[<<Содержание] [Архив] ЛЕХАИМ ОКТЯБРЬ 2010 ТИШРЕЙ 5771 – 10(222)
«Эйн Яаков», Антология талмудической Агады
Дов Конторер
Продолжение. Начало в № 9, 2010
УЖАС ИЗГНАНИЯ
Королевский указ, оглашенный 31 марта 1492 года, предписывал всем евреям, которые не согласятся принять христианство, покинуть страну до конца июля. Безуспешными оказались попытки еврейских сановников, все еще остававшихся при дворе в Толедо или сохранивших там какие-то связи, добиться отмены этого указа. Одним из тех, кто пытался тогда отвести от евреев Испании страшную беду, был дон Ицхак Абарбанель, знаменитый ученый, философ и комментатор Писания, бывший королевский казначей в Португалии, поступивший затем на службу к Фердинанду и Изабелле. Отчаявшись в своих усилиях, он покинул Испанию и прибыл в Неаполь летом 1492 года.
Быть беженцем трудно во все времена, но в конце XV века участь изгнанных из Испании евреев была поистине ужасной. Поставленные перед необходимостью срочно избавиться от своего имущества, они продавали его за бесценок. Вырученные деньги растрачивались очень быстро, и их часто недоставало даже на то, чтобы оплатить место для семьи на уходящем из Испании корабле. При этом собственность еврейских общин отходила в королевскую казну, которая передавала ее, как правило, муниципалитетам, церквам и монастырям. Еврейские кладбища превращались в выгоны для скота, надгробия сносились. Во многих случаях бежать из Испании евреям было буквально некуда, но тем не менее страну покинуло тогда около 200 тыс. человек – огромное число по меркам того времени.
Рабби Яаков Ибн-Хабиб родился в городе Самора, в испанской Кастилии, на берегах реки Дуэро, около 1450 года. Там он получил начальное еврейское образование и затем изучал Талмуд под руководством р. Шмуэля Валенси. Его учитель умер совсем молодым, в возрасте 23 лет, и нам неизвестно, был ли после этого у р. Яакова Ибн-Хабиба другой постоянный учитель. О полученном им образовании мы можем судить по его сочинениям, будь то «Комментарий пишущего», которым он сопроводил первые части «Эйн Яаков», или примечания к кодексу «Арбаа турим», составленному р. Яаковом бен Ашером в первой трети XIV века. Примечания Ибн-Хабиба цитирует р. Йосеф Каро в своем сочинении «Бейт Йосеф»; позже на основе этого сочинения им был составлен важнейший свод еврейских законов «Шульхан арух»[1]. Кроме того, суждения р. Яакова Ибн-Хабиба по различным алахическим вопросам приводятся в респонсах стамбульских и салоникских раввинов.
Упомянутые источники свидетельствуют о весьма основательном талмудическом образовании р. Яакова и о его глубоком знакомстве с современной ему традицией испанского еврейства, будь то знаменитая школа комментаторов Писания и Талмуда, философия Рамбама (Маймонида) и р. Хасдая Крескаса или даже каббала. Во всяком случае, р. Яаков Ибн-Хабиб был знаком с некоторыми частями книги «Зоар», получившей распространение в Испании в конце XIII – начале XIV века. Нельзя сказать, что ссылки на «Зоар» часто встречаются в его сочинениях, но он приводит небольшие фрагменты из этой книги в «Комментарии пишущего» – в тех случаях, когда полагает, что сказанное в «Зоаре» позволяет понять агаду Талмуда полнее, чем рациональная философская школа, подходу которой он, как правило, следует.
Опираясь на некоторые замечания в авторском предисловии к «Эйн Яаков» и на другие, косвенные свидетельства, мы можем заключить, что р. Яаков жил бедно и трудно даже в Кастилии, до обрушившихся на евреев Испании бедствий. По крайней мере, один исторический документ свидетельствует о том, что в последний период перед изгнанием евреев из Испании р. Яаков Ибн-Хабиб возглавлял ешиву в Саламанке, в 60 километрах к югу от своего родного города. В 1492 году он, вместе с большинством испанских изгнанников, обрел временное пристанище в Португалии.
Советники короля Кастилии убеждают его изгнать евреев из страны. Книжная миниатюра. Начало XIV века
Считается, что туда прибыло тогда порядка 120 тыс. еврейских беженцев. Почти все они были расселены в небольших городах вдоль границы с Испанией. Разрешение поселиться в Порте получили лишь тридцать еврейских семей во главе с р. Ицхаком Абоавом Вторым – известным талмудистом, автором важных примечаний к кодексу «Мишне Тора», интерпретатором Раши и Рамбана. В последующие века его часто путали с р. Ицхаком Абоавом Первым, автором популярного нравоучительного труда «Менорат а-Маор», жившим в Испании в начале XIV столетия. Можно даже сказать, что образы этих людей надолго слились до неразличимости – настолько, что старая синагога в Цфате, носящая имя Ицхака Абоава, часто связывается с лицом, в личной судьбе которого прослеживаются детали из биографий обоих раввинов.
При этом мы достоверно знаем, что р. Ицхак Абоав Второй умер в 1493 году, почти сразу же после того, как изгнанники из Испании обрели в Португалии временное убежище. Условия их существования были во многих случаях совершенно невыносимыми: нищета, предельная скученность, связанные с этим болезни, отсутствие минимальной уверенности в завтрашнем дне. По прошествии недолгого времени в перенаселенных еврейских кварталах – жудиариас – вспыхнула эпидемия чумы. Это побудило португальского короля Жоао II издать указ, предписывавший испанским евреям срочно покинуть страну. Многие не сумели выполнить это распоряжение в установленный срок, поскольку португальские судовладельцы требовали с обездоленных беженцев непомерно высокую плату. Наказанием для испанских евреев, оставшихся в Португалии в нарушение королевского указа, стала продажа в рабство. Их детей отделяли от родителей и отправляли на острова в Гвинейском заливе с целью последующего обращения в христианство. Но и тех, кто, собрав последние средства, успел выехать из Португалии, во многих случаях ожидала страшная участь. Португальские моряки часто обманывали беженцев и высаживали их на пустынном побережье Африки, где те погибали от голода. Лишь 600 наиболее состоятельных семей из числа испанских евреев смогли купить себе право остаться в Португалии.
Час испытаний для них и для 80 тыс. португальских евреев настал в декабре 1496 года, когда новый король Мануэл Счастливый, взявший в жены наследницу испанского престола, дочь Фердинанда и Изабеллы, последовал примеру своих фанатичных родственников и распорядился об изгнании всех португальских евреев, которые не согласятся креститься в течение десяти месяцев. В отличие от Фердинанда и Изабеллы, Мануэл отнюдь не стремился к тому, чтобы вовсе избавиться от образованного и экономически активного еврейского населения. Напротив, он был заинтересован в том, чтобы по крайней мере часть евреев в Португалии осталась. С этой целью Мануэл распорядился о насильственном крещении еврейских детей в возрасте от четырех до четырнадцати, а затем и до двадцати лет, но этот предприимчивый шаг лишь ускорил бегство евреев из Португалии.
