[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ НОЯБРЬ 2012 ХЕШВАН 5773 – 11(247)
введение в мидраш
Джеймс Кугел
В издательстве «Книжники» выходит комментированный перевод «Берешит раба», мидраша на первую книгу Пятикнижия и первой книги в корпусе «Мидраш раба» («Великий мидраш»). Мы публикуем в сокращении вступительную статью Джеймса Кугела, библеиста и специалиста по талмудической литературе, профессора Гарвардского университета и Университета Бар-Илан.
В наше время существует множество трудов, авторы которых попытались дать определение мидраша, и мы вряд ли сумеем свести эти труды к нескольким фразам. Однако, имея в виду задачи этой статьи, неправильным было бы не попытаться дать рабочее определение обсуждаемому феномену. Достаточно сказать, что еврейское слово מדרש (мидраш) точнее всего переводится как «изыскание» (если принять во внимание значение корня דרש — «расспрашивать», «расследовать») и, возможно, предполагает, что результаты этих изысканий[1] заведомо изысканные, то есть не самоочевидные, не прямолинейные, а иногда надуманные. Это слово использовалось и для определения метода истолкования, и для произведений, возникших в результате его применения. Традиционные еврейские авторы широко использовали слово мидраш как для обозначения всего литературного корпуса подобных толкований, так и в названиях различных сборников таких материалов: «Мидраш раба» и пр. По сути, мидраш — это не жанр интерпретации, но интерпретационная установка, способ чтения сакрального текста, и мы будем использовать этот термин в широком смысле. Жанры, в которых проявился этот способ прочтения, включают интерпретационные переводы Библии (например, жанр таргумов — арамейских библейских переводов-пересказов), пересказы библейских фрагментов и целых книг (например, обнаруженный среди свитков Мертвого моря апокриф книги Берешит или средневековое сочинение «Сефер а-яшар»), проповеди, поучения, экзегезу в литургических текстах и прочие тексты, появившиеся в синагогальной практике, и, конечно, великие классические своды еврейской экзегезы — мидраши танаев, агадические части Мишны и Талмуда, собрания авторских драшот, составленные по историческим, экзегетическим или иным принципам, некоторые средневековые комментарии к Библии и к другим текстам — иными словами, почти все, что составляет классическую и, в значительной степени, всю средне-вековую еврейскую литературу. Неудивительно, что этот список столь широк и разнороден, ибо, по сути, мидраш представляет собой фундамент всего традиционного иудаизма и так же разнообразен, как само еврейское творчество.
Таким образом, мидраш — это особый род изыскательного толкования Писания, проявляющийся в разных формах. Помимо такой широкой и, увы, не слишком применимой общей характеристики, есть, пожалуй, еще две черты мидраша, которые следует упомянуть в обзорном введении. Первая состоит в том, что предметом мидраша чаще всего становятся, скажем так, поверхностные неправильности, шероховатости текста, в то время как в основном мидраш затрагивает глобальные проблемы. Отсутствие стиха на букву «нун» в акростихе псалма 145, теологически спорное заявление пророка Амоса, некое противоречие между фрагментами (две различные версии одного и того же закона и пр.), слово, каким-то образом не вписывающееся в контекст, или просто необычное слово, или необычное написание знакомого слова — все эти неправильности, на которых споткнется читатель, следующий по библейской стезе, использованы в мидраше. Из них возводятся сооружения, которые не дадут читателю упасть и украсят его путь построениями, взятыми из других источников, а все это вместе сложится в некое новое целое. Используя расхожий, но весьма уместный образ, можно сказать, что неправильность в тексте — это та песчинка, которая нарушила покой раковины и благодаря которой возникла жемчужина — мидраш. Поскольку жемчуга были оценены по достоинству взыскательной публикой, толкователи начали специально выискивать такие погрешности, и в более поздних мидрашах содержится немало материала, весьма отдаленно связанного с реальными текстуальными проблемами. Можно заметить, что в некоторых случаях толкователь уподобляется современным проповедникам, которые сперва придумывают решение проблемы и лишь затем отправляются на ее поиски. Однако тем, кто приступает к изучению этих текстов, следует помнить, что направленность мидраша на устранение противоречий многое в нем объясняет.
