[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ НОЯБРЬ 2011 ХЕШВАН 5772 – 11(235)
Непересекающиеся параллели: еврейская ортодоксия и русский консерватизм на пороге XX века
Илья Лурье
Несколько десятилетий назад выдающийся израильский ученый Яаков Кац предложил совершенно новый подход к анализу развития еврейского традиционного общества в современную эпоху. Основываясь на исследовании консервативной мысли, проведенном франкфуртским социологом Карлом Манхеймом[1], Кац выявил у целого ряда представителей традиционных еврейских кругов — раввинов и законоучителей — особую систему взглядов, которую он определил как ортодоксальную. Еврейская ортодоксия, по утверждению Каца, не является механическим перенесением традиционных идеалов в новую социальную реальность; это вполне современная идеология, которая, хоть и основывается на воспринятых из прошлого установках, формирует новые модели взаимодействия традиционного общества с меняющимся миром. Главный двигатель этого творческого процесса — ощущение угрозы, исходящей от новых социально-культурных и политических феноменов, угрозы в отношении многовекового устоявшегося жизненного уклада, который воспринимался ранее как нормативный, само собой разумеющийся, незыблемый. Ортодоксия является, таким образом, продуктом кризиса религиозной и социальной традиции, не способной более защитить себя старыми, проверенными средствами[2].
Бедные дети. Дубно, Волынская губерния. Из фотоколлекции музея
Еврейского историко-этнографического общества.
Фонд центра «Петербургская иудаика». 1912–1914 годы
Действительно, с началом широкомасштабных общественно-политических реформ в Европе в XVII–XIX веках еврейское традиционное общество вступает в период затяжного кризиса. Ломка сословных структур, формирование гражданского общества и его институтов, лавинообразный процесс секуляризации и распространение идей Просвещения подорвали основы существования еврейского общества как средневековой самоуправляемой корпорации. Новые идеологические течения среди евреев — Хаскала, Реформа, а позднее и национализм — поставили под угрозу само существование еврейской религиозной традиции, по крайней мере, в той форме, в какой она бытовала в течение многих сотен лет.
В этих условиях ревнители еврейской традиции были вынуждены искать новые формы деятельности, направленные на консолидацию общества под эгидой старых идеалов.
Традиционные ценности — такие, как изучение Торы, соблюдение заповедей, подчинение алахическим авторитетам, уважение к устоявшимся обычаям, — становятся элементами охранительной идеологии, противостоящей натиску модернизационных течений. Понятно, что в контексте противостояния новым, альтернативным моделям еврейской жизни эта идеология неминуемо должна была пересмотреть многие считавшиеся ранее вполне допустимыми нормы поведения и религиозной жизни и, таким образом, выйти за рамки еврейской традиции.
Отход от традиции во имя ее укрепления проявился, прежде всего, в сфере религиозного законодательства и законотворчества — алахи. Здесь наблюдается тенденция к ужесточению алахических предписаний, отказ от характерной для алахического дискурса гибкости. Наиболее ярко такой подход выразился в знаменитом лозунге «Новое запрещено Торой!», выдвинутом авторитетным раввином Пресбурга (Братиславы) Хатам Софером.
В общественной сфере ортодоксизация религиозного сознания выразилась в создании волюнтарных структур, обеспечивающих своего рода защищенное пространство для тех, кто не готов расстаться с заповеданной традицией. Речь идет о различных сообществах, которые поощряли изучение Торы, поддерживали традиционные религиозные институты и вели пропаганду традиционных ценностей и идеалов. Сообщества таких махзикей а-дат («ревнителей закона») действовали как на востоке Европы (в российской черте оседлости и в Галиции), так и на Западе (в Англии)[3]. Этой же цели служили и ортодоксальные общины, отколовшиеся от еврейских общин Центральной Европы в последней трети XIX века.
Однако новая эпоха — эпоха политическая. Она требует от различных общественных групп выражения своих целей и намерений в виде идеологических манифестов и политических концепций. Эта область (за редким исключением) была чужда традиционному сознанию и поэтому давалась ортодоксам с большим трудом. Они не создали собственно политических программ, однако в ортодоксальном дискурсе можно выявить определенные социально-политические взгляды, позиционирующие еврейскую ортодоксию на политической арене.
Особенно интересное выражение этот феномен получил в Российской империи. Здесь по целому ряду причин ортодоксальное сознание развивается позднее, чем на Западе. Прежде всего, процесс эмансипации евреев и связанная с ним трансформация еврейского общества протекали в России крайне медленно. Поэтому вплоть до революций 1917 года основная масса евреев жила в соответствии с традиционными нормами и представлениями, и новые идеологии старому укладу угрожали мало. Безопасности от новых веяний, тормозящей развитие ортодоксальной идеологии, способствовала и демографическая ситуация. Скученность еврейского населения в черте оседлости, его относительная изолированность от культурных центров империи, значительность его общей демографической массы — все это создавало ощущение определенной стабильности (чтобы не сказать — стагнации) и смягчало дезинтеграционные аспекты модернизации еврейского общества.
