[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ДЕКАБРЬ 2011 КИСЛЕВ 5772 – 12(236)
Иудейский контекст христианской идеи непорочного зачатия
Юрий Табак
Одним из ключевых эпизодов в двух Евангелиях (от Матфея и Луки) становится рассказ о том, как Мария зачала Иисуса от Святого Духа: «родившееся в Ней есть от Духа Святаго» (Мф., 1:20); «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк., 1:35).
Авраам встречает и принимает в своем шатре трех ангелов. Из северофранцузского еврейского манускрипта конца XIII века. Британская библиотека. Лондон
Евангельская история о непорочном зачатии стала ключевой не только для формирования раннехристианской и средневековой теологии, но и для развития церковного культа Девы Марии — мариологического культа. Почитаемая наравне с Иисусом, Дева Мария стала этическим образцом, недостижимым идеалом для многих поколений христианских женщин. Евангельский рассказ о непорочном зачатии, среди прочего, заложил в христианское сознание дихотомию: девственность, целомудрие, добродетель, чистота vs. секс, разврат, порок, грязь — и определил целибат (безбрачие), монашество, воздержание в целом как наиболее предпочтительный выбор для христиан. С дихотомией целомудрие vs. порок связано и само название чудесного рождения Иисуса в церковном лексиконе — concepcio immaculata, непорочное зачатие.
В этом смысле иудаизм часто противопоставляется христианству. В самом деле, первая же библейская заповедь, обращенная к людям, гласит: пру у-рву («плодитесь и размножайтесь», Берешит, 1:22). Однако в иудаизме супружеская близость хотя и направлена на деторождение, не обусловлена только этой целью, а является самоценной сама по себе: «Не должен лишать ее пищи, одежды и сожития с нею» (Шмот, 21:10). Талмуд устанавливает минимальное обязательное количество половых сношений для евреев, занятых в разных профессиях, и жена может потребовать развод, если муж без особых на то оснований воздерживается от половых сношений в течение одной недели (Мишна, Ктубот, 5:6). Большие размеры половых органов мужчин весьма ценились (Бава мециа, 84а) и считались благословением Б-жьим.
Таким образом, идеал сексуальной непорочности и воздержания, казалось бы, совершенно чужд древней еврейской традиции, ориентированной на семейные ценности и приветствующей радости физической любви. Соответственно, с самого начала рассказ о непорочном зачатии враждебно воспринимался евреями внехристианского круга, предлагавшими более естественное объяснение: согласно Евангелию от Иоанна (8:41), Иисусу намекают, что он рожден от прелюбодеяния. В Талмуде (Сангедрин, 67а; Шабат, 104б) приводятся рассказы о том, что на самом деле Йешу родился от незаконной связи его матери с римским солдатом по имени бен Пандера (Пантера) или Стада[1].
Вероятно, евреи (как и впоследствии ученые) усматривали в евангельском рассказе влияние языческих мифов, где обычными сюжетами были связи богов с земными женщинами, от которых рождались боги, герои и философы.
Соблазн отнести рассказ о непорочном зачатии к чисто эллинскому наследию велик. Действительно, в еврейском мире тоже были распространены представления о совокуплениях ангелов с земными женщинами, которые засвидетельствованы, например, в книгах Еноха (6–7) и Юбилеев (5:1), созданных в III–II веках до н. э. О том же пишет и Иосиф Флавий (Иудейские древности, 1:3). Но в целом эти представления видятся заимствованными извне и чуждыми мейнстриму еврейской мысли.
При этом Евангелие от Матфея несет на себе сильный отпечаток идеологии ранних допавловских иудеохристианских общин, которые еще не маргинализовались в еврейском социуме — это случилось значительно позже. Первоначально оно было, вероятнее всего, написано на иврите или арамейском и предназначалось для евреев диаспоры. Было бы странно, если бы оно транслировало чуждые еврейскому миру сюжеты греко-римской мифологии. Кроме того, как не раз указывали исследователи, евангельские описания чудесного рождения Иисуса заметно отличаются от языческих мифов, а также от вышеупомянутых апокрифов и псевдоэпиграфов межзаветного периода. В последних речь идет о непосредственном соитии, когда божество или его дух (или же ангел) проникает в женское лоно и зачинает младенца. Описания таких зачатий полны разными чудесными подробностями, носят подчеркнуто антропоморфный характер. В Евангелиях же зачатие Иисуса Марией описывается очень сдержанно: «имеет во чреве от Духа Святого» (Мф., 1:18), «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк., 1:35). Всякое мужское начало здесь отсутствует (заметим, что «духу» в иврите соответствует существительное женского рода [руах], а в греческом — среднего [пневма]), как и элементы сексуального контакта. Вследствие этого некоторые исследователи отрицают какие-либо параллели между евангельскими и эллинскими повествованиями: «Пропасть между языческими промискуитетными мифами и строгим монотеизмом девственного рождения Иисуса слишком велика, чтобы даже исследовать подобные параллели»[2].
