[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ИЮЛЬ 2011 ТАМУЗ 5771 – 7(231)
История одной шизофрении
Лев Усыскин
Перед нами настоящий «кирпич» — кирпич во всех смыслах: книга 14х5х22, ровно в тысячу страниц толщиной и весом 1 кг[1]. Очень строгая научная монография, весьма нелегкая для любительского разгрызания — ибо скрупулезность автора порой граничит с форменной занудностью. При этом, однако, исследователь не слишком пытается вытравить из своего нарратива нешуточный, по-видимому, личный темперамент. Сочетание занудства с темпераментом — вещь достаточно редкая и по-своему симпатичная… но оставим пустопорожнюю лирику и приступим к содержательной части.
Улица в Вильно. Фотография конца XIX – начала XX века
Каковая, в полном соответствии с заглавием, охватывает несколько сюжетов этноконфессиональной политики, проводившейся в 1858–1880 годах властями Российской империи в Северо-Западном крае, то есть на белорусской и литовской территории, отошедшей к России в ходе разделов Речи Посполитой в 1772–1795 годах. Значительную часть жителей этих земель составляли католики, униаты и евреи — в отношении этих групп населения, собственно, и проводилась названная политика.
Читателям «Лехаима», разумеется, интересна та часть книги, которая касается евреев непосредственно — это две главы из одиннадцати плюс несколько разбросанных по всей книге замечаний. (Сразу отметим, что автор оставляет в стороне все вопросы, связанные с чертой оседлости, еврейским землевладением, службой евреев в армии, еврейским самоуправлением и т. д., сосредотачиваясь на проблемах религиозных и культурно-образовательных.) Все прочее — католико-униатская тема, вроде бы к евреям отношения не имеющая. Кажется, эту часть можно и не читать.
Ан не вполне так. Дело в том, что мы, если только не являемся профессиональными исследователями эпохи Александра Освободителя, выносим из книги не столько совокупность эмпирических фактов, сколько некоторую общую картину. Неисторик вообще читает любую монографию по истории как своего рода исторический роман из жизни идей и уже в таковом качестве ее оценивает: хороша ли она или плоха.
Что же мы имеем в данном случае? «Еврейская» часть труда Долбилова хороша уже тем, что не скатывается ни на одну из двух проторенных дорожек: характерный для провинциального популярного этнографизма взгляд, гласящий, что страшное, жестокое и иррационально евреененавистническое правительство России ночей не спало, размышляя, как бы поокончательнее извести евреев (и только одних евреев!), или же, напротив, подход антисемитского двухтомника Солженицына, декларирующий, что российские власти постоянно несли евреям добро и свет, а те по своей косности подобных усилий не принимали и не ценили. Так вот, совсем иное восприятие тех же самых драматических событий возникает, если расширить контекст, дополнив отношения евреев с русской властью их отношениями с властями иных государств, а также отношением русской власти с неевреями.
Именно в этом ключе «католические» главы книги Долбилова оказываются полезны для читателя, интересующегося историей евреев России: они дают возможность понять, например, что острие репрессивных мер конфессиональной политики было тогда направлено отнюдь не на евреев. Евреев, во всяком случае, никто в массовом порядке полицейскими мерами не загонял в православие — а именно так обошлись в Северо-Западном крае со всеми униатами разом, а затем по меньшей мере с сотней тысяч «чистых» католиков римского обряда. И никто не ссылал и не сажал под арест раввинов пачками без внятного обвинения и суда — как сплошь и рядом поступали с не понравившимися властям ксендзами. В общем, расчесывая в себе сладко ноющую ранку виктимности, следует все-таки понимать, что отнюдь не твои предки по этой части были чемпионами…
Но какова же была политика государства российского в отношении евреев? К концу правления Николая I понимание российскими властями жизни еврейского населения ушло заметно вперед в сравнении с временами приснопамятных инспекций Г.Р.Державина и его невежественных отчетов. Никто уже всерьез (то бишь как магистральное направление политики) не пытается отучить массы евреев от занятий торговлей в пользу земледелия и других «созидательных» видов деятельности. Никто уже не борется с Талмудом как с источником искажения чистого иудаизма Ветхого Завета. (Начальство вроде бы понимает, что без Талмуда евреям никак, однако следы подозрительности к этой книге нет-нет да и прорываются.) Да и о том, что внутри еврейской общины существует своя довольно действенная система образования, николаевские и постниколаевские администраторы уже знали.
Иудаизм официально был признан терпимым в империи вероучением, а значит, его следовало инкорпорировать в существующую систему. Еще в 1826 году на раввинов возложили обязанность ведения метрических записей, а в 1844-м стараниями министра народного просвещения С.С.Уварова (того самого, который «православие-самодержавие-народность») начали создавать сеть специальных учебных заведений для евреев, состоящую из начальных школ (чуть ли не обязательных для еврейских мальчиков) и двух раввинских училищ. В совокупности эти заведения должны были хоть как-то познакомить евреев с русским языком и культурой, а училища за десятилетний курс еще и подготовить тех самых «казенных раввинов», которые как раз и были уполномочены совершать значимые в гражданском отношении обряды.
Такова была ситуация к началу эпохи великих реформ, когда к власти в Северо-Западном крае пришли администраторы с мандатом на ревизию существующих взглядов и подходов. По сути, Долбилов разбирает два аспекта такой ревизии: попытку увеличить присутствие русского языка в уваровских учебных заведениях и, шире, в еврейском религиозном обиходе, а также дискуссию о необходимости расформировать специальные еврейские учебные заведения, обеспечив взамен евреям доступ в общие учебные заведения Российской империи — гимназии, прогимназии, реальные училища, университеты. Не станем здесь пересказывать все перипетии этих сюжетов, ибо это значило бы пересказывать книгу: описываемый в ней процесс куда важнее результата, получившегося, по российскому либерально-бюрократическому обыкновению, весьма смазанным, противоречивым и не впечатляющим. Вместо этого попробуем вычленить своего рода психологическую карту российской власти, открывшуюся в ходе этих ее тело- и мыследвижений. А заодно попробуем поставить себя на ее место.
