[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ АПРЕЛЬ 2013 НИСАН 5773 – 4(252)
Как полюбить Рамбама
Рабби Моше бен Маймон
Послания и другие труды
Рабби Моше бен Маймон
Послания и другие труды
Пер. с иврита В. Нечипуренко, М. Левинова М.: Книжники, 2011. — 688 с. (Серия «Библиотека еврейских текстов».)
Говорят, что люди рождаются или платониками, или перипатетиками (то есть аристотеликами), даже если ни про Платона, ни про Аристотеля и не слышали никогда. И дело не только в предпочтении возвышенного первыми и земного вторыми, как на известной картине Рафаэля. Очень приблизительно я бы сказала так: у платоников преобладает скорее образное мышление, а у перипатетиков — логическое, хотя и у тех и у других присутствуют и образность, и логика. А еще и те и другие относятся друг к другу несколько свысока, и ясно почему — они просто недостаточно хорошо понимают друг друга. Но это преодолимо, особенно если возникает личная симпатия.
В различных философских и теологических системах можно выделить пары «платоник — перипатетик». В иудаизме Нового времени — Бааль-Шем-Тов и Виленский гаон, в классической исламской философии — Аль-Газали и Ибн-Рушд, у христиан — Августин и Фома Аквинский[1]. Среди классических еврейских мыслителей мне, как ярко выраженному платонику, всегда был близок Йеуда Галеви, я даже переводила его стихи. А вот с Рамбамом, он же Маймонид, он же Моше бен Маймон, у меня как-то не складывалось. Хотя еще в 2000 году в «Мостах культуры» вышел «Путеводитель растерянных» в прекрасном переводе Михаила Шнейдера с его же ученейшими комментариями, «Книжники» том за томом выпускают «Мишне Тора», да и на иврите я читаю свободно. Было неудобно, все-таки Рамбам считается величайшим еврейским философом, как-то стыдно его совсем уж не читать. Но если не идет…
И тут мне в руки попал том «Посланий», и эта книга наконец открыла мне путь к Рамбаму.
В предисловии ко всей книге (Меира Левинова) и к отдельным посланиям много рассказывается о Рамбаме-человеке. О его удачах — был рано признан как мыслитель, уже в 16 лет написал свой первый трактат, посвященный логике, а в 18 — эссе о високосном годе, основанное на глубоком знании астрономии. И о трагедиях — смерти любимого младшего брата, разорении семьи, о тяжелой жизни высокопоставленного врача в мусульманском Египте. Уже это делает мыслителя ближе и позволяет воспринимать его собственные сочинения с большей эмпатией. А когда я прочла то, что он пишет про астрологию, я окончательно поняла, что нам «есть о чем поговорить»:
Однако вижу твою склонность к ней (астрологии), интерес к звездам и бывшим и будущим соединениям (их), — стоит все это удалить из разума твоего; очисти мысли твои от нее (астрологии), подобно тому, как отстирываешь испачканную одежду от грязи. Ведь в ней вовсе нет истины, (так считают) все настоящие мудрецы, и даже те (из них), кто не нашей веры, а уж тем более все наставники в вере. Абсурдность (астрологии) полностью объясняется разумными аргументами, но здесь не место напоминать их…
(«Послание в Йемен»)
В комментариях приводятся отрывки из других сочинений Рамбама, посвященные этому же вопросу:
Кто такой кудесник? Этот тот, кто предсказывает времена, говоря, что по астрологическим расчетам этот день хороший, а этот плохой, в такой-то день стоит делать такую-то работу… Запрещено предсказывать времена, даже если человек не совершает действия, а только сообщает эту ерунду… И недостойно Израиля, людей истинно мудрых, соблазняться этими бреднями и воображать, что «в этом что-то есть»…
Как отмечает автор комментария Мордехай Гринберг, «Рамбам отрицал истинность астрологии, волшебства, гадания и т. д. не только как раввин, но и как философ и реалист… Кроме того, учил он, если мы примем идею полного или частичного детерминизма, мы должны полностью стереть идею заповедей, а также воздаяния и наказания за них».
Эти мысли оказались мне настолько близки, что я жадно набросилась на книгу и прочла ее за два шабата от корки до корки. И образ Рамбама пополнился новыми деталями. Например, неожиданная для великого и рано осознавшего свое величие мыслителя скромность, проявляющаяся, в частности, в его послании своему другу и ученику Йосефу Ибн-Джабиру. Или столь же неожиданная мягкость в отношении к насильно исламизированным («Послание о гонениях») и прозелитам («Ответ рабби Овадье-прозелиту»). Удивляют его познания в такой неожиданной области, как история раннего христианства («Послание в Йемен»). Любопытно и то, что медицинские рекомендации Рамбама во многом сохраняют актуальность («Здоровый образ жизни»).