Авраам и три ангела. Гравюра из Библии Гюстава Доре
Мы предлагаем исследовать другую возможность, а именно, что идея непорочного зачатия имела истоки в недрах древней религии Израиля, еще не разделенной на наследующие ей конкурирующие течения, и дала всходы в межзаветную эпоху. До своего же предельного выражения, зафиксированного в евангельском нарративе, она была доведена уже на этапе самостоятельно формирующегося раннехристианского богословия.
В религии Израиля издревле бытовала идея отцовства Б-га — не только в отношении избранного народа, но и в отношении Царя-Мессии. Так, Давид возвещает слова Б-жьи, обращенные к нему, его помазаннику: «Я ныне зачал тебя» (Ани а-йом йелидтиха) (Теилим, 2:7). Хотя речь здесь, вероятно, идет не о прямом рождении Царя-Машиаха от Б-га, а о поставлении на Царство, на служение, но глагол йалад (зачинать, порождать) вполне мог буквально прочитываться некоторыми экзегетами.
Появление на свет ключевых персонажей Танаха нередко сопровождается необычными деталями. Так, рождение Ицхака уникально возрастом его родителей: Аврааму было 100 лет, а Саре, о которой прямо говорится, что у нее закончился детородный период («прекратилось у Сары обычное у женщин», Берешит, 18:11), — 90.
Библейские описания достаточно сдержанны и далеки от чудесных деталей новозаветного нарратива. Однако уже в период составления рассказов о рождении Иисуса эти описания были расцвечены Устной Торой. Появление чудесных аспектов вполне оправдывалось талмудической концепцией о том, что в рождении человека участвуют три партнера: отец, мать и Всевышний[3]. Мудрецы полагали, что родители формируют только телесные черты ребенка: «Отец дает семя белого вещества, из которого образуются кости ребенка, сухожилия, ногти, мозг и белок глаза, мать же дает семя красного вещества, из которого образуется его кожа, плоть, волосы, кровь и глазной зрачок». А вот «Всевышний, да благословен Он, дает ему дух и дыхание, красоту черт, зрение, способность слышать и способность говорить, ходить, понимать и различать» (Нида, 31а). Иначе говоря, именно Всевышний отвечает за духовную, личностную составляющую человека. Естественно предположить, что чем более великая судьба уготована человеку, тем заметнее в его рождении и событиях последующей жизни должна проявляться роль Всевышнего. Соответственно, наиболее зримыми чудесами должно было сопровождаться рождение самого великого из людей — Машиаха-избавителя. Учение о Машиахе начало формироваться в эпоху Второго храма, хотя предпосылки к нему существовали еще в библейский период[4].
Ярким примером такого зримого чуда, намеченного в Танахе и развитого в раввинистической литературе, является рассказ о рождении Ицхака. Уже само по себе чудесное рождение Ицхака от престарелых родителей дополняется в мидрашах многочисленными подробностями. Рассказывается, что у его матери Сары вообще отсутствовала матка, и Всевышний специально сформировал ее для рождения Ицхака (Берешит раба, 53:5). Согласно другому рассказу, у обоих родителей, Авраама и Сары, были недоразвиты репродуктивные органы (Йевамот, 64а), и Всевышний сформировал их до необходимого состояния.
Обратим также внимание на существенные раввинистические параллели евангельским мотивам:
1. Во всем цикле зачатия-рождения Ицхака, как и Иисуса, активно участвует небесное воинство. Марии весть о рождении Иисуса сообщает ангел Габриэль, Саре радостную весть тоже приносят ангелы (Берешит, 18:10) или архангел Михаэль (Бава мециа, 87а).