Одиннадцатилетний Леви, сын р. Яакова Ибн-Хабиба, оказался жертвой охоты на еврейских детей, производившейся в 1497 году по повелению Мануэла Счастливого. Его схватили и подвергли насильственному крещению. С немалым риском для жизни р. Яаков сумел разыскать и вернуть себе сына. Сорок лет спустя, когда р. Леви Ибн-Хабиб уже был одним из виднейших иерусалимских раввинов, его оппоненты припомнили ему тот факт, что в детстве он был крещен и оставался какое-то время во власти своих христианских «наставников». Это произошло в связи со спором о возможности возобновления древней традиции рукоположения раввинов (смиха или смихат зкеним, т. е. «рукоположение старцев»), прервавшейся еще во времена Талмуда[2]. Не вдаваясь в сущность связанных с этим проблем, мы можем отметить, что попытка возобновить рукоположение была предпринята в Цфате в 1538 году р. Яаковом Беравом, беженцем из кастильского Толедо, в юности – учеником р. Ицхака Абоава Второго. Движимый, как и многие в то время, надеждами на скорый приход Машиаха[3] и опираясь на мнение Рамбама, в соответствии с которым «рукоположение старцев» может быть восстановлено с согласия всех мудрецов Земли Израиля, р. Яаков Берав рукоположил четырех известных раввинов: р. Йосефа Каро, его постоянного оппонента в цфатском суде р. Моше из Трани, знаменитых каббалистов р. Моше Кордоверо и р. Йосефа Сагиса.
Попытка возобновить рукоположение в Цфате вызвала протест иерусалимских раввинов, среди которых выделялся р. Леви Ибн-Хабиб. Именно ему предложили из Цфата первым принять рукоположение в Иерусалиме, но он, полагая принципиально невозможным возобновить смихат зкеним, ответил отказом и даже опубликовал брошюру, в которой оспаривал алахическую правомерность цфатской инициативы. Считается, что именно позиция р. Леви Ибн-Хабиба привела к тому, что начинание р. Яакова Берава не получило продолжения. В ходе связанного с этим конфликта р. Леви Ибн-Хабибу припомнили события сорокалетней давности, и он с горечью отвечал своим критикам:
Не о своем достоинстве я пекусь, помилуй Б-г, но о достоинстве всех тех несчастных, кто, будучи насильственно принужден [к крещению] в то страшное время, бежал [из Испании и Португалии], пренебрегая любыми опасностями. И не видели эти люди в своей жизни добра до тех пор, пока не удалось им вернуться [к еврейству], а многие из них и погибли. И если кто-то изменил мое имя, то сам я его не менял; Ведающему сердца и нутро человеческое открыто, что всегда страшился я Г-спода. А из-за того, что не удостоился я освятить Его имя [мученической смертью], до сих пор трепещет сердце мое перед гневом Его, хотя и не достиг я тогда еще возраста, подлежащего наказанию по суду Его… Удостоил Он меня вырваться из этого обращения и привел меня в достославный город [Салоники] в течение одного года, чтобы мог я учить там Закон ежедневно, как делаю и поныне.
Ицхак Абарбанель.
Современный рисунок
Но вернемся теперь к страшным событиям 1497 года. Мануэл Счастливый обнаружил, что результатом его решения о насильственном крещении еврейских детей стало массовое, отчаянное бегство евреев из Португалии. Тогда, осознав допущенную им ошибку, король объявил лиссабонский порт единственным пунктом, через который отказавшиеся креститься евреи могут покинуть страну.
Высокая оценка экономической роли еврейского населения королем Мануэлом сыграла с евреями Португалии жестокую шутку. Даже ужас изгнания из Испании меркнет в сравнении с тем, что выпало на их долю. 19 марта 1497 года около двадцати тысяч евреев, собравшихся в Лиссабоне в ожидании кораблей, которые вывезут их из обезумевшей страны, были согнаны в одно место и после безуспешных увещеваний креститься «по собственной воле» подвергнуты насильственному крещению. Окружившие площадь монахи кропили толпу водой, после чего всех находившихся там евреев объявили крещеными. Вслед за тем были насильственно крещены все остававшиеся в Португалии евреи, включая беженцев из Испании. Сравнительно немногие предпочли навязанному отступничеству пытки и мученическую смерть. И уж совсем немногим удалось, избежав крещения, покинуть страну. В их числе был р. Яаков Ибн-Хабиб, сумевший спасти и своего сына.
ВСТРЕЧА РАЗНЫХ ВЕТВЕЙ
Бежавшие с Пиренейского полуострова евреи направлялись в мусульманскую Северную Африку, во французское графство Наварра, в Авиньон и папские владения в Италии. Небольшие группы изгнанников сумели обосноваться в портовых городах Европы, но единственной крупной державой, предоставившей беженцам из Испании и Португалии почти неограниченный доступ на свою территорию, была Османская империя, правившая в то время на Ближнем Востоке и на Балканах.
Оставшуюся часть своей жизни р. Яаков Ибн-Хабиб, покинувший Португалию уже немолодым человеком, провел в Салониках, где он возглавил общину сефардов[4] – беженцев из Испании. Непосредственная встреча различных ветвей еврейства, прежде почти не знавших друг друга, явилась для иудаизма определенной исторической компенсацией за катастрофу 1492 года. Так, поразительный расцвет еврейской общины Цфата в XVI веке был во многом обусловлен прибытием туда значительной группы изгнанников с Пиренейского полуострова. Знаменитый комментатор Мишны р. Овадья Бертиноро (его фамилию часто произносят как Бертанура), посетивший Землю Израиля за несколько лет до изгнания евреев из Испании, написал о евреях Цфата, что живут они спокойно, но «большинство из них – бедняки, занимающиеся торговлей вразнос по деревням». Экономические условия существования в городе заметно изменились в XVI веке, с включением Эрец-Исраэль в состав Османской империи (1516 год), но только этого было бы недостаточно для того, чтобы Цфат превратился вдруг в один из важнейших духовных центров еврейства. Последнее явилось прямым результатом исключительно плодотворной встречи выходцев из Испании и Португалии с местными евреями, принадлежавшими по преимуществу к этнолингвистической группе мустаараби (ее разговорным языком был арабский), и с прибывавшими в Землю Израиля ашкеназами. Небольшие группы сефардов и бежавших от инквизиции марранов селились в Иерусалиме, Хевроне и Цфате с 1391 года, но основная масса изгнанников оказалась в Эрец-Исраэль значительно позже – в результате случившейся сто лет спустя катастрофы на Пиренеях.