Были и другие «личные» открытия — например, скрытая (но приоткрываемая в комментариях) полемика Рамбама с Саадьей Гаоном. Я уверена, что любого человека, интересующегося еврейской традицией и взявшего в руки этот том, ждет что-то свое, именно что «личное». С «Посланий» можно начинать не только изучать, но и любить Рамбама. Даже если вы — как и я — родились платоником.
После «Посланий» я снова открыла «Путеводитель растерянных» — и читаю его с удовольствием. Не стану утверждать, что понимаю все, но, по крайней мере, теперь я воспринимаю Рамбама не как абстрактного «великого мудреца» и не как сухаря-перипатетика, а как живого мыслителя, уже этим мне — живому читателю — близкого.
Хава-Броха Корзакова
«Восстанавливаю, что повыжгли»: Борис Слуцкий как поэт и как еврей
Marat Greenberg
«I am to be read not from left to right, but in Jewish: from right to left». The Poetics of Boris Slutsky («“Я читаюсь не слева направо, по-еврейски: справа налево”. Поэтика Бориса Слуцкого»)
Boston, 2011. — 482 p.
Почему Борис Слуцкий нечасто попадает в поле зрения специалистов по русско-еврейской литературе? Отвечая на этот вопрос, Марат Гринберг с первых же страниц книги вступает в спор с тем образом Слуцкого, который создал покойный Юрий Болдырев — публикатор или даже, точнее сказать, гальванизатор творчества поэта, подготовивший, в частности, наиболее представительное трехтомное собрание его стихов. Однако Гринберг отмечает, что Болдырев «общечеловеческие» стихи Слуцкого активнейшим образом собирал вместе и пропагандировал, а вот «еврейские» разбрасывал по массе малодоступных газет и журналов.
Гринберг идет другим путем. Он не просто суммирует «еврейские» тексты Слуцкого, а включает их в общий поток творчества поэта, чтобы показать то еврейское, библейское, что иначе трудно заметить даже в самых знаменитых стихах — например, о лошадях в океане.
Здесь напрашивается аналогия с Осипом Мандельштамом, вдова и первые исследователи творчества которого даже очевидно еврейские его тексты либо исключали из рассмотрения, либо толковали так, чтобы у читателя создалось впечатление, будто «еврейское» — это та клоака, куда Мандельштам сливал миазмы того, что мешало ему быть русским поэтом.
Понятно, что Гринберг не мог обойти и другую аналогию — с «Происхождением» Эдуарда Багрицкого. Однако если Багрицкий от этого бэкграунда уходил, то «происхождение» Слуцкого включало изучение и иврита, и, по-видимому, основ иудаизма. Об этом идет речь, например, при анализе строк «Еврейские старцы в подвал собрались, / Чтоб там над лежанкой глиняной / Случайно / Меня / Наректи / “Борис” / Татарского мстителя именем». Гринберг резонно замечает, что здесь явно имеется в виду ритуал обрезания и наречение обрезанного русским именем Борис вместо еврейского Борух.
В мае 1941 года Слуцкий писал: «Добрая, святая, белорукая, / О любой безделице скорбя, / Богородица, ходившая по мукам, / Всех простив, ударила тебя. / И Христос послал тебя скитаться, / Спотыкаться межи град и сел, / Чтоб еврей мог снова посмеяться, / Если б снова мимо Б-г прошел». Проблема иудео-христианских отношений в аутентичном, а не в вырожденном общекультурно-интеллигентском варианте выступает здесь на первый план. Эти строки явно включают Слуцкого в ту линию развития русско-еврейской предвоенной поэзии, к которой относятся достаточно широко известные стихи Елизаветы Полонской «Нет, я не с ним, не с этим желтоусым, / Подкидышем, распятым на кресте…» и напечатанное только недавно стихотворение погибшего в блокаду Алика Ривина «Ав».
Автор книги пытается остаться в рамках славистики, однако при этом однозначно, верно и обязывающе называет Слуцкого еврейским мыслителем. И, выходя за пределы русского контекста, сравнивает эти стихи Слуцкого со стихами польского еврея, великого идишского и ивритского поэта Ури Цви Гринберга, который размышлял на еврейском языке (даже языках) о судьбах своего уничтожаемого народа, используя сходную образную картину иудейско-христианского убийственного и самоубийственного контакта.