Итак, первым желанием имперских администраторов было банальное стремление понять происходящее внутри еврейской общины. Артикулировалось это как «преодоление еврейской замкнутости». Едва ли можно их в этом упрекнуть: управлять черным ящиком гораздо сподручнее, если имеешь представление о процессах внутри него. Сложность и разнообразие этих внутриеврейских процессов, наличие различных партий в общине были для генерал-губернаторских чиновников очевидны. Глубокого понимания всех этих материй, однако, не хватало — и, как водится в подобных ситуациях, незнание порождало страхи. Тем более что всегда найдутся те, кому эти страхи выгодны и кто станет не покладая рук их культивировать. В итоге возник и до известной степени укоренился в сознании чиновника классический конспирологический страх перед неведомым и невидимым «кагалом» — тайным органом внутриобщинного управления евреев, враждебным к имперской власти. (К реальным кагалам — органам еврейского самоуправления времен Речи Посполитой, к моменту воцарения Александра II исчезнувшим напрочь, — все это отношения не имело.)
Помимо этого, власти предержащие были убеждены, что религиозная жизнь евреев должна протекать в некоторых рамках, исключающих, с одной стороны, атеизм как благоприятную среду для формирования антиобщественного мировоззрения (здесь возразить трудно), а с другой — то, что в терминологии чиновников называлось «фанатизмом», то есть спонтанные проявления религиозности, идущие существенно дальше общепринятых. Власть боялась такого «фанатизма», полагая, что его приверженцы также способны на деструктивную антигосударственную деятельность. Надо сказать, что это была общая политика, проводимая в отношении и католиков, и, в не меньшей степени, православных. (У последних в фанатики зачисляли не только старообрядцев скопом, но и сторонников канонизации новых святых, а также поклоняющихся всяческим чудотворцам и чудотворным предметам, не вошедшим в официальный реестр, участников неучтенных крестных ходов и проч., — вообще, едва ли для какой конфессии российская власть в XVII–XIX веках сделала столько дурного, сколько для официальной «царской веры».) Что же касается евреев, то здесь власти просто не понимали, где проходит граница между благочестием и этим самым «фанатизмом», в силу чего совершали всевозможные хаотические и плохо скоординированные движения.
Следующей тревогой администраторов стало «засилье немецкого языка в еврейской жизни». Под немецким здесь понимался не только собственно немецкий — действительно игравший значительную роль как язык обихода образованной части общины и язык преподавания (в том числе и в уваровских заведениях), — но и идиш, за самостоятельный язык не считавшийся и презрительно именовавшийся «жаргоном». Власти боялись, что использование немецкого языка порождает немецкую лояльность — подобно тому как польская католическая проповедь порождает лояльность польскую и чуть ли не подстрекает прихожан к борьбе за польскую независимость. И опять же: вытеснение немецкого русским было бы вполне разумной целью государственной политики (вопроса о судьбе идишской культуры мы, понятно, сейчас не касаемся) — если бы проводилось разумными методами, а не спешной чередой полицейских директив. В итоге сама идея была полностью дискредитирована, поскольку в одночасье с луны не достать ни подготовленных специалистов, ни учебников, ни переводов нужных текстов.
А кроме того, перспективы «русификации» еврейской жизни вызывали во властных сферах целый букет противоречивых чувств. С одной стороны, знакомство евреев с русской светской культурой, русским языком и даже переход на него в тех местах религиозной практики, где не требуется иврит, безусловно способствовал бы преодолению пресловутой «еврейской замкнутости». С другой же — власти всерьез опасались, что доступность жизни и, в частности, религиозной практики евреев для понимания сторонним русскоговорящим человеком приведет к «совращению православных в иудаизм». Надо сказать, что это тоже был общий, а не исключительно еврейский сюжет. Глубинная убежденность, что государственная религия, столетиями опирающаяся на полицейско-административные привилегии, а не на духовную проповедь, сама по себе не конкурентоспособна в борьбе за убеждения людей и начнет в отсутствие этих привилегий стремительно терять приверженцев, — общее место для русских администраторов еще с допетровских времен. (И, добавим, небезосновательное — достаточно вспомнить движение субботников.) С третьей стороны, власти боялись того, что вооруженные русским языком и вообще в полной мере ориентирующиеся в русском мире евреи могут организовать движение за воссоздание национального очага. Надо и тут отдать должное прозорливости имперских администраторов: возникший впоследствии австро-германский сионизм никак не был бы возможен без одетых по последней немецкой моде немецких журналистов еврейского происхождения. Кроме того, допуская благоприятное для страны появление «русских Моисеева закона», эти же администраторы без особого восторга воображали себе «промежуточные стадии» такого перехода: евреев, поверхностно ознакомившихся с русской культурой, однако включившихся в русский культурный процесс. Что греха таить, и подобные, не слишком симпатичные, картинки впоследствии материализовались.
В общем, при такой шизофренической мультиплицированности мотиваций нелегко было какому-нибудь виленскому генерал-губернатору решить, что же все-таки делать с евреями.
Не хотел бы я оказаться на его месте.
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1]. Михаил Долбилов. Русский край, чужая вера: этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. М.: Новое литературное обозрение, 2010.