Нечто подобное имело место тогда во многих еврейских общинах и, в частности, в Салониках, где поселился р. Яаков Ибн-Хабиб. В этот портовый город на севере Греции со второй половины XIV века стали приезжать евреи из Центральной и Западной Европы. В большинстве случаев они достаточно быстро сближались и даже сливались с местными евреями-романиотами, усваивали их обычаи, начинали говорить на их языке – особом диалекте греческого, с многочисленными вкраплениями иврита и арамейского. В других случаях приезжие создавали в городе собственные общины. Таковые имелись в Салониках у выходцев из Апулии и Сицилии. В первой трети XV века город, относившийся прежде к восстановленной Византийской империи, оказался на несколько лет во власти Венецианской республики, а затем, в 1430 году, он отошел к Османам и на протяжении последующих веков, вплоть до 1-й Балканской войны 1912–1913 годов, оставался частью Турции.
В этот период на евреев (как и на христиан) города распространялся статус зимми, связанный, с одной стороны, со многими дискриминационными ограничениями, но обеспечивавший им, с другой, общинную автономию, свободу вероисповедания и достаточно широкие возможности экономической деятельности. Сравнительно с христианской Европой положение евреев в веротерпимой Османской империи было в то время благополучным, и в Салоники прибывали одна за другой группы еврейских переселенцев. На рубеже XV и XVI веков в город стали во множестве прибывать изгнанники из Испании, Португалии, Прованса и различных областей современной Италии. Этот период, в отличие от прежнего времени, когда относительно немногочисленные еврейские иммигранты сливались, как правило, с романиотами, ознаменовался появлением многих общин, каждая из которых сохраняла свои обычаи в литургии и выполнении заповедей, имела свои учреждения – синагогу, дом учения (бейт мидраш), суд, школу, ешиву, микву[5], благотворительное общество, похоронное братство и т. д. Лишь в относительно немногих случаях такие учреждения были общими для двух и более общин.
К середине XVI века Салоники стали единственным городом средневековой Европы, в котором евреи составили большинство населения. При этом единой общинной организации у евреев в Салониках до середины XVII века не было. Во главе каждой общины стояли выборные лица, именовавшиеся по-разному: аншей маамад, парнасим, мемуним и т. п. Из них формировался городской совет, производивший распределение государственных налогов по общинам в зависимости от их численности и материального положения. Экономическую основу еврейской жизни в Салониках составляли различные ремесла (ткачество, крашение шелка и шерсти, ювелирное дело, изготовление скобяных изделий) и торговля, включая международные коммерческие операции. Но в то же время многие салоникские евреи кормили себя и свои семьи тяжелым физическим трудом, работая грузчиками в порту, носильщиками или старателями на расположенных вблизи города приисках.
По прибытии в Салоники р. Яаков Ибн-Хабиб сначала преподавал в калабрийской общине, состоявшей из выходцев с юга Италии, но вскоре он был поставлен во главе общины «Геруш», само название которой в достаточной мере красноречиво: на иврите слово геруш означает «изгнание». Это была одна из общин, созданных в Салониках беженцами с Пиренейского полуострова. Таких общин было несколько. В определенный момент (видимо, уже после смерти р. Яакова Ибн-Хабиба) в городе насчитывалось до тридцати самостоятельных еврейских общин, из которых лишь одна – романиотская, одна – ашкеназская, несколько итальянских (анконская, апулийская, сардинийская, сицилианская, калабрийская), а остальные – сефардские. Как и в Цфате, встреча различных ветвей еврейства оказалась в Салониках весьма плодотворной, и в XVI веке этот город стал одним из важнейших центров изучения Торы.
Вид на Салоники. Гравюра. 1688 год
В ешивы Салоник стекались учащиеся со всех частей Османской империи и из многих других стран, а духовное влияние наиболее авторитетных раввинов этого города распространялось на многие общины Европы и Северной Африки. Так, в XVI веке в Салониках в разное время жили каббалисты р. Йосеф бен Шломо Тайтацак и р. Шломо Алькабец (автор знаменитого субботнего гимна «Леха доди»), крупные алахические авторитеты р. Ицхак Каро и его племянник р. Йосеф Каро, р. Ицхак бен Шмуэль Адарби, р. Шмуэль бен Моше де-Медина, р. Йосеф бен Давид Ибн-Лев, р. Шломо Авраам а-Коен. В городе действовали два уникальных для средневековых еврейских общин бейт мидраша, в одном из которых изучались пиют[6] и литургическая музыка, в другом – естественные науки, астрономия и медицина. Около 1515 года дон Йеуда Гедалья, руководивший ранее лиссабонской книгопечатней Элиэзера Толедано, основал в Салониках еврейскую типографию; с этого времени и до начала второй мировой войны в городе регулярно издавались книги на иврите, включая труды местных раввинов. Некоторые из законоучителей, живших в Салониках в XVI веке, переселились со временем в Землю Израиля и составили гордость общины в Цфате.
С начала XVI века в Салониках селились также марраны, бежавшие главным образом из Португалии. В 1514 году три раввина Салоник приняли алахическое постановление (аскама) о них, признав, что при решении всех вопросов, связанных с семейно-брачными отношениями, марраны должны рассматриваться как евреи. В дальнейшем это постановление использовалось рядом общин как юридическое основание для определения личного статуса марранов, которым разрешалось возвращаться в еврейскую среду без прохождения гиюра[7]. В 1555 году, когда власти Папской области начали преследовать марранов Анконы, еврейские коммерсанты Салоник предложили своим единоверцам из других частей Османской империи объявить этому городу бойкот.
Итак, нам известно, что р. Яаков Ибн-Хабиб возглавил общину «Геруш», созданную в Салониках беженцами с Пиренейского полуострова. Выше было отмечено, что с массовым притоком еврейских иммигрантов в Салоники прежняя практика, при которой новоприбывшие сливались с местными евреями-романиотами, ушла в прошлое; в городе появилось множество общин, каждая из которых сохраняла свои обычаи и имела свои учреждения. До какого-то момента ясности в этом вопросе не было, и р. Яаков Ибн-Хабиб принадлежал к числу тех, кто полагал правильным для сефардов принять обычаи и установления того города, в котором они оказались. Его личный интерес диктовал, казалось бы, совершенно другую линию поведения: ведь своим положением руководителя одной из общин он был в значительной мере обязан тому, что эта община сохраняла свою самобытность. Но, будучи человеком прямым и честным, р. Яаков не скрывал своей точки зрения. Лишь тот факт, что в Салониках уже жили авторитетные законоучители, настаивавшие на сохранении кастильского обычая (р. Шмуэль Франко, р. Йеуда Бенвенисте и др.), заставил его согласиться с подходом, согласно которому новоприбывшие, если они поселяются на новом месте не поодиночке, а целой общиной, «считаются как будто живущими в своем прежнем городе».
Община испанских и португальских евреев, которую возглавил р. Яаков Ибн-Хабиб, обеспечила ему скромное содержание и дом, в котором он проживал бесплатно до самой своей смерти. К этому дому примыкал большой двор с верандой, и р. Яаков впервые, наверное, за свою жизнь мог насладиться спокойным, безбедным существованием. В доме у состоятельного и образованного торговца дона Шмуэля Бенвенисте, предоставившего в его распоряжение свою богатую библиотеку, он взялся за составление книги «Эйн Яаков» («Источник Яакова»), снискавшей в последующие века огромную популярность во многих еврейских общинах.