2. Подчеркивается аспект «чистоты» Сары — в том смысле, на котором настаивает христианская мариологическая традиция. В поздних мидрашах говорится, что Всевышний «испытывал и очищал Сару [не давая ей детей] двадцать пять лет — с момента, когда она пришла на землю Израиля» (Псикта рабати, 43:18). Автор мидраша «Седер Элияу» идет еще дальше, намекая на возвращение Сары в состояние невинности: «Волосы Сары почернели, юность возвратилась к ней, и она стала как девочка (курсив мой. — Ю. Т.)»[5].
3. Рождение Иисуса ознаменовалось явлениями космического порядка (звезда указывала путь волхвам), а в процессе своего служения он совершал многочисленные чудеса исцеления. Рождение Ицхака тоже сопровождалось чудесами: женщины исцелялись от бесплодия, слепые прозревали, глухие начинали слышать, а к безумным возвращался рассудок (Берешит раба, 53:8).
Аналогичные чудеса, согласно агаде, сопровождали период от зачатия до рождения других библейских героев. Ривка до рождения сыновей, как и Сара, была бесплодной (Берешит, 25:21), а Талмуд называет бесплодным и Ицхака (Йевамот, 64а). У Ривки, как и у Сары, изначально не было матки, которую сформировал Г-сподь (Берешит раба, 63:5). Таргум разъясняет, что изначально Рахель зачала Дину, а Лия — Йосефа, но Г-сподь поменял местами эмбрионы, чтобы Рахель родила мальчика (Таргум Йонатан на Берешит, 30:21). Еще перед рождением Моше его сестра Мириам пророчествовала, что их матери предназначено зачать ребенка, который станет избавителем Израиля; когда родился Моше, дом наполнился сиянием, подтвердив пророчество (ВТ, Мегила, 14а).
На фоне этих чудес события, связанные с зачатием и рождением Иисуса, ничем особо не выделяются — за исключением единственного и главного. В отличие от евангельского повествования, во всех описанных случаях само зачатие происходило естественным образом — с участием земного отца и матери. Но в Торе есть два стиха, которые — предположительно — комментировались мудрецами в подобном же духе.
Один эпизод связан с дочерьми Лота: «Итак напоим отца нашего вином, и переспим с ним, и восставим от отца нашего семя» (Берешит, 19:32). Стих интерпретируется в Берешит раба следующим образом: «Сказал рабби Танхума от имени рабби Шмуэля: написано не “восставим от отца нашего сына”, а “восставим от отца нашего семя”, то есть семя приходит из другого источника. И кто это? Это Царь-Мессия» (Берешит раба, 51:8).
В другом повествуется о рождении Сета, сына Хавы: «И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сет, потому что [говорила она], Б-г положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин» (Берешит, 4:25). Мидраш дословно повторяет то же объяснение, что и в предыдущем случае: «Рабби Танхума сказал от имени рабби Шмуэля: Хава намекает, что семя произойдет от иного источника. И кто это? Это Царь-Мессия» (Берешит раба, 23:5).
Симеон Соломон. Мать Моисея. 1860 год. Коллекция Сэмюэла и Мэри Бэнкрофт; из наследия Роберта Льюиса Айзаксона
Согласно позднейшим разъяснениям этих комментариев из Берешит раба (комментарий Сончино), под «иным источником» мудрецы имеют в виду происхождение Царя-Мессии не от евреев, а, в частности, от моавитянки Рут (комментарий Сончино на Берешит раба, 51:8). Но это объяснение не кажется слишком правдоподобным, поскольку речь идет о семени, а значит, о происхождении по отцовской линии. То есть здесь подразумевается некий таинственный отец Царя-Мессии. Может ли сам факт неназывания его имени намекать на внеземную фигуру?
Очень интересное предположение в этой связи сделал известный ученый Д. Даубе[6]. Вкратце его рассуждения можно изложить следующим образом. В пасхальной агаде приводится мидраш на Дварим, 26:7 («И услышал Г-сподь вопль наш и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше»): «Увидел бедствие наше», то есть разлуку супругов, как сказано: «И увидел Б-г сынов Израиля, и узнал (ва-йеда) Б-г» (Шмот, 2:25). Под «бедствием» мидраш понимает отсутствие сексуальных контактов между евреями и их женами в период, когда притеснения евреев фараоном достигли апогея. Но почему мидраш подкрепляет это объяснение неуместной, казалось бы, цитатой из Шмот? Объяснить это можно единственным образом: автор мидраша прочитывает слово ва-йеда в Шмот, 2:25, в сексуальном смысле — как «познал» (вступил в непосредственный сексуальный контакт). То есть Г-сподь, видя, что еврейские мужчины не познают женщин и не рожают детей, сам познал еврейских женщин — или только Йохевед, мать Моше[7].