Другая фундаментальная черта состоит в том, что мидраш — это экзегеза библейских стихов, но не книг. Для толкователя основ-ной единицей библейского текста является именно стих, его он старается толковать, и можно сказать, что не принимает в расчет никаких границ, кроме границ стиха и, конечно, границ канона. Представим себе государственное устройство, в котором не существует отдельных штатов, провинций и тому подобного, но лишь деревня и империя. Это означает, среди прочего, что каждый библейский стих в принципе связан с другим, даже весьма удаленным от него, так же, как и со своим ближайшим соседом. Чтобы истолковать стих из книги Берешит, толкователь с той же вероятностью прибегнет к следующему за ним, что и к стиху из Теилим. На самом деле толкователь часто находит особое удовольствие в привлечении наиболее отдаленного источника.
«Мидраш Теилим». Испания. 1280 год.
Еврейская национальная и университетская библиотека. Иерусалим
Один из ярких примеров этого подхода можно найти в экзегезе «Шир а-ширим» из антологии «Мидраш хазита» (она же «Шир а-ширим раба»). Ибо здесь мы имеем дело с книгой, которая считается аллегорической песнью о любви между Б-гом и Его народом (и этим определяется ее роль в Писании). Здесь, как нигде, можно было бы ожидать постоянного мотива истолкования: Б-г — это «Возлюбленный», а Израиль — «возлюбленная». Однако, хотя такая линия толкования в основном соблюдается, другие персонажи и фигуры песни также интерпретируются как Б-г Израиля: царь Шломо, и «дщери Иерусалимские», и даже детали пейзажа. В то же самое время «возлюбленная» отнюдь не всегда ассоциируется с Израилем, но иногда интерпретируется как образ конкретных израильтян (Сара и другие библейские персонажи). А в одном случае «возлюбленная» понимается не как образ Израиля и даже не как образ конкретных израильтян, а как аллегория Б-га! Ибо четыре стиха, в которых «возлюбленная» обращается к «дщерям Иерусалимским» с фразой: «Заклинаю я вас, дщери Иерусалимские» (Шир а-ширим, 2:7, 3:5, 5:8, 8:4), согласно одной из традиций, толкуются так: это четыре клятвы, которые «Ему» (Б-гу) должен принести Израиль во время изгнания. Получается, что «возлюбленная» — это одновременно аллегория Израиля и Б-га или что Израиль представлен более чем одним персонажем одной и той же песни? Такие несоответствия, очевидно, не беспокоили толкователя, поскольку он обращался прежде всего не ко всей книге, то есть не к аллегории в целом («допустим, что это любовная песнь о Б-ге и Израиле»), но к отдельным стихам, существующим синхронно и изолированно друг от друга. Если точная формулировка стиха предполагала интерпретационный ход, противоречащий общей аллегорической рамке, толкователь без колебаний на это шел[2]. По той же причине в антологиях мидраша рядом приводятся различные решения одной и той же «проблемы» в стихе, даже если они противоречат друг другу. Это вовсе не означает, что одно из них верно, а другие — нет, а только то, что все они служат поставленной цели.
Так, в «Мидраш раба» приведено несколько мнений, которые должны объяснить очевидный плеоназм (излишнее словоупотребление) в стихе: «И вспомнил Г-сподь о Саре, как сказал; и сделал Г-сподь Саре, как говорил» (Берешит, 53:5):
{«И вспомнил Г-сподь о Саре...»} —
Рабби Юда сказал: «И вспомнил Г-сподь о Саре, как сказал (амар)» — {как сказал ей словом (амира), «и сделал Г-сподь Саре, как изрек» — как сказал ей речением.
Рабби Нехемья сказал: «И вспомнил Г-сподь о Саре, как сказал»} — как сказал ей через ангела, «и сделал Г-сподь Саре, как изрек» — ей Он [сам][3]. {Рабби Йеуда сказал: «И вспомнил Г-сподь о Саре, как сказал» — что даст ей сына}, «и сделал Г-сподь Саре, как изрек» — что благословит ее молоком; {сказал ему рабби Нехемья: «А разве уже было ей возвещено о молоке? Но следует из этого,} что Святой, благословен Он, вернул ей юность». Рабби Абау сказал: «Внушил страх перед ней всем людям, что-бы не называли ее бесплодной». Рабби Юдан сказал: «Вовсе матки не было у нее, и выточил ей Святой, благословен Он, матку»[4].