ЗАМЫСЕЛ СОСТАВИТЕЛЯ
Замысел составления сборника, в который войдет агада из различных трактатов Вавилонского и Иерусалимского Талмудов, возник у р. Яакова еще в Кастилии. Позже, в написанном уже в Салониках предисловии к «Эйн Яаков», р. Яаков объяснит свой замысел так. Рамбам перечисляет четыре задачи, которые ставил перед собой рав Аши, один из последних вавилонских амораев, работая над составлением Талмуда. Во-первых, разъяснить сказанное в Мишне. Во-вторых, установить алаху по одному из мнений, приведенных в Мишне, или по одному из мнений, которые высказывались амораями при ее обсуждении. В-третьих, собрать новые установления мудрецов, введенные после того, как рабби Йеуда а-Наси завершил работу по составлению Мишны. В-четвертых, собрать толкования мудрецов, не имеющие прямого отношения к алахе как таковой, но связанные тем или иным образом с содержанием различных глав Мишны.
По поводу этого последнего пункта, не имеющего прямого отношения к процессу установления алахи, Рамбам пространно высказывается в предисловии к своему комментарию к Мишне, и р. Яаков Ибн-Хабиб приводит его слова в предисловии к собственному труду:
И эта четвертая вещь, то есть приведенные в Талмуде толкования, пусть не кажется тебе легковесной и бесполезной, ибо она подчинена великой цели. Включены [в текст Талмуда некоторые] из глубоких намеков и дивных вещей, вдумавшись в которые можно постичь нечто из абсолютного и наивысшего блага. Раскрываются в них Б-жественные и истинные вопросы, которые сокрыты учеными и над которыми изнемогали философы во всех поколениях. Воспринимая [эти намеки] буквально, ты обнаружишь вещи, которые противоречат разуму самым явным образом… Но если всмотришься в эти вещи глубоким взором, обнаружишь в них дивную мудрость и обнаружишь, что они содержат в себе многое из постижимого разумом.
Еврейское кладбище («Sepulture de giudei») в Константинополе находилось за проливом Золотого Рога. Ксилография. 1520 год
Далее р. Яаков Ибн-Хабиб упоминает знаменитого законоучителя XI века р. Ицхака Альфаси, составившего важнейший в домаймонидовский период свод еврейского права «Сефер а-алахот». В эту книгу им был собран весь талмудический материал, применяемый в религиозно-юридической практике. Иначе говоря, р. Ицхак Альфаси извлек из Талмуда алаху, создав таким образом исчерпывающий справочник, который оказался чрезвычайно полезен изучающим Устную Тору. Схожую задачу р. Яаков Ибн-Хабиб поставил перед собой в отношении агады, т. е. тех самых толкований и изречений мудрецов, которые, не будучи связаны непосредственно с установлением алахической нормы, содержат множество «глубоких намеков и дивных вещей, вдумавшись в которые можно постичь нечто из абсолютного и наивысшего блага».
Наверное, эта идея носилась в воздухе; во всяком случае, нам известно, что аналогичный замысел вынашивал и в какой-то мере осуществил живший в Стамбуле современник р. Яакова Ибн-Хабиба. Ни его имя, ни составленный им труд, ни даже название этого труда до нас не дошли, но р. Яаков упоминает о нем в предисловии к своему сборнику:
А теперь, уже взявшись за написание этого сочинения, я увидел, что опередил меня один испанский мудрец, собравший в особую книгу все мидраши Талмуда. И уже постановили напечатать ее мудрые и разумные люди, занятые книгопечатанием в Константине[8], великом городе мудрецов и книжников. И наполнилась земля знанием от этих книг, ибо учащиеся, путешественники и торговцы покупают их во множестве по сходной цене. Но все же не отказался я от завершения своей работы, которая есть труд, посвященный Небу, ведь «двоим лучше, нежели одному, ибо есть им доброе вознаграждение в труде их».
Реализовать свой замысел еще в Кастилии р. Яаков Ибн-Хабиб не смог прежде всего потому, что не имел под рукой всех необходимых для этого книг. Мы говорим о том времени, когда книгопечатание совершало первые шаги. В еврейском мире эти шаги были быстрыми и успешными. Изобретение современного книгопечатания (в отличие от ксилографии, т. е. печати с деревянных досок, на которых текст вырезали ножом) относят ко времени первых страсбургских опытов Иоганна Гуттенберга с наборными металлическими литерами в конце 30‑х годов XV века; латинская грамматика Элия Доната была напечатана Гуттенбергом около 1453 года, и тогда же началось печатание так называемой «Библии Мазарини». Вскоре новое изобретение было освоено римскими евреями, доказательством чего стало издание в 1470 году первых книг на иврите: комментария Ральбага (Герсонида) к книге Даниэля, комментария Рамбана (Нахманида) к Пятикнижию и грамматики р. Давида Кимхи. До конца XV века было учреждено не менее 22 еврейских типографий: двенадцать из них находились в Италии, девять – на Пиренейском полуострове, одна – в Стамбуле. При этом тиражи еврейских книг часто бывали больше, чем тиражи христианских инкунабул. Например, комментарий р. Давида Кимхи к книгам Малых пророков был напечатан в 1482 году в Гвадалахаре тиражом 400 экземпляров, что считалось в то время очень крупным изданием.
Тем не менее лишь немногие и очень богатые люди могли позволить себе такую роскошь, как владение частной библиотекой. Если бы не катастрофа 1492–1497 годов, Пиренейский полуостров закрепил бы за собой положение важнейшего центра еврейского книгопечатания, но в тот недолгий период, когда в Испании и Португалии издавались еврейские книги, полностью обеспечить спрос на них было, увы, невозможно. Типографское дело было в то время весьма дорогим; продукция книгоиздателей требовала не просто спроса, но обеспеченного спроса. И разумеется, наряду с печатными еще использовались во множестве рукописные книги, стоимость которых была особенно велика. Мы уже отмечали, что р. Яаков Ибн-Хабиб жил в Кастилии бедно и трудно. В связи с этим понятно его замечание в предисловии к «Эйн Яаков», говорящем о замысле составления этого важного сборника и написания комментария к нему:
Я пришел известить, что уже многие дни размышлял об исполнении этой работы, но задержался с ней до сего времени из-за того, что не было у меня всех шести разделов Мишны и Талмуда со всеми комментариями к ним и не имел я возможности собрать все эти книги. Лишь теперь, когда Г-сподь Благословенный помог мне и привел меня в этот город, Салоники, – здесь нашел я множество книг в доме у совершенного и достославного мудреца дона Йеуды, сына вельможного и благочестивого дона Авраама Бенвенисте <…> все книги Мишны и Талмуда во множестве экземпляров, да будет уготована ему верная награда <…> А книги комментариев Рашбы, Ритбы, Рана[9] и подобные им нашел я в доме у достославного и мудрого дона [Шмуэля] Бенвенисте, продолжающего дело своих отцов <…> и каждодневно тратящего крупные средства на переписывание их <…> И оба они были добры ко мне и охотно одалживали нужные мне книги.