С другой стороны, нерешенность еврейского вопроса, интенсивная полемика — внутренняя и внешняя — о будущем еврейского народа как отдельной социо-культурной (а не только религиозной) общности способствовали тому, что ортодоксальный дискурс в России с самого начала включал определенную долю общественно-политической рефлексии.
Речь, конечно же, не идет о политических лозунгах, партийных программах или публичных призывах. Для реконструкции позиций ортодоксального лагеря на общественно-политической арене приходится довольствоваться меньшим: внутренней корреспонденцией, обращениями во властные структуры, наставническими посланиями. Но и эти источники могут содержать поразительные открытия и неожиданные повороты.
В хедере. Славута. Из фотоколлекции музея Еврейского историко-этнографического общества. Фонд центра «Петербургская иудаика». 1912–1914 годы
Рассмотрим один из них. В 1901 году на адрес руководства Еврейского колонизационного общества (ЕКО) в Париже поступило письмо, подписанное четырьмя виднейшими представителями еврейских ортодоксальных кругов России: р. Шаломом-Дов-Бером Шнеерсоном — духовным лидером любавичских хасидов, виленским раввином р. Хаимом-Озером Гродзенским, брестским раввином р. Хаимом Соловейчиком и раввином Лодзи р. Элияу-Хаимом Майзелем.
Контекст появления этого документа таков. В 1900 году базировавшееся в Париже ЕКО, которое занималось вопросами социальной помощи евреям России, объявило о своем намерении выделить огромную сумму — 1 млн франков — петербургскому Обществу распространения просвещения среди евреев (ОПЕ) на финансирование новых еврейских школ в черте оседлости. Еврейские традиционные круги, уже несколько лет наблюдавшие активизацию деятельности петербургских просветителей в сфере школьного образования, забили тревогу. Они прекрасно понимали, что сотрудничество ОПЕ с богатой и влиятельной международной организацией, каковой являлось ЕКО, приведет к беспрецедентному расширению просветительской программы школьного строительства и нанесет непоправимый ущерб традиционному характеру еврейского общества в черте оседлости. Чтобы предотвратить такое развитие событий, р. Шалом-Дов-Бер составил обращение к лидерам EKO от имени наиболее влиятельных раввинов России. По плану любавичского цадика такое письмо, поддержанное организованными коллективными обращениями общинных раввинов черты оседлости и западноевропейскими ортодоксальными лидерами, убедит администрацию EKO отказаться от финансирования программы ОПЕ.
Обращаясь к модернизированным кругам западноевропейского еврейства, российские раввины не могли оставаться в рамках привычного им моралистического или алахического дискурса. Чтобы убедить своих адресатов, они должны были сформулировать свою общественную позицию и дать оценку тем социальным процессам, которые происходили в российском еврействе на рубеже веков. Именно поэтому письмо раввинов представляет собой уникальный источник для реконструкции общественно-политических взглядов ортодоксальных кругов.
По мнению авторов письма, главной причиной плачевного положения евреев в России является черта оседлости, искусственным образом создающая недостаток рабочих мест и жестокую конкуренцию. Поэтому главным направлением деятельности всякой организации, стремящейся помочь российским евреям, является создание новых источников заработка: мастерских, ткацких фабрик и т. п. В тех особых условиях, в которых находится российское еврейство, создание современных школ не только не принесет никакой экономической пользы, но — хуже того — нарушит стабильность еврейского общества. Раввины не отрицают необходимости базисных светских знаний (русский язык, счет и т. п.), но для этого вовсе не нужно развивать школьную систему — достаточно нанять частных учителей.
