учеников. И все же именно из-за этих учеников, которые жадно впитывали его учение и быстро распространяли его труды, р. Аврааму Ибн-Эзре пришлось писать на иврите, и именно благодаря этому он был признан в качестве классического комментатора во всей еврейской диаспоре. И все же в Испании он удостоился большего: там у него появились достойные последователи, выдающиеся полемисты и комментаторы, которые занимались разгадыванием его загадок.

добавить комментарий

<< содержание

ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.

[1]. Свидетельством того, что книга «Начала мудрости», как и другие книги по астрологии, была предназначена для людей образованных, могут служить следующие слова в ее предисловии: «Всякий просвещенный, который исследует эту науку, пусть рассмотрит движение семи Слуг…»

[2]. Еще одну общую для комментариев и учебников черту можно найти в посвящении комментариев на книги Иова и Шир а-ширим (первая версия) молодому ученику (см.: Комментарий на Шир а-ширим [первое издание] / Изд. Г.-Й. Матьюса. Лондон, 1894. С. 3.).

[3]. См. также разъяснение стиха Берешит, 32:33 и длинный комментарий на Шмот, 28:5.

[4]. M. Friedlander. Essays on the Writings of Abraham Ibn Ezra («Эссе о сочинениях Авраама Ибн-Эзры»). London, 1877. P. 137 (факсимильное издание: Иерусалим, 1967; далее: Фридлендер, Эссе).

[5]. О параллельных объяснениях относительно идентификации пророка-утешителя, автора слов утешения во второй части книги Йешаяу, и «раба Г-сподня» см.: Uriel Simon. Ibn Ezra between Medievalism and Modernism: The Case of Isaiah XL-LXVI («Ибн-Эзра между медиевализмом и модернизмом: пример Йешаяу, гл. 40–66»). SVT 36(1985). P. 258–271.

[6]. На первый взгляд он заявляет о такой претензии в стихотворении, завершающем комментарий на книгу Коелет: «И книга завершена / объяснением всего сокрытого, / с помощью Г-спода миров, / Который обучает всякой мудрости». Однако слова «все сокрытое» не означают «все темные места книги Коелет», а всего лишь являются цитатой из последнего стиха, о котором идет речь в заключительном комментарии (Коелет, 12:14).

[7]. Предисловие к сохранившимся фрагментам «первой версии» комментария Ибн-Эзры на Теилим напечатано и прокомментировано в моей книге У. Симон. Арба гишот ле-сефер Теилим — ми-Расаг ве-ад Раава («Четыре подхода к книге Теилим — от р. Саадьи Гаона до р. Авраама Ибн-Эзры»). Рамат-Ган, 1982. Прим. 19.

[8]. Степень оригинальности различных комментариев Ибн-Эзры еще не исследована систематически. В комментарии на книгу Иова она невелика (как показал в своей диссертации Й. Галлинер: J. Galliner.Abraham ibn Ezra’s Hiobkommentar auf seine Quellen untersucht [«Комментарий Авраама Ибн-Эзры на книгу Иова, найденный среди его работ»]. Berlin, 1901). Но этот труд слишком краток и нехарактерен для комментариев Ибн-Эзры вообще, как справедливо утверждал Ш. Познански в своей рецензии на работу Галлинера (см. ZHB 6 [1902]. P. 47–48).

[9]. Керем хемед, 4 (1839). Письмо 20. С. 132.

[10]. В комментарии на книгу Йешаяу (написанном в Лукке в 1145 году) он пишет про слова «снимешь вретище» (20:2): «В знак того, что пророк облекался во вретище; и это сложный вопрос — как пророк пойдет обнаженным, чтобы стать знамением Египту. И я, с Б-жьей помощью, разъясню это в начале [комментария] на Двенадцать [книг малых пророков]». И действительно, он выполнил свое обещание
в комментарии на книгу Ошеа, 1:1 (написанном в Руане, на севере Франции, в 1157 году). В своем комментарии на книгу Рут, 3:11 он пишет: «А о “жене достойной” я разъясню в [комментарии на книгу] Мишлей», но этот комментарий до нас не дошел.

[11]. Ср. слова Ибн-Эзры о своих стихах: «И не забудут созданное устами моими, пока не забудут о днях и ночах» (Моше Ибн-Эзра, Ширей а-холь [«Светские стихотворения»], изд. Х. Броди, 1. Берлин, 1935. С. 111, строка 38).