Собранная доном Шмуэлем Бенвенисте библиотека погибла в результате большого пожара, случившегося в Салониках в 1545 году. Этому событию, ставшему настоящей трагедией для еврейских ученых города, посвящена элегия, написанная р. Биньямином а-Леви и включенная в сборник траурных молитв на Девятое ава, изданный во второй половине XVI века ашкеназской общиной Салоник.
Но вернемся к приведенной выше цитате. Уже из этого замечания мы видим, что замысел р. Яакова Ибн-Хабиба не сводился к составлению сборника, в который войдет агада из обоих Талмудов. И действительно, р. Яаков пишет в другом месте, что он намерен сопроводить талмудическую агаду комментарием, включающим «слова Раши и добавления к ним наших французских учителей» (здесь имеются в виду Тосафот[10]), объяснения Рамбана, Рашбы, Ритбы, р. Нисима Геронди, в некоторых случаях – суждения Рамбама и р. Ашера бен Йехиэля[11]. Наконец, в этом комментарии должны были найти выражение и собственные идеи р. Яакова Ибн-Хабиба. Так, например, им была предпринята интересная попытка классификации агады посредством выделения двенадцати общих тем, вокруг которых так или иначе строится весь агадический материал.
За основу этой классификации р. Яаков взял несколько известных талмудических высказываний: о трех вещах, на которых стоит мир; о семи вещах, сотворенных прежде сотворения мира; о боязни греха и о прочной мудрости; о стихе в Писании, выражающем содержание Торы наиболее полным образом. Проанализировав эти высказывания с учетом частичных совпадений между ними, он пришел к выводу о том, что весь корпус агады зиждется на «двенадцати столпах», т. е. поддается распределению по следующим двенадцати темам: 1) Тора, ее изучение и достоинство изучающих ее; 2) храмовое служение и молитвенное служение сердца; 3) дела милости, т. е. участие человека в судьбе ближнего; 4) правосудие, правила поведения судей и их достоинство; 5) истина и правдолюбие; 6) миролюбие, мир человека с другими людьми и с самим собой; 7) покаяние и связанные с ним действия; 8) Ган Эден и геенна, т. е. награда и наказание в посмертии; 9) память о вещах, вселяющих в сердце человека любовь к Б-гу и страх перед Ним; 10) престол Славы, т. е. агадот о том, как Царь вселенной проявляет Себя в сотворенном мире; 11) Храм, его разрушение, сопутствовавшие этому войны и восстановление Храма в будущем; 12) имя Машиаха, т. е. агадот, связанные с приходом Машиаха, характером мессианских времен, воскресением мертвых и миром грядущим.
Текст своего комментария р. Яаков Ибн-Хабиб начал словами «Сказал пишущий», и поэтому за ним закрепилось название «Перуш а-котев», т. е. «Комментарий пишущего». Но завершить свой замысел полностью р. Яаков не успел. В последний год его жизни в Салониках была издана в двух томах первая часть «Эйн Яаков», которая включила агадический материал, содержащийся в двух из шести разделов Талмуда, «Зраим» («Посевы») и «Моэд» («Срок»). При этом «Комментарий пишущего» не был равномерно составлен ко всему тексту: весьма обстоятельный в первых главах трактата «Брахот», он становится лаконичным и местами исчезает совсем в заключительной части этого трактата, затем снова становится обстоятельным, сопровождая некоторые агадот Иерусалимского Талмуда, и постепенно превращается в подборку цитат из чужих комментариев, все реже перемежаемых собственными суждениями р. Яакова Ибн-Хабиба.
Титульная страница книги «Эйн Яаков».
Амстердам. 1725 год
СУДЬБА КНИГИ
Издание «Эйн Яаков» завершил в последующие годы сын составителя, р. Леви Ибн-Яаков, давший второй части этого сборника название «Бейт Яаков» («Дом Яакова»). Он также дополнил местами «Комментарий пишущего», но так и не привел его к состоянию, при котором этот труд мог бы считаться завершенным. Тем не менее на «Комментарий пишущего» часто ссылаются при обсуждении охваченных им фрагментов талмудической агады. А уж сам сборник «Эйн Яаков» (здесь и далее это название употребляется для обеих его частей) удостоился такой популярности, которая редко выпадает на долю какой-либо книги.
До середины XX века «Эйн Яаков» выдержал более ста изданий, в ряде случаев меняя свое название из-за проблем с цензурой, о которых будет сказано ниже. К нему было составлено около двадцати комментариев, причем некоторые из них принадлежат перу чрезвычайно авторитетных раввинов. Назовем здесь лишь тех комментаторов «Эйн Яаков», имена которых пользуются наибольшей известностью: иерусалимский и затем дамасский раввин Йошияу Пинто, венецианский раввин Йеуда-Арье ди-Модина, рав Шломо-Йекутиэль Залман, возглавлявший общину города Глогау в Силезии, галицийский раввин Яаков Райшер. Наконец, уже в самом конце XIX века составил свой комментарий к «Эйн Яаков» рав Авраам-Ицхак а-Коен Кук, ставший впоследствии раввином Яффо и новых еврейских поселений, главой ашкеназской общины Иерусалима и, с учреждением Главного раввината, первым занявший пост главного ашкеназского раввина Земли Израиля.
Во многих синагогах существовал обычай ежедневного изучения «Эйн Яаков» между послеполуденной молитвой минха и вечерней молитвой маарив (заметим в скобках, что упоминания об этом обычае часто встречаются в художественных произведениях и в мемуарах, посвященных жизни восточноевропейского еврейства). Основное значение «Эйн Яаков» имел, конечно, для тех, кто не мог изучать Талмуд систематическим образом, вникая в суть сложных правовых споров, перемежаемых фрагментами агады. Как собрание притч, сказаний о праведниках, толкований Письменной Торы, нравоучительных высказываний и рассуждений философско-теологического характера «Эйн Яаков» стал поистине народной книгой. Ее изучение часто рассматривалось в связи со сказанным в древнем мидраше «Сифрей»: «Если ты хочешь познать Того, по чьему слову создан мир, изучай агаду». При этом важно отметить, что и знатоки Торы, знакомые с большинством агадот по тексту Талмуда, находили в «Эйн Яаков» важные для себя вещи – во-первых, в «Комментарии пишущего» и, во-вторых, в сохранившейся в этой книге версии талмудического текста.