Предложенное Д. Даубе прочтение мидраша (зачатие Моше через прямое вмешательство Б-га) особенно важно для нас, если учитывать, какое значение имела фигура Моше на рубеже эр, в том числе при формировании мессианского образа Иисуса. Моше-рабейну, вождь еврейского народа, избавитель евреев из рабства, передавший им Тору, очевидно, рассматривался как прообраз Машиаха. Ему приписывались сверхъестественные способности, и впоследствии эти мотивы получили развернутое воплощение в раннехристианской христологии[8].
Картина, рисуемая раввинистическими мидрашами, типологически близка новозаветной:
— в обоих случаях речь идет о рождении мессианской фигуры;
— Амрам и Йохевед разлучились — Иосиф и Мария не вступают в интимные отношения;
— в обоих случаях ангелы возвещают о будущей беременности;
— рождение происходит при непосредственном вмешательстве Б-га;
— к Йохевед вернулось ее девичество (девственность?) — Мария сохранила девственность.
Намеки на зачатие при участии Б-га встречаются и в нераввинистических источниках. Так, современник Иисуса, еврейский философ Филон Александрийский пишет в трактате «О херувимах» (44): «Кто сеет в них [женщинах] прекрасное, если не Отец сущего, невозникший и все порождающий Б-г? Итак, сеет Он, а Его собственное порождение, которое Он засеял, дается в дар <…> ее, прежде бывшую женщиной, Он снова делает девственницей»[9]. Приводя в пример Сару (а также жен других патриархов), Филон, конечно же, прочитывает текст Берешит аллегорически. Но не находился ли Филон под влиянием мидрашистских толкований? По крайней мере, этим вопросом задается выдающийся немецкий библеист Мартин Дибелиус[10].
Очень любопытная фраза приводится в одном из кумранских документов — Уставе общины (1QSa 2.11–12): «…мужей выдающихся, созванных на собрание совета общины, когда Б-г зачнет (ве-йолид) Мессию с ними». Этот текст вызвал оживленную дискуссию. По иронии судьбы манускрипт испорчен как раз на словах ве-йолид. Но большинство текстологов прочитывают это место именно так[11]. Кроме того, напрашивается связь этого стиха со стихом из уже упомянутого мессианского псалма: «Г-сподь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне зачал Тебя» (ани а-йом йелидтиха).
И наконец, обратимся к библейскому стиху, содержание которого в огромной степени повлияло на формирование представлений о девственном зачатии Иисуса и на протяжении многих веков вызывало полемику между иудеями и христианами.
Речь идет о Йешаяу, 7:14: «Итак сам Г-сподь даст вам знамение: Дева (алма) во чреве приимет и родит Сына» (так в синодальном переводе). Еврейский перевод предлагает иное прочтение: «Вот, эта молодая женщина забеременеет и родит сына». Суть споров — в переводе единственного слова: алма[12]. Христиане переводят его как «дева», «девственница» (партенос в Септуагинте, virgo в Вульгате), и утверждают, что тем самым у Йешаяу содержится пророчество о будущем рождении Мессии от девы, то есть о непорочном зачатии. Иудеи же доказывают, что алма на библейском иврите означает «молодая женщина», и таким образом ни о каком непорочном зачатии речи не идет: Машиах будет рожден естественным образом. Если бы речь у Йешаяу шла о девственнице, говорят они, то было бы употреблено более подходящее для этого ивритское слова бетула.