Увлечение противоречивыми толкованиями вообще характерно для мидраша, поскольку текст его представляет собой не композицию, а компиляцию замечаний, обычно посвященных отдельным самостоятельным стихам. Согласованность внутри мелких и крупных структурных единиц мидраша явно не была главенствующим соображением[5].
«Стихоцентричность» мидраша — это настолько основополагающее его свойство, что неловко даже спрашивать, почему это так. Просто мидраш идет таким путем. Похоже, это связано и с особенностями воспроизведения по памяти хорошо знакомого стиха. Если кто-то цитировал начало стиха или какую-то часть его, стих легко было воспроизвести целиком. Цепкая память могла так же легко добавить к нему последующий стих или несколько стихов. Но иногда было трудно припомнить более широкий контекст стиха. «Это то, что Авраам сказал Авимелеху, или Ицхак?» — «Это из сто сорок пятого или из тридцать четвертого псалма?» Мидраш обычно рассматривает стих отдельно, так, как он припоминается. В стихе интересны слово, в значении которого никто никогда не был уверен, или фраза, всегда казавшаяся проблематичной. И мидраш предлагает остроумное решение проблемы, часто воссоединяющее один стих с другим, но нередко предающее забвению широкий контекст. (По дошедшим до нас антологиям мидраша у читателя может сложиться ложное впечатление, что речь идет о цельном тексте, комментирующем стих за стихом. На самом деле, за исключением определенных форм[6], эти сочинения состоят из множества частей и, как известно всякому, кто занимается талмудической литературой, их элементы взаимозаменяемы, допускают перестановки и отнюдь не являются частью последовательной экзегезы.)
С тех пор и по сей день стих всегда вызывает множество ассоциаций, вокруг него существует комплекс порожденных им проблем и способов их разрешения. Вспомнивший его в доме учения или в синагоге наверняка делился с остальными, и все вместе восхищались его мудростью и знаниями. Таким образом, истолкования отдельных стихов, несомненно, имели самостоятельное хождение независимо от более широкого экзегетического контекста. В некотором смысле уместно сравнить это явление с хождением анекдотов в современном обществе. На самом деле истолкования и были разновидностью анекдотов — утонченной ученой игрой вокруг библейского текста. И, подобно анекдотам, они передавались дальше, по ходу изменяясь и совершенствуясь, пока большая их часть не вошла в конце концов в наследие каждого еврея, передаваемое вместе с текстом Библии.
Иосиф, надзиратель зернохранилищ фараона. Лоуренс
Альма-Тадема. 1874 год.
Художественный музей Дахеша, Нью-Йорк
Покажем это на конкретном примере. Давайте рассмотрим, как в мидраше толкуется стих из псалма 81: «Воспойте Б-гу, силе нашей!» Псалом начинается так: первые четыре строки призывают слушателей присоединиться к славословию, «вознести пение», «ударить в тимпан» и так далее, связывая это с Б-жественным законом: «Ибо закон это для Израиля, установление от Б-га Яакова». Однако в следующей строке содержится загадка: «Он (вероятно, Б-г) поставил его свидетельством в Йегосефе, когда он (то ли Йосеф, то ли Б-г) вышел над землей Египетской; язык, которого я не знал, услышал (понял) я». Современному читателю это непонятно: «Язык, которого я не знал» (или «язык которого я не знал»), и так же сказанное далее — в следующей строке: «Снял я груз с плеча его, освободились от котла руки его». Возможно, это слова Б-га, сказан-ные Израилю в тот момент, когда он дал им «свидетельство» — Завет. Общий смысл этих стихов, таким образом, вероятно, состоит в том, что Б-г, в славословии Которому следует участвовать, — это Тот, Кто заключил завет с потомками Йосефа после Исхода, Тот, Кто сказал: «Снял я груз с плеча его» — и так далее. Именно поэтому Его следует славить. Но «общий смысл» — это явно не то, что интересует толкователя. Его интерес сосредоточен на мелких проблематичных деталях, и мельчайшая из них такова: в пятом стихе имя Йосефа появляется в необычной форме — «Йегосеф».