Р. Элияу-Хаим Майзел, р. Шалом-Дов-Бер Шнеерсон, р. Хаим Соловейчик, р. Хаим-Озер Гродзенский
Дети из бедных или малосостоятельных семей, — говорилось в письме, — овладевшие начатками знаний при помощи частных учителей у себя на дому, не воспарят духом, не отринут от себя родительское воспитание и попечение, и каждый мальчик или девочка будут расти и научаться ремеслу родителей и их образу жизни, сын ремесленника станет ремесленником, сын торговца — торговцем, а девочки научатся следить за домом. Они не станут возлагать на родителей непосильный груз своих нужд, а будут им помощниками и облегчат им заботу о пропитании семьи. Не так дети, которые учатся в школах: они смотрят далеко, воображают себя детьми богачей, чем они хуже них? Одеждой своей, и украшениями и благовониями разоряют родителей, а закончив учебу, не вернутся к ремеслу или торговле родителей своих, только в высшие сферы они метят. И в этом, обычно, отличие нашего народа от других народов. У других народов дети, которые учатся в школах, продолжают при этом заниматься своим ремеслом и, когда научаются чтению и письму, довольствуются этим и не идут далее. И каждый становится потом земледельцем или ремесленником. Наши же дети, как только научаются читать и писать, сразу же хотят идти учиться дальше и не смотрят ни на ремесло, ни на торговлю. Но даже если они и достигнут своей цели, все равно не смогут обеспечить себя этим, и мы видим, как многие врачи и адвокаты и прочие пребывают в глубокой нужде, так как их больше, чем нужно. А многие вообще не достигнут своей цели и останутся у разбитого корыта, и с течением времени будет не хватать в нашем народе ремесленников и простых рабочих, как это уже чувствуется в больших городах. И все это из-за учебы в школах[4].
Титульный лист «Сборника законоположений, указов, циркуляров и приказов о евреях». Петербург. 1885 год
Таким образом, авторы письма выступают против создания школ, опасаясь нарушения существующего социального порядка. По их убеждению, распространение образования в нижних слоях еврейского населения будет иметь самые тяжелые последствия. Прежде всего, будет дестабилизировано еврейское общество и разрушена его традиционная структура: те, кто получит образование, обязательно захотят подняться выше по социальной лестнице, воодушевленные ложными представлениями о социальном равенстве. В результате рухнет экономика еврейского общества, что приведет к тотальному обнищанию народа.
Другими словами, школьная система рассматривается как мощный инструмент модернизации, который разрушает границу между элитой и простонародьем и поэтому угрожает патриархальным порядкам и ценностям еврейского общества, основанным на четком социально-экономическом размежевании.
Парадоксальным образом приведенная цитата из письма раввинов оказывается созвучна позиции русских консервативных кругов этого периода. Еще в 1879 году ряд высокопоставленных царских чиновников, обеспокоенных радикализацией российской молодежи, предложили принять меры по ограничению доступа в университеты для представителей нижних слоев населения.
Министр финансов Самуил Грейг на заседании Особого совещания для изыскания мер к лучшей охране спокойствия и безопасности империи (в 1879 году) отмечал:
Дешевизна платы за учение, освобождение даже от этой платы, многочисленные стипендии и разные другие воспособления, оказываемые учащимся, искусственно увеличивают число лиц, стремящихся к перемещению их из одного слоя общества в другой (выделено мной. — И. Л.). Несмотря на оказываемые им льготы и пособия они подвергаются во время состояния в заведениях ожесточенной нужде и тем легче поддаются влиянию злонамеренных агитаторов, которые заранее уверены в том, что именно на этой почве им всего удобнее искать себе пособников и находить слепые исполнительные орудия[5].
Эта тенденция усилилась после убийства Александра II. В записке на имя нового императора в мае 1881 года министр внутренних дел Николай Игнатьев утверждал, что вся училищная система направлена на то, чтобы «обучающегося выводить из его среды и, делая его непригодным к его прежнему занятию, возбуждать в нем желание тянуться далее из низшей школы в среднюю, из средней в высшую».
По прошествии еще нескольких лет, после предотвращения попытки покушения на Александра III в 1887 году, обер-прокурор Святейшего синода Константин Победоносцев в проекте письма царю рассуждал о радикализации молодежи:
Отчего их так много, обезумевших юношей, не оттого ли, что мы ввели у себя ложную, совсем не свойственную нам систему образования, которая, отрывая каждого от среды своей, увлекает его в среду фантазий, мечтаний и несоответственных претензий, и потом бросает его на большой рынок жизни без определенного дела, без связи с действительностью и с народной жизнью, но с непомерным и уродливым самолюбием, которое требует всего от жизни, ничего само не внося в нее[6].
Министр народного просвещения Иван Делянов (1882–1897 годы)
В другом месте Победоносцев отмечал, что изоляция представителей нижнего сословия от своей естественной среды наносит вред экономике империи и подрывает экономические основы семьи[7].