Имя Жаботинского по большей части возникает в книге Гринберга при сравнении поэтических ходов Слуцкого с переводами Жаботинского из Бялика. Явное сходство налицо, хотя трудно сказать, сколько читателей Слуцкого 1960–1980-х годов могли его уловить. Но наше особое внимание привлекает разбираемое в монографии стихотворение Слуцкого «Слепцы»: «А я сбивался, ушибался / И так порою ошибался, / Что до сих пор звенит в ушах. / Слепорожденным и ослепшим, / Невидящим, конечно, легче, / Конечно, проще им, чем нам, / Отягощенным с детства зреньем, / Презреньем, иногда прозреньем. / Да, мы глядим по сторонам». Гринберг отмечает, что «Слепцы» никогда не становились предметом критической рефлексии и, ссылаясь на Михаила Вайскопфа, отмечает, что образ «слепой синагоги» противопоставляется в европейской христианской традиции «зрячей церкви». Таким образом стихотворение работает на стратегическую задачу автора: увидеть даже в «общечеловеческих» стихах глубинную еврейскую подоснову. Это верно. Но искать ее надо, на наш взгляд, в знаменитом тексте Жаботинского «Вместо апологии», где разные типы евреев уподоблялись слепым, слепорожденным, наивным и реалистам.
Автор книги напрямую связывает «советский новояз» Слуцкого с сионистской концепцией «маскулинного, сильного еврея», сформулированной Максом Нордау, и одновременно включает поэзию Слуцкого в идишский контекст, сравнивая ее с поэзией Якоба Глатштейна, с его стихотворением «Без евреев нет еврейского Б-га». Наконец, сопрягая поэтику Слуцкого с мидрашем, исследователь обнаруживает близость ее с поэтикой Мандельштама, которую и знаменитый теоретик Харольд Блум, и специалист по иудаике Даниэль Боярин, и славистка Нэнси Поллок соотносят именно с еврейской традицией чтения сакральных текстов. Так советский поэт-еврей становится русско-еврейским или просто еврейским поэтом советского времени. И его стихам находится законное место в том ряду, который Гринберг определяет как «еврейский текст русской поэзии», включающий мэтра Слуцкого — Илью Сельвинского (с неупомянутой в книге пьесой в стихах «Версия о втором Лжедмитрии», еврее и каббалисте, восходящей к «Осаде Тульчина» тогда еще не крестившегося русского еврейского поэта конца XIX века Николая Минского), Мандельштама, Слуцкого и Бродского. Вообще восстановление в исторических правах лидера русского литературного конструктивизма можно назвать еще одной заслугой автора монографии. А привлечение Гринбергом для сопоставления стихов другого «птенца гнезда Сельвинского» — поэта-лианозовца Яна Сатуновского, замолчанного, но не молчавшего еврея-харьковчанина, занимающего наконец свое законное место в русской поэзии, позволило включить многочисленные грустные стихи Слуцкого о своем мэтре в целый «сельвинский пласт» русской поэзии ХХ века.
И, наконец, последнее. Тот контекст, в который поэт помещен Гринбергом, заставляет задуматься: а что, если печально знаменитое выступление Слуцкого против Пастернака на собрании Московской писательской организации было вызвано не только убежденностью оратора в том, что Пастернак своим поступком убивает хрущевские реформы, но и его реакцией на еврейские главы «Доктора Живаго»? Взрывная реакция национально мыслящих евреев на рассуждения Пастернака — уже после Холокоста — о необходимости рассеяния еврейского народа позволяет предположить, что у поступка Слуцкого вполне могла быть такая мотивировка.
Леонид Кацис
Между Библией и декадансом
Хамуталь Бар-Йосеф
Хаим Нахман Бялик: европейский декаданс и русский символизм в творчестве еврейского поэта
Пер. с иврита Е. Тартаковской Иерусалим: Гешарим; М.: Мосты культуры, 2013. — 408 с.
В центре исследовательского «сюжета» книги профессора Хамуталь Бар-Йосеф — связь поэзии Бялика с европейским и русским декадансом: схождения и отталкивания, пограничные состояния и проникновение внутрь. Творил ли Бялик исключительно в рамках еврейской культурной парадигмы или позволял себе выходить за ее ограду и внимать напевам чужих лир? И главное — насколько эти напевы были близки и созвучны его собственному голосу? Ответ на этот вопрос представляет собой задачу повышенной трудности, но тем заманчивей искус обретения новых перспектив в понимании классического канона, которому, как всему устоявшемуся, нередко грозит коварная «пьедестальность». А для культуры нет худшего врага, нежели унылая школярская затверженность и интерпретационная неподвижность.
