[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ДЕКАБРЬ 2011 КИСЛЕВ 5772 – 12(236)
1996
Вениамин Ванников
Окончание. Начало в № 11 (235)
Вавилонская башня. Питер Брейгель Старший. 1563 год.
Музей Бойманса ван Бёнингена. Роттердам
II
Тоталитарная антиутопия
«Сделаем себе имя»
Рабби Шимшон-Рафаэль Гирш (1808–1888), один из лидеров ортодоксального еврейства в эпоху эмансипации и бурного развития реформистского движения, сочетал бескомпромиссные ортодоксальные взгляды с положительным отношением к современной ему западной культуре и политическим либерализмом. Во время бурных событий 1848 года он призывал евреев заключить союз с горожанами и рассматривал борьбу за еврейскую эмансипацию как часть общей борьбы за индивидуальную свободу и права человека[1]. Общество строителей Вавилонской башни является, в глазах рабби Гирша, коллективом, пытающимся полностью раздавить индивида, лишить его всяческих прав.
Уже описываемая в первом стихе истории изначальная, органичная гармония человечества, характеризующаяся «духовным единством в видении явлений и отношений между ними[2], скрывает в себе и разрушительный потенциал. Упоенное своей победой над природой (освоение новой технологии строительства), коллективное самосознание стремится выйти и на историческую арену: «Сделаем себя имя». За этим кроется желание человеческого коллектива, равно как и стоящего за ним и манипулирующего им тирана, войти в историю на века, создать грозное «напоминание о силе коллектива и его примате по отношению к индивиду». Снятие противоречия общего и частного могло бы произойти лишь благодаря подчинению и индивида, и коллектива Б-гу. Однако общество строителей башни, отошедшее от Б-га, забыло и о том, что «задача коллектива состоит в поддержке индивида»; единственной ценностью в нем было провозглашено общественное благо, понимаемое в первую очередь как слава, место коллектива в истории; между тем отдельная личность оказалась лишенной всякой ценности. Общая цель подменила собой мораль: хорошим стало все то, что пойдет на пользу обществу. При этом, однако, само по себе построение города и башни играло в действительности второстепенную роль: в первую очередь оно являло собой средство порабощения человека, не позволяющее ему задуматься о своем индивидуальном бытии. Не случайно, по мнению рабби Гирша, строителями была провозглашена заведомо невыполнимая задача: башня, разумеется, никогда не могла достичь небес, но именно недостижимая цель и требовалась для того, чтобы подчинить ее выполнению не только данное, но и все последующие поколения. Рабби Гирш особенно подчеркивает динамику происходящего. Даже если поначалу узы, связывающие людей в коллективе, — это узы мира и братства, как то было среди тех, кто занялся строительством башни, «будущее человечества зависит от положения индивида, от придаваемой ему нравственной ценности, от неколебимости его достоинства. Над этим будущим нависла опасность, в результате планов того поколения и его предводителей».
На помощь индивиду, однако, приходит Небо, а также логика гегелевской диалектики. Торжество коллективного начала и полное отрицание индивида влечет за собой всплеск индивидуального сознания, находящего свое выражение в возникновении множества языков, отражающих игру отдельных личностей-субъектов: «не множество языков породили разногласия, а, напротив, разногласия породили расщепление языка». В сущности, изначальный язык, элементы и структура которого отражали объективное устройство мира, был извращен еще строителями башни, оторвавшими его от его религиозного начала. Образовавшийся «зазор» и дает место для всплеска крайнего субъективизма, являющегося, однако, положительным началом перед лицом угрозы тоталитарного коллективизма: «только такая децентрализация приведет к избавлению человека»[3]. Так терпит крах тоталитарный план подчинить все поколения бесконечному возведению башни. С преодоления тоталитарной антиутопии начинается человеческая история, представляющая собой борьбу коллективного и частного начал — противоречие, которое будет в конце концов снято в мессианский период, когда язык всех народов снова станет отражать Б-жью волю[4]. Рассеяние народов, однако, служит определенной цели: «почва и климат, моря и реки, горы и пустыни, в своем разнообразии на земле, согласно Б-жьему промыслу, должны были оказать глубокое влияние на человека, формируя его тело, мысли, привычки, страсти и язык»[5]. Так формируются множественные культуры, в рамках каждой из которых человек «должен стать достойным Б-га и самого себя»[6]. Если, описывая схожие процессы, рабби Абарбанель видел в них знак упадка и оторванности от изначальной гармонии (подчинение каждой «новой» культуры своему «небесному князю» не могло не отделять ее носителей от Б-га), рабби Гирш рассматривает культурное разнообразие как безусловно положительный фактор: обращение к Б-гу возможно в рамках самых разных культур, к нему-то и ведет динамика исторического развития. Между тем переход Писания от рассказа о Вавилонской башне к повествованию об Аврааме (которому во время описываемых событий было 48 лет) указывает на то, что, невзирая на все «башни мнимой славы», которые возводит себе коллектив в своем триумфальном шествии, «орудием в руках Г-спода, служащим достижению Его высшей цели», становится именно одиночка — противник режима, нашедший в себе силы не поддаться всеобщему безумию.