И тут толкователь идет в атаку. Конечно, нет ничего проще, чем пренебречь этой деталью как несущественной, поскольку точно такие же разночтения встречаются и в других библейских именах, начинающихся на «Йего». Так, Йонатан заменяется на Йегонатана, Йонадав — на Йегонадава и т. д. Но не таков метод мидраша. Вместо этого необычное написание имени подсказывает толкователю целый сценарий. Он вспоминает, как менялись имена других патриархов в ключевые моменты их жизни: Аврам становился Авраамом, Яаков — Исраэлем и т. д. И ему приходит в голову, что написание «Йегосеф» может намекать на прежде не упомянутое подобное событие в жизни Йосефа. Выражение «свидетельством в Йегосефе» только подтверждает это. Ибо, если бы фраза должна была означать, что Б-г поставил нечто свидетельством для Йосефа, то, безусловно, был бы предпочтителен другой предлог. Почему же тогда «в Йегосефе»? Вероятно, дело именно в дополнительном «-его-» его имени. «Свидетельство в Йегосефе» означает, что оно находится в самом имени «Йегосеф». Если все это указывает на то, что Б-г в какой-то момент изменил имя Йосефа на «Йегосеф», сделав дополнительное «-его-» неким свидетельством, каким мог быть повод для перемены имени? Ответ, похоже, кроется в неправильной форме, встречающейся в нашем стихе: «Когда он вышел над землей Египетской». Ибо, если бы эта фраза просто означала: «в то время, когда Йосеф был в Египте», то в ней вряд ли был бы использован глагол «вышел» и предлог «над». Да, но ведь Йосеф действительно вышел из тюрьмы, был освобожден Фараоном, чтобы стать правителем над всем Египтом! Наверняка именно это и должно означать «вышел над»[7]. И следовательно, именно в этот момент, при освобождении из тюрьмы, и было изменено имя Йосефа. Более того, для толкователя очевидно, что в иврите «Йосеф» становится «Йегосефом» в результате добавления единственной буквы — ה, поскольку это одна из букв Б-жественного имени, Тетраграмматона. Разве это не доказывает, что имя изменил именно Б-г или один из Его ангелов?! В сущности, фраза «он поставил его свидетельством в Йегосефе», ввиду неопределенности неогласованного текста, может быть прочтена иначе: «Он поставил его» — שמו (само) — может также произноситься как שמו (шмо) — Его имя. То есть Б-жье имя (или его часть) было внесено в имя «Йосеф» в качестве свидетельства в тот момент, когда его выпустили из тюрьмы.
Последняя фраза стиха «язык, которого я не понимал» дает возможность соединить все это в связный сценарий. Ибо нашему толкователю приходит в голову, что одним из достоинств настоящего мудреца при дворе Фараона, безусловно, были лингвистические познания. Действительно, совершенный мудрец обязан был знать все семьдесят языков мира. И за этим следует толкование: когда Фараон предложил своим советникам, чтобы Йосеф, который только что вышел из тюрьмы и истолковал его сон, был сделан правителем над всем Египтом, они возразили. «Он не достоин — простой раб, не знающий семидесяти языков мира. На самом деле он не знает как следует даже египетского!» В эту ночь Йосефа посетил ангел Гавриэль, который изменил его имя на «Йегосеф» (тем самым сделав его «новым человеком», даровав ему новые силы) и обучил его не только египетскому, но всем языкам мира. На следующее утро, возвращаясь ко двору Фараона, Йосеф восклицает: «Язык(и), которого(ых) я не знал, понял я!» (Более естественно получается прочитать неогласованный текст во множественном числе: вместо язык — сфат — שפת — языки — сафот — שפת.)
Удивительно в этом примере то, насколько строго толкователь придерживается границ толкуемого стиха. Толкователь идеально складывает прежде загадочные слова: «Он поставил его свидетельством в Йегосефе, когда он вышел над землей Египетской; язык, которого я не знал, понял я». Все неясности в этом стихе объяснены вышеописанным сценарием, однако сам стих по-прежнему не вписывается в контекст. Мы, как и раньше, не знаем ни того, какое все это имеет отношение к ликованию, к которому призывает автор псалма в первых четырех стихах, ни того, как все это должно связываться с последующими строками. Но это несущественно, ибо целью толкователя изначально был изолированный стих.