Общий вывод исследовательницы, отчасти известный по предыдущим ее работам, но в книге развернутый в многослойную систему фактов, аргументов и доказательств, выглядит и парадоксальным, и в то же время оправданным и достоверным: наследие Бялика невозможно уместить в рамки одной лишь национальной проблематики, его творчество постоянно норовит выскользнуть за пределы собственно еврейского «дискурса». При этом «измена знамени» происходит по очень простой и очень древней причине: подлинному поэту пределы заказывать бессмысленно, рано или поздно «родное» в нем вырастет до «вселенского».
В художественной идеологии Бялика существовало внятное противоречие: с одной стороны, сознание опасности подражания образцам чужой культуры, которое может привести к потере собственных национальных корней и приоритетов, с другой — вольное или невольное их усвоение. Разрешение этого противоречия весьма продуктивно, поскольку позволяет на родном наречии говорить «векам, истории и мирозданью». Нет нужды ломиться в открытые двери и доказывать, что еврейская (ивритская) литература на равных существует в мировой семье литератур. Однако более чем интересно постичь те — нередко скрытые — механизмы работы Бялика, которые позволяют превратить сугубо национальную семантику в общезначимую. Эта цель и была основной для автора монографии.
Бялик жил в литературном контексте своего времени, в эпоху русского Серебряного века, который, став мощным продолжением и развитием европейского декаданса, не мог не оказывать влияния как на коллективное художественное сознание, так и на индивидуальные творческие практики. Естественное стремление ивритской поэзии «быть как все», не противостоять, а, напротив, соответствовать вкусам, вырабатываемым у публики модерном, подробно и основательно прописано в книге. В поле зрения автора попадают и дискуссии в еврейской прессе конца XIX — начала XX века, связанные с перверсивно-болезненным состоянием общества: душевными болезнями, депрессиями, суицидальными исходами и проч. — всем тем, на что отреагировал Макс Нордау в своей книге «Вырождение».
Как чуткий художник, Бялик не мог быть непроницаемо-закрытым по отношению к этим процессам. Предлагаемый автором анализ позволяет отнестись к феномену Бялика как к явлению крайне неоднозначному, полному живых противоречий, в котором далеко не все разложено по полочкам. Художественная практика поэта, ее неожиданные прихоти и капризы — нередкие отклонения от курса линейных ассоциаций, образная полисемантичность, отсутствие рационально прогнозируемых этапов движения мысли, рвущиеся логические связи — заставляют искать в бяликовских поэтических интуициях нечто такое, что присуще им сверх и помимо привычных представлений. При этом, как подчеркивает автор книги, симптоматичны те несоответствия, которые наглядно обнажаются при сравнении собственно стиховой семантики с теми суждениями Бялика, которые произносились в быту, когда «не требует поэта к священной жертве Аполлон».
Такая стратегия и тактика анализа приводит Бар-Йосеф к выводу о преломлении в поэзии Бялика опыта европейского и русского декаданса (Ш. Бодлер, К. Бальмонт, Ф. Сологуб и др.). Многовековая еврейская тоска начинает говорить образами бодлеровской лирики. Так, в книге идет речь о лексической параллели, выражающей болезненную тоску, скуку, уныние: французско-бодлеровское ennui и иврито-бяликовское шимамон — найденный Бяликом языковой эквивалент, прицельно индивидуализирующий (в рамках еврейской психолингвистической модели) распространенный в Европе образ героя, зараженного модной болезнью — сплином — и то ли действительно от нее страдающего, то ли эффектно демонстрирующего эти страдания. И эта параллель является не точечной деталью, такие же подобия находятся для других «мотивных гнезд» (образы «пустыни», «кота», «паука и паутины», вообще демонического бестиария, «слезы» и др.). Декаданс и символизм облекали в свою форму поэзию Бялика, но и он, «как никто из ивритских авторов, сумел придать декадансу и символизму еврейские черты», — констатирует автор.