Здание Дворца Советов. Эскиз. Проект архитекторов Б. Иофана,
В. Щуко и В. Гельфрейха. 1930-е годы
«Был на всей земле один язык и слова одни»
Наш рассказ об интерпретации библейского повествования о Вавилонской башне как тоталитарной антиутопии был бы неполон, пройди мы мимо комментария к Торе «А-эмек Давар», принадлежащего перу рабби Нафтали-Цви-Йеуды Берлина, именуемого Нецив из Воложина (1816–1893). Современник рабби Гирша, он был одним из предводителей еврейства в царской России и главой знаменитой Воложинской ешивы. К общей задаче — сохранению мира Торы в изменяющихся условиях — рабби Гирш и рабби Берлин шли разными путями. Рабби Гирш не только поощрял изучение западной культуры, но и сам преподавал своим ученикам Шиллера[7]. Нецив, хотя отличался широким кругозором и даже до определенной степени был готов закрыть глаза на увлечение студентов его ешивы светскими предметами (если они не препятствовали изучению Торы)[8], был категорически против введения светских наук в программу ешивы, во главе которой стоял[9]. Тем более примечательным оказывается типологическое сходство их интерпретации истории о Вавилонской башне.
Подобно рабби Гиршу, Нецив видит в рассказе о Вавилонской башне повествование о попытке подавить индивидуальное начало и достичь полного триумфа коллективизма. Однако в истории, рассказанной Нецивом на страницах его комментария к Торе, нет и следа первоначальной, извращенной впоследствии гармонии. Рисуемая им картина тоталитарного общества оказывается особенно мрачной и безотрадной уже потому, что корнем зла является не концепция коллективного блага, подчиняющая себе индивида, и не манипуляции тирана, а само по себе понятие единства. Нецив пишет: «Писание не объясняет, что это были за “слова”[10], ограничиваясь косвенными указаниями, раскрытыми в мидрашах. Но то, что само Писание не объясняет, что же являли собой эти “слова”, означает, что вмешательство Всевышнего было вызвано не самими “словами”, а тем, что они были “одни”». Единство само по себе не может не являться насилием над многообразием отдельных личностей, поскольку «сознания разных людей отличаются»[11]. Потому и поддерживаться это единство на протяжении времени может лишь хорошо известными всем нам из современной истории средствами. Так, упоминание о новом методе производства кирпичей, по мнению Нецива, служит отнюдь не описанию достижений технологического прогресса; читателя попросту отсылают к истории Авраама, который, согласно мидрашу, был брошен Нимродом в огненную печь[12]. Тоталитарное общество, как всегда, крайне функционально: одна и та же печь, поясняет Нецив, предназначалась как для производства кирпичей, так и для расправы с инакомыслящими[13]. Полное единство, подкрепленное угрозой быть брошенным в печь, делает понятным и опасения строителей Вавилонской башни перед перспективой рассеяния: рассеяние препятствует контролю, и потому граница должна быть на замке: «Следует понять, почему они так опасались того, что люди выедут в другие земли. Ясно, что это относится к тем “словам одним”, которые были им присущи. А поскольку сознания разных людей отличаются, они опасались того, как бы люди не изменили этому, единому мнению и не стали инакомыслящими. Поэтому они следили, чтобы никто из них не выезжал. Что же касается инакомыслящих среди них, их присуждали к сожжению, подобно тому, как поступили с праотцем нашим Авраамом». Проницательный читатель наверняка сможет и сам дорисовать последний штрих: угадать, каково было назначение самой Вавилонской башни. Разумеется, она была ничем иным, как сторожевой вышкой в этом гигантском концлагере: «А башня нужна была для того, чтобы смотреть из нее на расстояния, дабы видны были оттуда все места их обитания, чтобы никто не затерялся в иной земле. Поэтому она должна была вознестись до небес». «И они поставили на этой башне стражей, дабы те следили за намеревавшимися их покинуть и избежать “слов одних”»[14].