Боязнь социальных потрясений, которые могут быть вызваны сочетанием общих модернизационных процессов и неконтролируемого распространения высшего образования, заставила консервативное правительство Александра III принять экстренные меры. В 1887 году министр народного просвещения Иван Делянов выпустил печально знаменитый «Циркуляр о кухаркиных детях», ограничивавший доступ детей из простонародья в высшие и средние учебные заведения. В циркуляре, среди прочего, говорилось:
Господин министр, озабоченный улучшением состава учеников гимназий и прогимназий, признал необходимым допустить в эти заведения только детей, которые находятся на попечении лиц, представляющих достаточное ручательство в правильном над ними домашнем надзоре и в представлении им необходимых для учебных занятий удобств. Таким образом, при неуклонном соблюдении этого правила гимназии и прогимназии освободятся от поступления в них детей кучеров, лакеев, поваров, прачек, мелких лавочников и т. п. людей, детей коих, за исключением разве одаренных необыкновенными способностями, вовсе не следует выводить из среды, к коей они принадлежат, и через то, как показывает многолетний опыт, приводит их к пренебрежению своих родителей, к недовольству своим бытом, к озлоблению против существующего и неизбежного в самой природе вещей неравенства имущественных положений[8].
Идеологическое родство между этими декларациями и риторикой авторов письма в Еврейское колонизационное общество представляется очевидным. Наиболее рельефно сходство общественных взглядов представителей еврейской ортодоксии и русского консервативного чиновничества проявляется в их обоюдном стремлении сохранить существующий социальный порядок за счет проведения четкого разграничения между социальной элитой и массами и стремления оградить последние от влияния модернизационных процессов.
Однако можно найти и другие общие представления. Так, в переписке р. Шалома-Дов-Бера со своими приближенными выявляется его уверенность в приверженности еврейских масс старому социальному порядку, в то время как просвещенная еврейская публика, чуждая духу народа, стремится его нарушить. Любавичский цадик неоднократно подчеркивает и особую миссию России, точнее, российского еврейства, сохраняющего верность традиции и не позволяющего перенести на русскую почву социальные или религиозные модели Запада[9].
Чем было вызвано это идеологическое родство? Очевидно, что рабби Шалом-Дов-Бер и его единомышленники знали о настроениях в высших эшелонах власти — как из газет, так и по своим информационным каналам в органах государственного управления. Однако сложно представить, чтобы эти инструментальные по своему характеру связи и отрывочная информация из прессы (естественно, не из русской, а в пересказе еврейских газет) могли привести к формированию последовательной консервативной риторики и идеологии. В конце концов, весь корпус литературы русского консерватизма оставался закрытым для ортодоксальных лидеров. Поэтому речь не идет о непосредственном влиянии на них идей русского консерватизма. Видимо, можно говорить только о влиянии российского общественно-политического климата конца XIX — начала XX века.
Более того, традиционные еврейские круги — так же, как и русские традиционалисты, — оказались в этот период перед лицом одних и тех же проблем, вызванных кризисом традиционного общества и его институтов. И те и другие стремились выработать особую систему взглядов и аргументации, своего рода «стиль мышления», по выражению Карла Манхейма, который помог бы им противостоять новым, разрушительным, с их точки зрения, процессам. Нет ничего удивительного в том, что этим «стилем мышления» стал для них консерватизм — в его русском, литературно-публицистическом проявлении или в завуалированной ортодоксальной форме.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1]. См.: Манхейм К. Консервативная мысль // Он же. Диагноз нашего времени. М., 1994.
[2]. См. сборник статей Каца, посвященных еврейской ортодоксии: Кац Я. А-алаха бе-мецар (Алаха в трудных обстоятельствах). Иерусалим, 1992.
[3]. О махзикей а-дат в России см. памфлет Липшица (Липшиц Й. Сефер махзикей а-дат. СПб., 1903), в Галиции — см. докторскую диссертацию Рахель Менкин (Менкин Р. Цмихата ве-гибуша шель а-ортодоксия а-йеудит бе-Галиция, 1867–1883 [Рост и формирование еврейской ортодоксии в Галиции, 1867–1883]. Еврейский университет в Иерусалиме, 2001), в Англии — см. Homa B. A Fortress in Anglo-Jewry: The Story of the Machzike Hadath. London, 1953.
[4]. Игрот кодеш ме-эт к”к адмор Моаршаб ми-Любавич (Священные послания учителя нашего Моаршаба из Любавичей). Нью-Йорк, 1986. Т. 1. С. 244.
[5]. Цит. по: Зайончковский П. А. Кризис самодержавия на рубеже 1870–1880 гг. М., 1964. С. 104.
[6]. К. П. Победоносцев и его корреспонденты. М., 2001. С. 218.
[7]. Победоносцев К. П. Сочинения. СПб., 1996. С. 307.
[8]. Цит. по: Рождественский С. Очерк истории народного образования в России. М., 1910. С. 641.
[9]. См., например: Игрот кодеш… Т. 1. С. 244; Т. 3. С. 44–45, 48.