Здесь необходимо упомянуть о том, что с появлением книгопечатания политика гонений на Талмуд, периодически проводившаяся католической церковью начиная с XIII века, заметно активизировалась. Главным инициатором этой политики был Доминиканский орден, умело использовавший евреев-выкрестов в целях дискредитации Талмуда и лоббирования постановлений, объявлявших Талмуд вредной книгой. В 1509–1510 годах изъятие и сожжение Талмуда производилось церковными властями во Франкфурте, Майнце и Бингене. Тем не менее в 1520 году в Венеции было дозволено произвести подцензурное издание полного текста Вавилонского и в 1523 году – Иерусалимского Талмуда. Гонения возобновились в 1553 году, когда в Риме было сожжено множество рукописей и печатных томов Талмуда. Публичные сожжения Талмуда и других еврейских книг производились в различных городах Италии до 1559 года, причем в одной только Кремоне инквизиция доложила о сожжении 12 тыс. томов. После этого ряд еврейских учебных центров в Италии были полностью парализованы; острая нехватка печатных томов Талмуда ощущалась и в других странах, поскольку Италия была в то время важнейшим центром еврейского книгопечатания.
Отменить запрет на издание Талмуда удалось лишь в 1564 году – при условии дополнительной проверки и исправления его текста римской цензурой и в случае замены прежних названий еврейских книг. Однако Папа Римский Пий IV, давший это дозволение, умер в конце следующего, 1565, года, а сменивший его Пий V счел решение своего предшественника неосмотрительным. Издание Талмуда отложилось еще на четырнадцать лет и было произведено уже не в Италии, а в швейцарском Базеле. В силу малопонятных сегодня причин иной участи удостоился «Эйн Яаков»: эту книгу удалось издать в Венеции в 1566 году под новым названием «Эйн Исраэль» (и, соответственно, под названием «Бейт Исраэль» вышла вторая ее часть). Заметим попутно, что и базельское издание Талмуда вышло в 1578–1581 годах без упоминания названия этой книги: на титульных листах ее томов значатся только названия трактатов, а в самом тексте Талмуда и в комментариях к нему вместо крамольного слова Талмуд используется слово Гемара или акроним ШАС, указывающий на шесть разделов Мишны и Талмуда.
В силу указанных обстоятельств «Эйн Яаков» оставался в течение длительного срока единственным доступным источником талмудического текста для многих еврейских общин. В предисловии к венецианскому изданию 1566 года об этом говорится эзоповым языком, использующим цитаты из Писания, смысл которых в данном контексте был непонятен римской цензуре:
Руки наши скованы ныне медными кандалами с Вавилонским [Талмудом], и не открывает он нашему слуху, но лишь эта [книга] вышла первой из горнила, от нее станет частым видение, от нее положена будет основа и краеугольный [камень], ведь это головня, спасенная из огня уст запретивших.
И хотя текст «Эйн Яаков» также подвергался цензурной правке, произвольно выискивавшей намеки на критику в адрес христианства, он претерпел менее грубые искажения, чем текст базельского издания Талмуда. С этим был связан отмеченный выше интерес многих знатоков Торы к версии талмудического текста, сохранившейся в «Эйн Яаков». Сегодня, когда исследователям и издателям доступны древние рукописи Талмуда, это менее актуально, чем в прежние времена, но ссылки на версию текста, сохранившуюся в «Эйн Яаков», до сих пор приводятся на полях печатных изданий Талмуда.
Обложка современного издания «Эйн Яаков» в переводе на английский язык
ОБ ЭТОМ ПЕРЕВОДЕ
«Эйн Яаков» переводился в прошлом, полностью и частично, на идиш. В 1999 году книга вышла в почти полном переводе на английский язык под названием «Ein Yaakov: The Ethical and Inspirational Teachings of the Talmud» (не включает вошедший в «Эйн Яаков» материал Иерусалимского Талмуда и небольшое число фрагментов, содержащих элементы усложненной внеконтекстной игры с языком оригинала). Этот перевод был выполнен Авраамом-Яаковом Финкелем, известным исследователем и популяризатором раввинистической литературы, выпустившим прежде на английском языке сборники «Великие комментаторы Торы», «Великие хасидские учителя», «Великие каббалисты», «Избранные каббалистические тексты от книги “Разиэль а-мальах” до наших дней» и переводы многих классических трудов иудаизма, среди которых можно отметить «Ховот а-левавот», или «Обязанности сердца», р. Бахьи Ибн-Пакуды (вторая половина XI века), «Сефер а-хасидим», или «Книгу благочестивых», р. Йеуды Хасида (1150?–1217), «Кузари» р. Йеуды Галеви (1075–1141), «Предисловие к Мишне» р. Моше бен Маймона.
Прежде чем приступить к работе над русским переводом «Эйн Яаков», я счел нужным просмотреть английский перевод А.-Я. Финкеля. По результатам этого знакомства общая концепция английского перевода была мною отвергнута, несмотря на наличие в ней определенных достоинств. Здесь трудно перечислить конкретные причины этого решения, лежащие, главным образом, в области личных и профессиональных представлений о том, каким образом следует переводить древние классические тексты. В частности, я считал правильным для себя существенно менее вольное обращение с текстом оригинала – даже в тех случаях, когда это не могло не обернуться известным ущербом для стилистической стороны перевода. Когда текст оригинала многозначен в силу своей лапидарности или намеренного стремления к некоторой недосказанности, я полагал правильным стремиться к отражению этой многозначности в переводе, вынося в примечания все, что может так или иначе оказаться полезным читателю для понимания тех смыслов, которыми наделен данный фрагмент талмудического текста.
Этот подход диктовал необходимость пространных примечаний и, кроме того, побуждал меня постоянно использовать квадратные скобки для выделения поясняющих слов и выражений в тексте перевода. Их использование не означает, что каждое невыделенное слово имеет точный и однозначный аналог во фразе оригинала; такое в переводе вообще невозможно, и я по необходимости оставлял за скобками лексические конструкции, не имеющие прямого аналога в оригинальном выражении Талмуда, но передающие его несомненный смысл. При этом в целом я видел свою задачу в том, чтобы дать читателю представление об особой природе талмудического текста, с присущим ему минимализмом выразительных средств и, если мы рискнем приписать тексту известную долю субъектности, восприятием своего читателя как участника давней, нескончаемой беседы о заповедях, словах и буквах Торы – беседы живой и устной, доверяющей себя перу весьма неохотно, в стенографических записях и конспектных набросках.
Наиболее полезной в английском переводе Авраама-Яакова Финкеля мне показалась идея дать названия каждому из фрагментов, на которые делится текст «Эйн Яаков». Традиционно единицы талмудического текста мельче главы не имеют названий или, в редких случаях, именуются по первым словам отдельной мишны[12], к которой относится соответствующий материал в Гемаре. Работая над своей книгой, р. Яаков Ибн-Хабиб ввел деление собранной им агады на пронумерованные фрагменты, каждый из которых представляет собой отдельный сюжет или ряд связанных между собой сюжетов. Финкель существенно облегчил английским читателям знакомство с «Эйн Яаков», заменив номера на названия. Он также отказался от последовательного соблюдения предложенного Ибн-Хабибом деления на фрагменты, поскольку таковые часто бывают в «Эйн Яаков» слишком велики и лишены очевидного тематического единства. Оба этих решения я счел правильным использовать в русском переводе «Эйн Яаков», позволив себе, во-первых, разделить текст на фрагменты по собственному усмотрению и, во-вторых, дать этим фрагментам названия, не оглядываясь на конкретный опыт английского переводчика в указанной области.