Подобно Оруэллу столетие спустя, Нецив не видел выхода из этой ситуации. По крайней мере, выхода в рамках человеческих сил и возможностей. Рабби Абарбанель полагал, что умножение разногласий является естественным следствием развращающего влияния благ цивилизации и технического прогресса. Рабби Гирш видел во всплеске индивидуализма естественное диалектическое следствие давления коллективизма. (Разумеется, в обоих случаях речь идет об установленных Провидением законах.) Между тем тоталитарная антиутопия Нецива замкнута и безнадежна; естественного выхода из нее нет. Единственным спасением может быть чудо: чудом было спасение Авраама из печи, и подобным чудом было Б-жье вмешательство, положившее конец единомыслию строителей вавилонского ГУЛАГа. Именно в данном месте Торы, подчеркивает Нецив, фраза «И сошел Г-сподь» указывает на «частное Провидение», то есть на участие Б-га в истории не только на уровне общих закономерностей, но и на уровне локального вмешательства в судьбы отдельных людей и коллективов. В этом принципиальное отличие антиутопии Вавилонской башни от большинства литературных — отнюдь, однако, не исторических! — тоталитарных антиутопий XX века.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1]. См.: Michael L. Miller. Samson Raphael Hirsch and the Revolution of 1848 // A. Kovacs, E. Andor (Eds.). Jewish Studies at the Central European University, 1999–2001. Budapest, 2002. Р. 223–238.
[2]. Здесь и далее мы ссылаемся на комментарий рабби Гирша к Пятикнижию (Берешит, гл. 10).
[3]. Трудно удержаться от сравнения описываемой картины с теми процессами, которым мы стали свидетелями в XX веке, когда на смену модернистскому и в том числе тоталитарному дискурсу пришли концепции постмодернистского субъективизма, в центре которых оказались проблемы перевода и принципиальной возможности понимания разных языков человеческого сознания.
[4]. В гегельянской концепции рабби Гирша место государства как триумфа абсолютного духа занимает полное подчинение всех народов воле Б-га, которое произойдет в мессианскую эпоху. Об этой кульминации диалектической спирали см.: Noah H. Rosenbloom. Tradition in an Age of reform: The Religious Philosophy of Samson Raphael Hirsch. The Jewish Publication Society of America, Philadelphia, 1976. Р. 164–166.
[5]. Это соответствует получившей широкое распространение концепции Гердера. См., например, его «Идеи к философии истории человечества» (II, 6–8).
[6]. «Письма с севера» (письмо шестое).
[7]. «Кто еще в такой степени, как Шиллер, владел искусством прекрасно выражать истины, которые могли спасти мир и людей, кто мог, подобно ему, подобрать слова, которые овладевали бы и душой, и разумом?» См. его речь в честь Шиллера: Marc B. Shapiro. Rabbi Samson Raphael Hirsh and Friedrich von Schiller // The Torah U-Madda Journal. 2008–2009. 15. Р. 172–187.
[8]. См. об этом в статье: Jacob J. Shachter. Haskalah, Secular Studies and the Close of Yeshiva in Volozhin in 1892 // The Torah U-Madda Journal. 1990. 2. Р. 76–133.
[9]. Требования властей посвящать большую часть времени изучению русского языка и иных светских предметов привели в конце концов к закрытию ешивы.
[10]. Отметим, что слово дварим, переводимое здесь обычно как слова, на иврите имеет более широкое значение и может обозначать также «вещи», «дела».
[11]. Равицкий усматривает в этом рассуждении Нецива указание на его поддержку принципов религиозной терпимости и плюрализма: «Здесь налицо не только негативный аргумент, осуждающий преследования, вызванные нетерпимостью (Джон Локк), но и позитивный аргумент в пользу важности разнообразия мнений самого по себе (Джон Стюарт Милль)». См.: Aviezer Rabitzky. The Question of Tolerance in The Jewish Religious Tradition // Yakov Elman and Jeffery S. Gurcok (Eds.). Hazon Nahum. New York: Ktab, 1997. Р. 364. Вместе с тем антиутопический характер общества Вавилонской башни ставит под вопрос возможность столь прямого переноса отношения к нему на иные ситуации. См. в этой связи попытку ограничить определение Равицкого в статье: Gil S. Perl. «No Two Minds are Alike»: Tolerance and Pluralism in the Work of Neziv // The Torah U-Madda Journal. 2004. 12. Р. 74–98.
[12]. См.: Берешит раба, 38:13.
[13]. Этот комментарий основывается на образной системе мидрашей, противопоставляющих характерные для строителей башни заботу о кирпичах и пренебрежение жизнью людей (Пиркей де-рабби Элиэзер, 24), — противоречие, доводимое Нецивом до своего логического конца: место производства кирпичей оказывается местом казни.
[14]. Последняя цитата из комментария Нецива к Шир а-ширим, Шеар Исраэль.