[12]. В «Истолковании смыслов» в конце комментария Ибн-Эзры на книгу Иова (написанного в Риме вскоре после его прибытия туда в 1140 году) мы обнаруживаем: «Человек не должен превозноситься сердцем своим над ангелами и над сынами Б-жьими, поскольку они почтеннее его стократ, как я объяснял [в комментарии] на стих «Вот, Я посылаю ангела пред тобою» (Шмот, 23:20) с несомненными доказательствами, [основанными] на здравом смысле и истории происхождения…» И действительно, в кратком комментарии на книгу Шмот (написанном в Лукке в 1145 году) можно найти подробное исследование этого вопроса. Поскольку содержательный и стилистический анализ не позволяет усомниться в аутентичности этой отсылки, следует принять вывод Фляйшера (См. : Й.‑Л. Фляйшер. Рабейну Авраам Ибн-Эзра ве-аводато а-сифрутит ба-ир Рома [«Учитель наш Авраам Ибн-Эзра и его литературная работа в городе Риме»], Оцар а-хаим, 8 [1932), 9 (1933], параграф 6, c. 19, прим. 6) о том, что сам р. Авраам добавил эти слова после написания комментария на Шмот (Фляйшер приводит еще три ссылки в прошедшем времени на комментарий на книгу Иова, появляющиеся в кратком комментарии на Тору).

[13]. Сравнение двух комментариев к одной и той же библейской книге показывает, что одинаковые по выражению объяснения в них весьма редки, в то время как одинаковые по смыслу, однако различные по формулировке толкования встречаются очень часто. Кроме того, в комментарии, написанном раньше, иногда присутствуют не только более удачные формулировки, но и важные моменты, которые автор забыл включить во второй комментарий. Много таких примеров приведено у Тмимы Давидовиц: Шней перушав шель Раава ле-сефер Шмот — мехкар ашваати («Два комментария р. Авраама Ибн-Эзры на книгу Шмот — сравнительное исследование»), дипломная работа на соискание второй степени в университете Бар-Илан. Рамат-Ган, 1979.

[14]. См.: Й.-Л. Фляйшер. Матай ве-эйфо хибер Ибн-Эзра сефер Сафа брура шело? («Когда и где Ибн-Эзра написал свою книгу “Сафа брура”?»). А-Цофе ле-хохмат Исраэль, 13 (1929). С. 82–88.

[15]. Он прямо упоминает «Сефер цахут» в своей книге «Сефер а-гилуй» («Книга открытия»; изд. Г.-Й. Матьюса, Берлин, 1887, c. 3 [факсимильное издание: Иерусалим, 1967]) и использует ее еще в нескольких местах, как это показал А. Лифшиц, Пиркей июн бе-мишнат Раава («Исследования учения р. Авраама Ибн-Эзры»), Иерусалим, 1982, c. 1–17. Р. Йеуда Ибн-Тибон (около 1120–1190), живший в Люнеле, был знаком с некоторыми грамматическими сочинениями Ибн-Эзры, судя по его словам в «Предисловии переводчика» к «Сефер а-рикма»: «Когда прибыл в их страну мудрец р. Авраам Ибн-Эзра и помог им своими краткими сочинениями, вложив в них приятные и драгоценные слова..» (c. 4). Ср. рассказ р. Йоны Ибн-Джанаха (Сефер а-рикма, c. 226–227) о странствиях стихотворения его учителя, господина Ицхака бен Шмуэля, по Испании и Египту, и его замечание (Сефер а-шорашим [«Книга корней»], корень тет-пей) о распространении его словаря еще при его жизни: «Уже унесли его всадники, и разошелся он по странам»; а также свидетельство р. Моше Ибн-Эзры о значительном числе его стихов, которые «уже находятся в руках у людей» (Сефер а-июним ве-а-диюним («Книга исследований и рассуждений») / Изд. и перевод А.-Ш. Галкин.Иерусалим, 1975. С. 102–103), и о распространении сочинений Ибн-Билама.

[16]. Об этом свидетельствует и р. Шмуэль Ибн-Аббас, который в своей книге «Меир натив» («Освещающий путь»; написана в Испании в середине XIII в.) рекомендует изучать грамматику с помощью книг р. Йоны Ибн-Джанаха, р. Давида Кимхи, Хаюджа и р. Авраама Ибн-Эзры, недельный раздел Торы — с комментариями Раши и Ибн-Эзры, а науку о числах — по книге Ибн-Эзры (приводится у Ш. Асафа, Мекорот бе-толдот а-хинух бе-Исраэль [«Источники по истории педагогики в Израиле»], 2, Тель-Авив, 1931, c. 29–31).