В отличие от английского перевода, обходящего иногда – редко, но все же – некоторые фрагменты текста, не поддающиеся передаче на другом языке без подробных технических пояснений, данный перевод последовательно передает весь текст «Эйн Яаков». В этом также одно из отличий предлагаемого перевода от издававшихся по-русски сборников агады, будь то известная книга Х.-Н. Бялика и Й. Равницкого или публикуемая в последние годы Институтом изучения иудаизма в СНГ «Антология агады». Для сравнения отметим, что из трактата «Брахот» в указанную антологию вошел материал, составляющий примерно двадцатую часть от того, что было переведено из того же трактата для данного издания. Помимо разницы в объеме, существует, конечно, и разница в общей методологии перевода: в ряду легитимных профессиональных подходов каждый из переводчиков выбирает свой. Изучив с уважением и интересом опыт коллег, я следовал собственным предпочтениям, общий характер которых был обрисован выше.
Для полноты картины здесь следует упомянуть русский перевод Мишны и Тосефты, выполненный Н.А. Переферковичем и изданный в Санкт-Петербурге в 1897–1911 годах. Работая над переводом первого тома «Эйн Яаков», я не имел перед собой ни этого издания, ни его новой репринтной версии, выпущенной недавно в Москве. Соответственно, у меня не было возможности оценить опыт Переферковича в плане применимости используемых им решений для моей работы. Однако, уже вычитывая подготовленный к передаче в издательство первый том «Эйн Яаков», я просмотрел перевод Переферковича и в одном случае решил последовать его удачному и нетривиальному решению, специально оговорив это в примечании к соответствующему месту в тексте.
Составитель «Эйн Яаков» не ставил перед собой задачу привести в собрании агады всю Мишну, однако в трактате «Брахот» агады так много и она в большинстве случаев так тесно связана с соответствующими фрагментами Мишны, что почти весь текст «Мишны Брахот» вошел в «Эйн Яаков» – если не в полном виде, то в сокращенных цитатах. Мне показалось правильным перевести именно в этом трактате всю Мишну целиком, чтобы дать читателю более полное представление о месте агады в талмудическом тексте. Это оправдано еще и тем, что «Брахот» принадлежит к числу наиболее известных трактатов, и поэтому р. Яаков Ибн-Хабиб мог положиться на способность своего читателя восстановить по памяти те фрагменты «Мишны Брахот», которые он опускал в своей книге или давал сокращенной цитатой. В работе над следующими томами я не имею намерения переводить всю Мишну, но ограничусь переводом лишь тех ее фрагментов, которые были включены составителем в текст «Эйн Яаков».
Вопрос о целесообразности полного перевода «Комментария пишущего» был, после долгих колебаний, решен переводчиком и издательством отрицательно. Главная причина этого решения состоит в том, что работа над переводом «Комментария пишущего» потребовала бы отложить начало издания «Эйн Яаков» на значительный срок. В то же время перевод «Комментария пишущего» не отменил бы необходимости в многочисленных примечаниях, адресованных русскоязычному читателю и составляющих в своей совокупности комментарий переводчика. Данное обстоятельство обусловлено тем, что в своей работе по разъяснению агады р. Яаков Ибн-Хабиб ориентировался на уровень еврейской образованности своего читателя, с одной стороны, и на его интеллектуальные запросы – с другой. И то и другое существенно изменилось за пять веков, прошедших со времени составления «Эйн Яаков», причем в случае с русскоязычной аудиторией, не получившей традиционного еврейского образования, эти изменения ощутимы особенным образом.
Современный комментатор должен компенсировать читателю слабое знакомство с еврейской традицией и, в частности, с текстом Писания и методами его толкования в Талмуде. В XVI веке, как и теперь, существовал ощутимый «зазор» между мыслящим еврейским читателем, с одной стороны, и талмудическим текстом – с другой. Составитель «Эйн Яаков» пытался преодолеть этот зазор в «Комментарии пишущего», демонстрирующем основательное знакомство с философскими идеями своего времени. Но если пятьсот лет назад указанный зазор был равнозначен интеллектуальному смущению, то сегодняшнему комментатору, еще до столкновения с этой сложной проблемой, приходится учитывать элементарное непонимание талмудического текста читателем – и прикладывать основные усилия к решению связанных с этим задач.
Наконец, в пользу принятого переводчиком и издательством решения отказаться от полного перевода «Комментария пишущего» можно привести следующий аргумент. «Эйн Яаков» воспринимается традиционным еврейским сознанием как, прежде всего, собрание агады. При изучении этой книги пользовались разными комментариями, от Раши до составленных уже в XIX веке, причем «Комментарий пишущего» не относился к числу наиболее популярных и изучаемых – как в силу своей неполноты, так и по причине часто характеризующей его вторичности. Он не переводился ни на идиш, ни на английский в иноязычных изданиях «Эйн Яаков», и все эти причины, взятые и оцененные вместе, позволили нам отказаться от полного перевода «Комментария пишущего» на русский язык.
В то же время мы сочли нужным познакомить читателя с этим произведением, дающим возможность погрузиться в духовную атмосферу эпохи, которая отстоит от нас почти так же далеко, как и от времени завершения дискуссий в знаменитых вавилонских ешивах. Компромиссным решением стала публикация пространного фрагмента из «Комментария пишущего» в качестве приложения к первому тому настоящего издания «Эйн Яаков». Этот фрагмент охватывает агадический материал первых листов Талмуда, и его публикация в переводе на русский язык станет своего рода памятником р. Яакову Ибн-Хабибу и его времени, поставившему перед еврейским народом многие мучительные проблемы.
Окончание следует
ЛЕХАИМ - ежемесячный литературно-публицистический журнал и издательство.
[1] Об упоминаемых здесь книгах см. ниже, в главе «Некоторые необходимые сведения».
[2] Практика «рукоположения старцев», посредством которого учитель передавал свои полномочия ученику, возводится к сказанному в Торе о Моше и Йеошуа бин Нуне, см. Бемидбар, 27:18-20. Согласно традиции, преемственность этого рукоположения сохранялась во времена Судей, пророков, Великого собора (Кнесет а-гдола), Сангедрина и в ранний талмудический период. Получившие смихат зкеним носили титул «рабби» и имели более широкий круг полномочий, чем обычные учителя, носившие титул «рав». Рукоположение могло совершаться только в Земле Израиля; при благоприятных обстоятельствах рукоположение совершалось тремя законоучителями, но в условиях гонений, когда римские власти пытались искоренить духовное руководство евреев, передача смихат зкеним могла производиться даже одним учителем, см. Сангедрин, 13б-14а. Там же сообщается, что преемственность рукоположения едва не прервалась во времена императора Адриана, когда рабби Йеуда бен Бава ценой личного самопожертвования сумел рукоположить пятерых мудрецов. Тем не менее в последующий период преемственность «рукоположения старцев» все же была утрачена. С этим связано, в частности, и то обстоятельство, что одни из законоучителей Талмуда именуются «рабби», а другие – главным образом, вавилонские амораи – носят титул «рав». Нужно, однако, учитывать отсутствие полной ясности в вопросе о том, кто из мудрецов Талмуда был рукоположен с соблюдением указанных выше правил и, соответственно, мог носить титул «рабби» с полным на то основанием. В предлагаемом переводе различение между «рабби» и «рав» следует в большинстве случаев тому, как приводится имя того или иного раввина в тексте Талмуда, выпущенном издательством «Артскролл-Месора» (издание «Шоттенштейн»).