Как уже отмечалось, в мидраше существует великое множество толкований на несколько стихов одновременно, есть даже особенная форма истолкования цепочки последовательных цитат[8]. Существование таких текстов, однако, не должно заслонять сам принцип стихоцентрической замкнутости толкования. Так, к мидрашу, который рассматривался выше, иногда добавляют примечание: стих начинается и заканчивается буквой ע, что подтверждает версию о «семидесяти языках», поскольку в еврейской нумерологической системе буква ע («айн») обозначает число семьдесят. Что может быть более ярким выражением «стихоцентризма» мидраша? Ведь интерес толкователя вызывает именно то, что ограничено двумя буквами «айн».
От этого конкретного примера перейдем к иным толкованиям, которые встречаются в сборниках мидрашей, поскольку их варианты весьма поучительны. Согласно одной весьма важной и остроумной комментаторской традиции, фраза «язык, которого я не знал, понял я» приписывается не Йосефу, но Фараону. В каком-то смысле такая атрибуция предпочтительна, потому что в устах Йосефа глагол אשמע (эшма) приобретает менее распространенное значение «понял» вместо «услышал», и смысл всего предложения остается несколько расплывчатым. Чтобы приписать высказывание Фараону, авторы версии предлагают новый поворот этой истории: Йосеф появляется при дворе Фараона, говорит на семидесяти языках, а затем добавляет несколько слов на иврите — святом языке (именно поэтому он не включен в семьдесят мировых языков). При этом Фараон или его советники восклицают: «Язык, которого я не знал, услышал я!» Йосеф не только владеет мировыми языками, но знает и святой язык, которого не знает даже Фараон. Конечно же, он достоин стать правителем![9] Стоит отметить, что в некоторых версиях с этой драшой связывают слова Фараона, сказанные в ответ на просьбу Йосефа разрешить ему вернуться в Ханаан, чтобы похоронить отца — Яакова. Фараон отвечает: «Взойди и похорони отца твоего, как он заклял тебя» (Берешит, 50:6). Эти последние слова, похоже, указывают на то, что, когда бы не клятва Йосефа, Фараон не позволил бы ему уйти. Если это так, то возникает вопрос: почему Фараон проявил особое отношение к клятве? Вернемся к эпизоду с семьюдесятью языками:
На следующий день [после того, как Гавриэль обучил Йосефа всем языкам и добавил букву ה к его имени,] на каждом языке, на котором обращался к нему Фараон, он был способен ответить ему. Но когда он [Йосеф] заговорил с ним на святом языке, тот не понял, что он говорит. Сказал он: «Обучи меня». [Йосеф] обучал его, но тот не мог научиться. Сказал он [Фараон]: «Поклянись мне, что ты не выдашь меня!» И он поклялся ему. Когда же Йосеф сказал ему [позднее] (Берешит, 50:5): «Отец мой за-клял меня», Фараон сказал ему: «Иди и освободись от своей клятвы [забудь о ней!]», он сказал: «Тогда забыть мне и о другой своей клятве?» Сказал он [Фараон] (Берешит, 50:6): «Взойди и похорони отца твоего, как он заклял тебя» (Вавилонский Талмуд, Сота, 36б).
Следует заметить, что не все толкования этого стиха основаны на истории о семидесяти языках. В другой интерпретации Б-г до-бавил букву Своего имени в имя Йосефа, чтобы отметить, что тот, как он и свидетельствовал, не поддался на соблазны жены Потифара. Здесь особое значение приобретает слово «свидетельство» — лишняя буква подтверждает невиновность Йосефа[10].
Обратим внимание еще на одну деталь: на многогранность этого мидраша в контексте крупных антологий. Нацеленный прежде всего на объяснение определенных трудностей в стихе из псалма 81, он, естественно, должен был быть включен в собрание мидрашей к книге Теилим, что и было сделано[11]. Ввиду самодостаточности толкования и отсутствия жестких связей с экзегезой псалма как целого этот фрагмент можно было изъять из одного контекста и поместить в другой, прежде всего, разумеется, привести его в связи с историей Йосефа из книги Берешит, а также и в прочих местах, где возникала ассоциация, пусть даже и не прямая. Так эта литературная традиция была использована и для истолкования стиха из книги Коелет, о мудрости; в истолковании стиха об освящении Скинии Завета, когда упоминается приношение одного из потомков Йосефа (там «семьдесят шекелей» напоминают толкователю о семидесяти языках) и т. д. «Локальность» и стихоцентричность толкования в мидраше создают возможность перемещения фрагментов из одного контекста в другой и включения этих фрагментов в состав различных произведений.