[17]. О религиозном аспекте написания грамматики святого языка р. Йеуда Ибн-Гиат пишет в предисловии к «Сефер а-рикма» (c. 24): «…Ведь я это сделал не с целью превознестись и не в надежде стяжать себе известность, однако моим намерением было приблизиться к Б-гу и заслужить от Него благую награду тем, что я сделаю причастными делам Его их незнающих и объясню намерения Его их не разумеющим…»

[18]. Давидовиц (см. [прим. 13], c. 22) подсчитала и выяснила, что длинный комментарий на книгу Шмот превосходит по длине предшествовавший ему комментарий на 50 процентов.

[19]. Эта мысль четко сформулирована в его пространном комментарии на книгу Даниэля, 10:21: «…Столь глубокие тайны поймет разве что один из тысячи. И относится это к тайне порождения и к душе человека, которая не есть тело, и к премудрости сфер и их движения вместе со слугами (то есть планетами) и созвездиями. А теперь я буду говорить с тобой намеками, ибо слава Б-жия — в сокрытии. А ты обрати сердце свое к разумению, и Г-сподь даст тебе мудрость».

[20]. Подчеркнутая независимость Ибн-Эзры от тех, кто придерживался других взглядов, — начиная с мудрецов Талмуда и кончая учеными его собственного поколения — заставляла его объяснять, что в этом нет желания самому превознестись над ними: «Г-сподь высочайший знает непорочность сердца моего, ибо я написал книгу эту не для того, чтобы показать, что я превзошел науки и что мне открылись тайны, не для того, чтобы превознестись и опровергнуть древних [мудрецов], ведь ведомо мне, что были [люди] мудрее меня и более богобоязненные, и даже в этом поколении — великие мудрецы…» (Йесод мора, глава 2). Религиозное оправдание права и возможности вносить что-то новое приводится в начале обсуждения смысла заповедей (Йесод мора, гл. 8): «Если у того, кто постоянно размышляет о Торе Г-сподней, есть сердце (то есть разум), она (Тора) сама будет вести его и вразумит душу его больше, нежели научили и вразумили его учителя; как сказано: “От всех учивших меня набирался я мудрости” (Теилим, 119:99)».

[21]. В Риме Ибн-Эзра перевел с арабского три книги р. Йеуды Хаюджа; «Сефер ле-мишала би-кдерот» («Книга о вопрошании по котелкам») — в 1148 году (см. изд. М. Гросберга, Лондон, 1902, c. 1 [факсимильное издание: Израиль, 1970]), то есть во время своего пребывания в Вероне в Северной Италии или в Бадраше в Южной Франции; «Сефер таамей а-лухот» («Книга смыслов календарей») Альматани — в году «тысяча сто шестидесятом по счету необрезанных» (как он пишет в предисловии к переводу, приведенном у Каана, Собрание, 2, c. 107), то есть во время своего пребывания в Лондоне (по расчетам Фляйшера, там же [прим. 42], параграфы 10–11). Рамбам в послании жителям города Тира пишет, что его «Сефер а-мицвот» («Книга заповедей») достигла «городов Эдома», и добавляет: «И весьма раскаялся я, что написал его на арабском языке, поскольку все должны ее прочесть. А теперь я собираюсь переписать ее на святом языке, с помощью Всемогущего» (Тшувот а-Рамбам [«Респонсы Рамбама»], изд. И. Блау, Иерусалим, 1960, 2, 367, c. 335).

[22]. В двух местах своего длинного комментария на книгу Даниэля (написанного в 1156 году) Ибн-Эзра говорит о своей продолжительной оторванности от литературных источников: (1) в толковании стиха 11:6 он отождествляет «дочь южного царя» с царицей Шва («царицей Савской») и добавляет: «А это царство на языке ишмаэлитов называется Алиман, и до сих пор там правит женщина, и оно находится под властью царя египетского до сего дня, и это Шва напротив Негева, напротив Земли Израиля, и известно это из книг, но я забыл, как они называются»; (2) в толковании стиха 7:14 он пишет: «…и еще я видел, что это написано в книге персидских царей, сорок лет назад, но я забыл названия городов…» Сочинений р. Саадьи Гаона также не было в его распоряжении в Италии, на что указывает тот факт, что при написании апологии его взглядов р. Авраам полагался на цитаты, приведенные в «Сефер а-тшувот», а когда ее автор, из уважения к р. Саадье, воздерживается от цитирования его толкования стиха из Мишлей, 25:2 (см. Дунаш а-Леви бен Лабрат, Сефер а-тшувот аль р. Саадья гаон [«Книга ответов р. Саадье Ãаону»], изд. Р. Шройтера, Бреслау, 1866 [факсимильное издание: Израиль, 1971], 17), Ибн-Эзра вынужден признать: «А то, каким образом здесь объяснял Гаон, я забыл» (Сфат йетер, 16, см. также 43).