[3] Машиах (ÇçéùÑÄîÈ) – буквально: «помазанник», или мессия. В русский язык это слово вошло через греческий, с обычной для него заменой «ш» на «с» (μεσσία).
[4] Топоним Сфарад единожды упоминается в Писании: «И изгнанное войско это сынов Израиля, что среди ханаанитян до Царфата, и изгнанные из Иерусалима, что в Сфараде, унаследуют горы Негева» (Овадья, 1:20; возможен также перевод «горы южные»). По мнению современных исследователей, Сфарад может быть отождествлен с малоазийским городом Сарды или с находившимся где-то в Мидийском царстве, на территории сегодняшнего Ирана, городом Shaparda (упоминается в клинописных надписях Саргона II). В талмудические времена принятым у евреев названием Испании было Аспамья, от греч. Ισπανια и/или лат. Hispania, но уже в VIII веке жившие в Испании евреи относили к себе слова Овадьи об «изгнанных из Иерусалима, что в Сфараде». При этом первым источником, отождествившим Испанию и Сфарад, считается «Таргум Йонатана», передающий Сфарад как Аспамья. Основой этого отождествления могло послужить созвучие консонантного ряда -СФРД- с Hesperia или Hesperides, т. е. с греко-латинскими названиями Иберии. Упомянутый в приведенном выше стихе Царфат есть финикийский город Сарепта (он же Сарафанд), находившийся на территории сегодняшнего Ливана, между Тиром и Сайдой, но в Средние века этот топоним стал употребляться как еврейское название Франции. Вообще, можно отметить, что у евреев было принято давать новым землям, в которых они оказывались, названия упоминаемых в Писании стран и народов. Так, упоминаемый в Берешит, 10:13 Ашкеназ уже в эпоху Кумрана отождествлялся со скифами, затем с определенной местностью в Анатолии, и, наконец, это слово стало еврейским названием Германии. С возрождением разговорного иврита от использования слова Ашкеназ в качестве названия современной страны отказались и оно стало указанием на общее место проживания европейских евреев. В то же время Сфарад и Царфат по-прежнему используются в иврите как названия для Испании и Франции.
[5] Миква (от äÆå÷ÀîÄ – микве, буквально: «скопление [воды]») – водный резервуар для ритуального омовения. Основным назначением миквы в наше время является ее использование женщинами для очищения по окончании менструального цикла и после родов. Кроме того, в микву окунаются прозелиты, принимая иудаизм. У мужчин омовение в микве практикуется некоторыми общинами как одно из средств духовного очищения, в частности, в канун субботы, праздников и постов, особенно в канун Йом Кипура. Во времена существования Храма предписанных случаев очищения в микве было значительно больше. Минимальный объем миквы составляет 40 сеа дождевой воды или воды, поступающей непосредственно из естественного источника; это составляет, согласно различным системам исчисления, от 332 до 573 литров. К указанному количеству дождевой или родниковой воды может быть добавлено любое количество «начерпанной воды», т. е. доставленной с помощью тех или иных сосудов. Наиболее распространенная в наше время конструкция миквы включает водосборник и собственно резервуар для омовения; в водосборник поступает с крыши по трубам необходимое количество дождевой воды, и туда же добавляется вода из городского водопровода; смешанная таким образом вода поступает в резервуар для омовения через отверстие в стене, отделяющей его от водосборника.
[6] Пиют (от греч. ποιητής) – обобщенное название ряда жанров еврейской литургической поэзии, сложившихся в Эрец-Исраэль в первые века новой эры и получивших затем распространение в некоторых странах диаспоры. Авторов, писавших в одном из жанров пиюта, называют словом пайтан. Ранний период в истории пиюта характеризуется анонимным творчеством; первым из пайтанов, чье имя дошло до нас, был Йосе бен Йосе, живший, по всей видимости, в VI веке н. э. В последующий период наибольшую известность снискали такие авторы, как Янай, Шимон бен Мегас и особенно Эльазар Калир, по имени которого один из наиболее распространенных стилей пиюта называют калирианским.
[7] Гиюр – обряд обращения в иудаизм, состоящий в принятии прозелитом обязательства выполнять заповеди Торы, обрезании (для мужчин) и окунании в микву. Обряд имеет силу только в том случае, если он произведен авторитетным еврейским судом, убедившимся в искренности намерений прозелита.
[8] Константина – один из вариантов принятого у евреев названия Константинополя.
[9] Рашба (р. Шломо бен Авраам Ибн-Адрет; 1235–1310) – один из величайших законоучителей испанского еврейства, комментатор Талмуда, глава барселонской ешивы. Ритба (р. Йом-Тов бен Авраам Ашбили; 1250–1330) – знаменитый комментатор Талмуда; его фамилия изначально читалась как Аль-Асевили, по названию города Севилья, в котором он родился и прожил бо€льшую часть своей жизни. Ран (р. Нисим бен Реувен Геронди; около 1320 – 1380) – знаменитый комментатор Талмуда. Семья Геронди переселилась в Жерону (Герону; отсюда имя Геронди) из Кордовы, а потом обосновалась в Барселоне, где р. Нисим Геронди, видимо, оставался всю жизнь.
[10] Тосафот (буквально: «Дополнения») – принятое название талмудической школы, представители которой жили и работали в XII–XIII веках в центрах еврейской учености Франции, Германии, Англии и Италии. Первые представители этой школы были учениками Раши и рассматривали свое творчество как создание необходимых пояснений к труду знаменитого учителя, однако в дальнейшем школа Тосафот обрела значительную самостоятельность в плане аналитического изучения и разъяснения Талмуда. С появлением книгопечатания комментарий Тосафот стал неотъемлемой частью печатных изданий Талмуда. В него вошла лишь часть написанных тосафистами комментариев, тогда как большинство было утеряно, а некоторые сохранились в собраниях рукописей, были обнаружены уже в современную эпоху и частично опубликованы.
[11] Рабейну Ашер бен Йехиэль (около 1250 – 1327) – знаменитый законоучитель и комментатор Талмуда, известен как Рош или Ашери. Родился в Германии, жил какое-то время во Франции (Труа), затем снова в Германии (Кельн, Кобленц, Вормс), в 1305 году возглавил общину Толедо.
[12] О написании Мишна и мишна см. ниже, в главе «Некоторые необходимые сведения».