Перевод и редактура монографии Бар-Йосеф выполнены в целом на достойном уровне, но нельзя не указать на ряд досадных недочетов и неточностей. Ежемесячный журнал «Северный вестник» почему-то превратился в альманах; Аким Волынский формально никогда не возглавлял редакцию журнала, а скорее являлся его главным идеологом; ненавязчивое указание на его и Л. Я. Гуревич «состав крови» не имеет особого смысла: переводы Гейне могли бы появиться в «Северном вестнике» и не будь руководители журнала евреями. Знаменитое стихотворение Сологуба «Медный змий» («Возроптали иудеи…») почему-то превратилось в поэму «Медные змеи». Историк литературы Модест Гофман где-то — на немецкий лад — подцепил к своей фамилии второе «ф», а Михаил Арцыбашев превратился в Арцибашева. Лев Шестов начинал свой путь с книги «Шекспир и его критик Брандес» (1898), а книга о Толстом и Ницше (у Шестова — Нитче) была второй (отметим заодно ошибки в инициалах Шестова и Н. О. Лосского).
Отдельные фрагменты перевода сомнительны в стилистическом отношении. Никак не удается представить, как это «русская литература 60-х и 70-х годов» описывала «эротическое влечение» «в произведениях Тургенева, Лескова, Достоевского» и почему этим не занимались сами писатели. С трудом верится, чтобы по-русски можно было употребить оборот «руководитель Советской власти». Наконец, некоторые места просто остались недовычитанными: «Впервые в поэзии Бялика слово шимамон появляется у Бялика для характеристики…»; «второй ответ связан с поэтики символизма…»; «в следующих главах поэмы оппозиции в высших мирах сопоставлена оппозиция в мире людей»; «этот эстетический дуализм произведения становятся еще явственнее…»
Владимир Хазан
Жоанн Сфарр. Кот раввина. Бар-Мицва
СПб.: Комильфо, 2013. — 46 с.
Эта тоненькая книжка принадлежит к страшно популярному во Франции, но не очень распространенному в России жанру «графического романа». «Комикс, что ли?» — спрашивают тут обычно. Не совсем. Комикс — это подборка коротких историй юмористического содержания, как правило, ориентированных на детей и подростков. Здесь же — единая связная история на всю книжку, и отнюдь не детская. Хотя, конечно, коллизия не лишена комизма: кот, сожрав болтливого попугая, обрел дар речи. Хозяин-раввин немедленно запретил ему входить в комнату дочери, мудро рассудив, что он может наболтать о своих ночных похождениях такого, чего взрослой девице слушать не подобает. Но кот тоже оказался не лыком шит: он потребовал, чтобы хозяин организовал ему бар-мицву и занялся с ним каббалой — тогда у раввина не будет повода разлучать его с любимой хозяйкой. Добрый раввин в замешательстве отправляется к своему учителю, чтобы тот разрешил возникший казус, — и ученый кот в яростном талмудическом споре кладет старшего раввина на лопатки… Помимо совершенно нешуточных сведений об иудаизме и его особой диалектике («тезис, антитезис, антитезис, антитезис!»), форма графического романа дает возможность в подробностях показать экзотический для нас быт алжирских сефардов — предков автора. Кроме этой, Сфарр нарисовал еще две истории про мудрого кота и его прекрасную хозяйку. Доберутся ли они до российского читателя, прямо зависит от интереса последнего к только что вышедшей книге.
Лев Минц. Блистательный Химьяр и плиссировка юбок
М.: Ломоносовъ, 2011. — 268 с.
Очередная книга этнографа Льва Минца снова посвящена путешествиям. Только на сей раз виртуальным, совершаемым не вставая из-за стола. Проще говоря, это собрание увлекательных баек, рассказываемых в теплой компании после хорошего обеда. Все байки объединены одной темой: история еврейского народа. Тема эта не просто необъятна, но и, как ни странно, малоизвестна. Так уж вышло, что большинство современных горожан с самыми что ни на есть характерными фамилиями и физиономиями имеют представление (спасибо Шолом-Алейхему и Башевису Зингеру) о штетлах, помнят осколки идиша в речи своих бабушек и уж точно воздают должное гефилте-фиш, — но о жизни евреев, например, в средневековой Европе судят в основном по «Венецианскому купцу», который, при всем уважении к Шекспиру, трудно счесть объективным источником. Что уж говорить о евреях Китая, Бирмы, да хотя бы Скандинавии! А там, оказывается, тоже есть о чем рассказать. Минц по мере возможностей восполняет эти зияющие лакуны. Он объясняет, откуда взялись типичные еврейские имена и фамилии и почему «не все евреи — адвокаты, но все адвокаты — евреи». Порою в байках возникают весьма резкие нотки: «В оккупированной Риге евреев из гетто отправляли на работу без охраны. А зачем — местное население следило за ними не хуже цепных псов, и попробовал бы кто из них убежать». Но автор не заостряет внимание на подобных моментах. Просто в байках про евреев их невозможно избежать при всем желании.
Над аннотациями работал Михаил Визель
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.