[23]. В приведенном у Розина (Стихотворения Ибн-Эзры, с. 21) стихотворении, которое открывает комментарий на книгу Иова в Ватиканской рукописи 84, сказано: «В Риме написал он его на языке наших предков, и хоть и короток он, / да будет он венцом величия и короной великолепной, / для Биньямина, рожденного в мудрости, сына Йоава, отца могущественного» (последняя строчка отсутствует в четырех рукописях и в «Микраот гдолот» [Танах с комментариями выдающихся мудрецов, в том числе р. Авраама Ибн-Эзры], Венеция, 1525). См. также: Э. Фляйшер. Ле-иньян шир а-птиха шель Раава ле-перушо ле-сефер Иов («По поводу вступительного стихотворения р. Авраама Ибн-Эзры к его комментарию на книгу Иова»). Лешонену, 36 (1972). С. 314–315. Об ограничениях иврита по сравнению с арабским «отец переводчиков», Йеуда Ибн-Тибон, говорит в «Предисловии переводчика» к книге «Ховот а-левавот» («Обязанности сердец») рабейну Бахьи Ибн-Пакуды (изд. А. Цафрони, Тель-Авив [1959], c. 57): «И еще, поскольку он (арабский язык) широк и полон всякого смысла, по всякой потребности любого говорящего и пишущего, его метафоры прямы и ясны, и достигают сущности каждого явления, больше, нежели это возможно на языке иврит; ведь на языке иврит у нас нет ничего, кроме того, что мы находим в библейских книгах, а этого недостаточно для всех потребностей говорящего».

[24]. Прекрасный пример этого можно найти в комментарии на Йоэль, 2:7: «“Смешивая” (яавтун) — подобно “искажая” (яаветун), и так на языке ишмаэльтян». См. также длинный комментарий на Шмот, 36:3.

[25]. См., например, в длинном комментарии на Шмот, 6:3; 12:9, 22; 16:1; 23:19; 28:36; 31:3; Ваикра, 11:13. И хотя в обзоре «имен старейшин святого языка» в предисловии к «Сефер мознаим» — то есть к типичному учебнику — Ибн-Эзра отмечает родную страну каждого из этих мудрецов, говорит, на каком языке каждый из них писал, и заключает, что в большинстве своем они писали «на языке агарян» (т. е. на арабском. — Прим. перев.), в монографии «Йесод мора» он игнорирует языковое деление, когда предостерегает читателя против односторонней специализации в грамматике: «Но пусть не занимается ею все время, читая книги р. Йеуды Хаюджа (хотя они были переведены самим Ибн-Эзрой), и десять книг Маринуса (он же р. Йона Ибн-Джанах; р. Йеуда Ибн-Тибон перевел его книги «Сефер а-рикма» и «Сефер а-шорашим» после смерти Ибн-Эзры), и двадцать две книги р. Шмуэля а-Нагида (не переведенные)…».

[26]. Попытки Фридлендера разделить труды, написанные в Италии, и те, что были написаны во Франции, на основе отличительных признаков в области формы, способа цитирования, длины и степени разногласий с мудрецами Талмуда не выдерживают критики (см. мою книгу, упомянутую выше в прим. 7, c. 127–132). Это также ясный вывод, который следует из систематического сравнения двух комментариев к книге Шмот, проведенного Давидовиц (см. выше, прим. 12).

[27]. Такой вывод, на мой взгляд, недвусмысленно следует из многочисленных исторических свидетельств, собранных Й. Розенталем в статье : Караим ве-караут бе-Эйропа а-ноцрит («Караимы и караимство в христианской Европе») / Сефер а-йовель ле-рабби Ханох Альбек (Юбилейный сборник в честь р. Ханоха Альбека). Иерусалим, 1963. С. 425–442 (= Мехкарим у-мекорот [Исследования и источники], 1. Иерусалим, 1967. С. 234–252), хотя сам Розенталь и воздерживается от этого вывода.