Наконец, необходимо сказать несколько слов о процессе, который можно условно обозначить как превращение мидраша в легенду. Как мы уже видели, вся история о семидесяти языках и дополнительной букве в имени Йосефа была создана для объяснения трудностей в шестом стихе псалма 81. В каком бы контексте ни появлялся наш мидраш, этот стих — его смысловое ядро, несущее в себе элемент открытия: так вот почему сказано в Теилим, 81:6: «Он поставил его свидетельством в Йегосефе, когда он вышел над землей Египетской; язык, которого я не знал, понял (услышал) я»! Но вот что удивительно: эти причудливые объяснения, извлеченные из стиха, даже когда они отрываются от своего источника, продолжают существовать самостоятельно. Сколь бы абсурдными ни были детали рассказов-истолкований (поскольку их подгоня-ли под первоначальный замысел), они постепенно становятся частью корпуса дополнений, сопровождающих письменный текст, и начинают жить собственной жизнью. С течением времени некто возьмется пересказать сюжет возвышения Йосефа в Египте и расскажет историю о семидесяти языках, об ангеле, добавившем лишнюю букву к имени Йосефа, и так далее, даже не упоминая и, возможно, даже не зная стиха, из которого она выведена. На самом деле именно это и произошло с нашим мидрашем[12] и с десятками, нет, с сотнями других. Буквально понимая творческий порыв толкователя, поздние рассказчики превращают причудливую экзегезу в квазиисторическое повествование[13]. Таким образом, превращение в легенду в каком-то смысле становится последней стадией того процесса, который проходит мидраш: метод отправляется на покой, а истолкование становится самостоятельным текстом.
Перевод с английского Некода Зингера
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1]. В оригинале использовано французское слово «recherche». — Прим. перев.
[2]. Постепенно такие противоречия стали вызывать все больше вопросов, и в истории еврейской экзегезы «Шир а-ширим» из отдельных аллегорических связей выстроилась весьма стройная система исторических аллюзий на события израильского прошлого. Среди танаев не существовало единого мнения даже по вопросу о том, когда и где было создано это произведение (см.: Либерман Ш. Шир а-ширим («Песнь песней») / В приложении к: Шолем Г. Еврейский гностицизм, мистицизм Меркавы и талмудическая традиция); отдельные модели истолкования стихов этой книги, выявленные Либерманом, были применимы далеко не к каждому стиху. Впоследствии в Таргуме были сделаны попытки привязать стихи к историческим событиям, поданным в более или менее точном хронологическом порядке, однако были и отступления: выбивающиеся из этого порядка стихи и стихи с устоявшимися толкованиями, которые вступали в конфликт с хронологическим принципом (Ср.: Loewe R. Apologetic Motifs in the Targum to the Song of Songs // Altmann A. [ed.]. Biblical Motifs: Origins and Transfor-mation. Cambridge, 1966. P. 159–166). Та же проблема была весьма искусно разрешена р. Авраамом Ибн-Эзрой с помощью уловки, которую он применял в многоуровневой экзегезе и которая позволяла определенное число раз обдуманно перескакивать через стихи, не укладывавшиеся в исторический ряд, и обращаться к ним в ином контексте, что создавало впечатление полноты. Его исторические ретроспекции в конце каждого раздела (прием, который встречается также в комментарии Саадьи Гаона) выполняли ту же задачу. Несколько позже исторический подход к этой аллегорической книге сменился фарабианским диалогом между индивидуальной душой и Активным Интеллектом в комментариях Ибн-Вакнина и в том же ключе — в трудах Маймонида (см.: Море невухим, часть 3, гл. 51, 54; также: Мишне Тора, Законы о раскаянии, 10:2; Мишне Тора. Книга «Знание». М., 2010. С. 678).
[3]. Видимо, речь идет об обещании посредством ангела в Берешит, 18:10, и обещании, данном Самим Всевышним в Берешит, 15:1-4. См. Мехильта Бо, гл. 12.
[4]. См.: Теодор Й., Альбек Х. Берешит раба. Иерусалим, 1965. C. 559–560. Второй том «Берешит раба» на русском языке, куда войдет этот фрагмент, готовится к печати.