Однако все не так просто. Во-первых, основываясь на возможной этимологии слова алма как восходящего к глаголу алам (скрывать, прятать) или к арамейскому элем (быть сильным, зрелым) и анализируя различные словоформы в Танахе, исследователи пришли к выводу, что слово алма может характеризовать зрелую молодую женщину, не имевшую сексуальных контактов, и тогда перевод «дева» будет вполне оправдан[13]. Во-вторых, слово бетула хотя и означает в Танахе чаще всего «девственницу», но отнюдь не всегда. Например, в Йоэль, 1:8, говорится: «Рыдай, как молодая женщина (бетула) <…> о муже юности своей!»; речь, по всей видимости, идет о вдове, а значит, не о девственнице. Возражения того рода, что речь идет о помолвленной, но не успевшей выйти замуж девушке (например, когда жених умирает до свадьбы), неубедительны: слово бааль, употребленное в этом стихе, в Танахе всегда относится к женатому мужчине (Берешит, 20:3; Шмот, 21:3, 22; Дварим, 24:1-4, и др.), то есть речь явно идет о замужней женщине. И не случайно Септуагинта также переводит бетула не как партенос («девственница»), а как нюмфос («молодая женщина»).
Раши в своем комментарии на Йешаяу, 7:14, употребляет традиционное алма, однако упоминает следующее толкование: «Некоторые объясняют, что это знамение: она была молодой женщиной, неспособной родить». Вряд ли, конечно, из не совсем ясного высказывания Раши следует делать однозначный вывод (как его поспешно делают христианские полемисты), что Йешаяу имеет в виду именно непорочное зачатие: речь может идти о чудесных явлениях, подобных тем, которые сопровождали рождение Ицхака и Моше. Тем не менее намека Раши на непорочное зачатие тоже исключать нельзя.
Подведем итоги: целый ряд еврейских источников дохристианского и раннехристианского периодов свидетельствует, что к периоду создания и редактирования евангельских текстов (конец I — II век н. э.) имела место тенденция связывать рождение библейских героев с чудесными, сверхъестественными событиями. В некоторых текстах можно увидеть повествование о «рождении свыше», то есть непосредственно от Б-жественного вмешательства. Все это позволяет с известной долей уверенности предположить, что раннехристианская идея непорочного зачатия созревала в рамках дораввинистического иудаизма и не является исключительно плодом эллинистического влияния.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1]. Впрочем, до сих пор продолжаются споры о том, имеют ли эти рассказы отношение к евангельскому сюжету. См.: Schafer P. Jesus in Talmud. Princeton University Press, 2007. P. 16f.
[2]. Moody D. Virgin Birth // The Interpreter’s Dictionary of the Bible / Ed. George Buttrick. New York, 1962. Vol. 4. P. 791.
[3]. Подробнее об этом см.: Кипервассер Р. «Три соучастника в человеке»: метаморфоза одной талмудической идеи // Лехаим. 2010. № 3.
[4]. О различных аспектах развития мессианской идеи, начиная с библейского иудаизма, см., например, в cб.: The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity. The First Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins / Ed. James H. Charlesworth. Minneapolis, 1992.
[5]. Цит. по: Encyclopedia of Biblical Personalities. Jerusalem, 1994. Р. 524.
[6]. Daube D. The New Testament and Rabbinic Judaism. London, 1956. Р. 5–9.
[7]. Тот факт, что история рождения и чудесного спасения Моше (Шмот, 2:1-9) предшествует Шмот, 2:25, по мнению Даубе, никоим образом не отменяет его предположения, поскольку мудрецы опирались на принцип эйн мукдам у-меухар ба-Тора («В Торе нет раннего и позднего», т. е. хронологии), поэтому в своих интерпретациях они могли достаточно свободно перегруппировывать тексты.
[8]. См. об образе Моше: Lierman J. The New Testament Moses. Christian Perceptions of Moses and Israel in the Setting of Jewish Religion. Tubingen, 2004.
[9]. Филон Александрийский. О херувимах (перевод и комментарий Е. Д. Матусовой) // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.
[10]. Dibelius M. Botschaft und Geschichte. Vol. 1. Tubingen, 1953. S. 29–34.
[11]. См.: Sutcliffe E.F. The Rule of the Congregation (1QSa II, 11–12): Text and Meaning // Revue de Qumraˆn. 1960. № 2. P. 541–547; Michel O., Betz O., Nocheinmal: «Von Gott gezeugt» // NTS. Vol. 9. 1962–1963. P. 129–130.
[12]. См. статью «alma» в: BDB-GESENIUS Hebrew-Aramaic and English Lexicon of the Old Testament. Oxford, 1906. P. 761.
[13]. Niessen R. The Virginity of the alma in Isaiah 7:14 // Bibliotheca Sacra: A quarterly published by Dallas Theological Seminary. Vol. 137 (546). 1980. P. 138.