[28]. В странах ислама также нужно было противостоять известным христологическим толкованиям, и Ибн-Эзра в своем отношении к ним отчасти опирался на своих предшественников: р. Саадья Гаон, Эмунот ве-деот («Верования и мнения»), 20, 6 (пер. Й. Капаха, Иерусалим, 1970, c. 93–94), рассуждает о стихах Берешит, 1:26; 18:1 (см. комм. Ибн-Эзры к этим стихам); р. Йона Ибн-Джанах (Шорашим [«Корни»], корень аин-ламед-мем) говорит о стихе Йешаяу, 7:14 (см. Ибн-Эзру на этот стих), и как р. Йона критикует ошибки христианского перевода Библии (корни гимел-ламед-ламед, далет-вав-мем), так же поступает и Ибн-Эзра в комментарии на Берешит, 37:35. Кроме этого, Ибн-Эзра говорит об известных проблемах в следующих стихах: «доколе не придет в Шило» (Берешит, 49:10) — в устном комментарии на раздел Вайехи (Фридлендер, Эссе, приложение на иврите, c. 68); «Имануэль» (Йешаяу, 7:14) — в комментарии на этот стих; «раб Г-сподень» — в комментарии на Йешаяу, 52:13; «сегодня Я родил тебя» (Теилим, 2:7) — в комментарии на Дварим, 32:18; «и помазать святая святых» (Даниэль, 9:24) — в кратком комментарии на Шмот, 29:37.

[29]. Слова Ибн-Эзры в первой главе книги «Йесод мора», обращенные против тех знатоков Талмуда, «которые не изучали традицию, и тонкости языка для них — пустое» и которые из-за своего ничтожества в «мудрости Писания» не могли различить, являются ли слова мудрецов Талмуда «прямым или иносказательным смыслом или же вообще не следуют из текста, а опираются на него чисто формально (асмахта бе-альма)», очень напоминают слова р. Йоны Ибн-Джанаха в предисловии к «Сефер а-рикма» (c. 11–12).

[30]. Несмотря на то что эпитет «один из мудрецов нашего поколения» в толковании Дварим, 32:50 применяется как хвалебный по отношению к ярко выраженному испанскому подходу (см. цитаты в его
комментарии к Берешит, 25:8), он же явно употребляется как пренебрежительный во фрагментарном комментарии на Берешит, 3:17 по отношению к объяснению Раши на Берешит, 1:11. И хотя выражение «разумные нашего поколения» в комментарии на Берешит, 27:40 употреблено как нейтральное и может относиться как к испанским, так и к итальянским мудрецам, подобное же выражение применяется в негативном смысле, но без определенного адресата в другом месте: «И наши мудрецы говорили, что показал Он (Всевышний) ему (Моше) узел тфилин (ВТ, Брахот, 6а), и слова их верны, только не тогда, когда мудрецы нашего поколения понимают это буквально, поскольку это — глубокая тайна» (в длинном комментарии на Шмот, 33:21). С другой стороны, эпитет «мудрецы поколения» в комментарии на Коелет, 5:1 явно относится к итальянским мудрецам, которые тщетно пытаются оправдать язык Килира в его пиютах, а в длинном комментарии на Шмот, 25:6 — к Рашбаму, чье толкование Ибн-Эзра категорически отвергает как противоречащее словам Писания и традиции мудрецов. Таким же образом в колофоне апологии р. Саадьи Гаона, написанной в Италии, он критикует «обычай наших товарищей в этих краях, которые не проверяют книгу, переписанную с книги», то есть с некритичной наивностью считают, что копия книги свободна от искажений.

[31]. См.: Давидовиц. Там же (прим. 43). С. 188. Толкование на Ваикра, 2:3 может служить примером ошибки Ибн-Эзры в алахе (см. ВТ, Йома, 17б), которой он мог бы избежать, если бы прочитал комментарий Раши к этому стиху, а его слова в предисловии к комментарию на книгу Зхарьи: «И видел я книги мудрецов, живших во Франции…» (где он критикует комментарий Раши на Зхарья, 5:11; 11:5) отражают поверхностное отношение к толкованию Раши даже во время пребывания автора на севере Франции. В свете всего этого невозможно утверждать, что р. Авраам Ибн-Эзра действительно написал в честь Раши стихотворение «Звезда пришла из Франции» (Розин, Стихотворения Ибн-Эзры, c. 225; Каана, Собрание, 1, c. 50–60), содержащее из ряда вон выходящую похвалу: «Толкование поразительное, / прославление Торы, / поэтому называются его / Паршандата» («изъяснитель Закона», почетное прозвище Раши; несмотря на тот факт, что в Оксфордской рукописи 1986 в надписи над этим стихотворением сказано, что р. Авраам Ибн-Эзра написал его «к похвале учителя нашего Шломо Ицхаки, блаженной памяти» [Каталог Нойбауэра, 1, 679]; см. об этом в следующем прим.).