[5]. Даже в Мишне встречаются разные, иногда противоречивые толкования одного и того же стиха, из которого выводится алаха. Так, стих «Вот праздники Г-сподни, священные собрания, которые вы объявите в назначенное для них время» (Ваикра, 23:4) анонимно цитируется в трактате Рош а-Шана (1:9) для обоснования утверждения, что даже суббота должна быть нарушена ради своевременного объявления новомесячья (так интерпретируется фраза «в назначенное для них время»). В этом толковании содержится логическое обоснование того, что факт появления новой луны имеет первостепенное значение. Однако тот же стих используется в том же трактате (2:9) для обоснования утверждения, что, даже если новомесячье объявляется в неправильное время, это объявление засчитывается (в данном случае фраза «которые вы объявите» — אשר תקראו אותם — ашер тикреу отам — понимается, благодаря неполному написанию, как אשר תקראו אתם — ашер тикреу атем — «которые объявите вы [сами]», ибо «вовремя или не вовремя, нет у Меня объявленного времени, кроме этого»).
[6]. См.: Хайнеман И. Дархей а-агада (Методы агады). Иерусалим, 1970. С. 575.
[7]. Так, в Берешит (41:45) при описании этого поворота в истории Йосефа используется именно такое выражение: ויצא יוסף על ארץ מצרים (ва-йеце Йосеф аль эрец Мицраим).
[8]. Более того, взятая отдельно драша может быть возвращена в свой непосредственный контекст: в нашем случае, например, история об освобождении Йосефа из тюрьмы в некоторых источниках связана с упоминанием выше в том же 81-м псалме «звука шофара», из чего следует, что Йосеф был выпущен из тюрьмы в Рош а-Шана (когда трубят в шофар). Согласно той же логике, считают, что избавление героя от рабства произошло в тот же день. См.: Рош а-Шана, 10б.
[9]. Приписать эти слова Фараону не так просто, ведь он, в отличие от Йосефа, не упоминается в библейском стихе (Теилим, 81:6). Чтобы преодолеть эту проблему, толкователь как бы мысленно добавляет: «Он (Б-г) поставил его свидетельством в Йегосефе, когда он (Йосеф) вышел над землей Египетской [благодаря тому, о чем Фараон воскликнул]: “Язык, которого я не знал, слышу я!”» Именно в такой форме этот сюжет стал подоплекой подхода к истории Йосефа в «А-Сефер а-яшар» (Berlin, 1923. Р. 174–175, 177–178). Ибо там Йосеф начинает с того, что обращается к Фараону и к его советникам на иврите. Затем они возражают против его назначения правителем, поскольку он говорит не на семидесяти языках, но только на иврите: הנה האיש הזה לא ידבר כי אם לשון עברית. ואיך יהיה עלינו למשנה איש אשר לא יודע גם את לשוננו. (По этой причине Йосефу было сперва разрешено сидеть лишь на третьей из семидесяти ступеней напротив Фараонова трона, как полагалось простому смертному, не сведущему в языках мира.) Тем не менее версия, где слова «язык, которого я не знал» произнесены Фараоном и/или его советниками, гораздо более распространена в источниках: Сота, 36б; Шмот раба, 19:3; Коелет рабати, 7:23; Мидраш Танхума (изд. Зунделя. Иерусалим, 1969. С. 78); Псикта де-рав Кагана (Бубер / Изд. Лика. Лемберг, 1868. С. 34б); Псикта рабати (изд. Фридмана. Тель-Авив, 1962. С. 60a); Ялькут Шимони на Теилим, 81 (№ 831).
[10]. Ваикра раба, 23:10.
[11]. Ялькут Шимони. Там же.
[12]. А-Сефер а-яшар.
[13]. См., например: Ginzberg L. Legends of the Jews. Philadelphia, 1913. Это мастерски написанный ученый труд, который, однако, основан на игнорировании экзегетической функции мидраша и превращает его в собрание сказок и легенд. Но следует, справедливости ради, признать, что задолго до Л. Гинзберга экзегетическая функция иногда отходила на второй план, о чем свидетельствуют различные произведения: пересказы библейских историй, пиюты, библейские комментарии, картины на библейские сюжеты, театральные воплощения их и т. д.