[32]. См.: А. Маргалиот. Яхас бейн перуш а-Рашбам у-феруш а-Раава аль а-Тора («Соотношение между комментарием Рашбама и комментарием р. Авраама Ибн-Эзры на Тору»), Сефер Асаф («Книга Асафа»). Иерусалим, 1953. С. 357–369, и мои замечания по этому поводу в статье: Ле-дарко а-паршанит шель а-Раава аль-пи шлошет биурав ле-пасук эхад («О герменевтическом методе р. Авраама Ибн-Эзры в соответствии с тремя его толкованиями на один стих»). Бар-Илан, 3 (1965), С. 131–134.

[33]. Об искаженном языке не-испанского пиюта он говорит в апологии р. Саадьи Гаона: «И мы знаем, что пиюты жителей Востока все таковы, как и большинство пиютов жителей Запада, и им свойственно подыскивать чужие и трудные слова. И это неудивительно, поскольку грамматика святого языка не была известна до появления р. Йеуды, сына р. Давида, первого из грамматиков. А если мы проверим книги, написанные не в рифму, то обнаружим там множество ошибок в грамматике и в смысле слов, так же как и во всех рифмованных…» (Сфат йетер, 72; см. похожее высказывание также в книге «Сафа брура», 14а, и особенно в комментарии на Коелет, 5:1). О безусловной научной ценности арабской науки стихосложения он говорит в книге «Сефер цахут», 11б : «Возможно, некто будет утверждать, говоря: какой смысл в том, чтобы размеры были такими, как я сказал? Вот, я придумаю бесконечное множество размеров, поставив слог за слогом, убавляя или добавляя к ним! Может быть, тот, кто так утверждает, пробудится от сна своего неразумия и изучит арабскую науку, и тогда узнает с явными доказательствами, почему были выбраны такие размеры, а не другие, и успокоится».

[34]. То же суждение, в силу исторических обстоятельств, распространяется и на р. Саадью Гаона, как видно из слов Ибн-Эзры в «Апологии», приведенных в предыдущем комментарии, где говорится об ошибочных грамматических формах, которые встречаются в его стихах. Ибн-Билам также критикует р. Саадью Гаона за его перевод слов «как после вражеского (зарим) разорения» (Йешаяу, 1:7): «Тот, кто не понимает корней языка иврит, толкует, что это множественное число [от того же слова, что в стихе] “ринулся поток (зерем) воды” (Хабакук, 3:10), полагая, что буква мем там корневая» (приводится в : H. Malter. Life and Works of Saadia Gaon [«Жизнь и труды Саадьи Гаона»]. Philadelphia, 1942. P. 278, n. 584).

[35]. Й.-Л. Фляйшер. Сефер а-меорот ле-Раава («Сефер а-меорот р. Авраама Ибн-Эзры»). Синай, 5. Бухарест, 1933. С. XLII. Однако в этом следует видеть не личную похвальбу, а стереотипную характеристику мудреца-поэта из Испании, поскольку своего друга, р. Йосефа Ибн-Цадика, Ибн-Эзра также называет «отцом поэзии, венцом мудрости» (в стихотворении «Архакат клиль хохма» [«Потеря венца премудрости»]; Каана. Собрание, 1. С. 77–78).

[36]. В комментарии на Берешит, 27:40 он говорит так о тех, кто отождествляет земли необрезанных с историческим Эдомом, страной, лежащей к югу от Земли Израиля; в книге «Сефер цахут», 11б (процитированной в прим. 33) — о лишенных знания арабской поэтической науки; в комментарии на Йешаяу, 1:24 — о поэтах, незнакомых с учением об ивритских корнях; в кратком комментарии на Шмот, 25:7 (изд. Й.-Л. Фляйшера, c. 233) — о р. Саадье Гаоне, изменившем свое ложное мнение о статусе ангелов: «И вот, Гаон пробудился теперь ото сна».

[37]. Как отмечено в прим. 33.

[38]. Этот образ использует р. Йедайя а-Бадраши, описывая историческую роль Ибн-Эзры в Провансе: «Он начал раскрывать нам глаза в наших пределах» (Ктав а-гитнацлут, [«Извинение»], приведенное в респонсах Рашбы, 418.).